蒙古人的習俗精選(九篇)

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第1篇：蒙古人的習俗范文

“圣主蘇勒德祭詞”解讀

宗喀巴大師為蒙古人的述論

蒙古族新生兒洗禮習俗研究

論喀爾喀右翼扎薩克圖汗素班第與清朝的關系

蒙元時期幾款圣旨的書寫年代考

納·賽西亞拉圖系列散文《童年》的民族植物學研究

古代蒙古人常用的祭祀品及其文化內函

關于發展民族地區文化產業的思考

蒙古人的游牧生活與生態觀的內在關聯

論蒙古人與草原及五蓄的三重關系

論巴·布林貝赫詩歌的抒情模式

從民間文學研究到民間文化的文化人類學研究

科爾沁地區當代鄉土小說的話語節奏探討

蒙古族民間故事中的燕子和喜鵲的擬人化形象分析

從蒙古文行書書法作品看美學風格的演變

科爾沁民歌的審美模式探討

從岔曲腔詞的借用關系看清代不同民族文化的融合

傳統蒙古包的建筑結構、材料與裝飾特征研究

匈奴青銅藝術動物形象分析及其對蒙古族造型藝術的影響

面向信息處理的蒙古語名詞語義網絡研究

建立青海省海西蒙古族民間文學數據庫的緊迫性

蒙古語肅北土語單音節詞的重音初探

現代蒙古語句法標注體系的依存語法研究潮爾藝術大師琶杰

蒙古族作家、學者、文化功臣額爾敦陶克套

論阿旺圖丹的戲劇理論

利用漢文文獻史料探究阿爾寨石窟

墨日根葛根《金珠》利用的漢文文獻來源

黑城出土的十四世紀蒙古文文書研究

蒙古族歷史上的《青冊》一書考

淺論鮮卑部的統一與分化原因

論蒙古文《格斯爾傳》中佛陀與帝釋天的關系

青海《格斯爾傳》的傳承與演化概況

論蒙古族民歌的圓形思維特征

陶格濤胡之歌被稱為陶老爺之歌的緣由

20世紀衛拉特文學的奠基者額·根杰

論現代蒙古族文學啟蒙思想

女詩人現象研究

論古代蒙古人的生態保護意識

論游牧民族的文字經驗

蒙古語名詞的情感色彩內涵研究

蒙古語雙根詞與復合根詞的差異

言語義型與語言環境的關聯

滿語的內折法構成的詞語分析

蒙古語與日語自動詞和他動詞的辨別法

蒙古語信息處理資料庫管理系統方案

從跨文化角度談蒙漢翻譯中的若干問題

論《 》一詞的演變

蒙古族敖包祭祀習俗的象征意義

試論成吉思汗助力觀

阿拉善民歌搜集研究綜述

草原文化理論建構——草原文化核心理念探討

游牧文化研究中存在的一些問題

20世紀蒙古族文學史學研究——以蒙古國文學史為中心

蒙古族古代漢語文論特征

敘事民歌的敘述程式母題

布和德力格爾小說語言的文學語言學分析

從賽春阿《信十二》談其文學觀

敘情散文與散文詩的區別

“新民歌”的性質特征初談

《科爾沁草原上的人們》——從事實到電影

清朝阿拉善和碩特旗財政狀況

清朝阿拉善和碩特旗牧場保護措施

論哲布尊丹巴呼圖克圖依法解決喀爾喀內亂

清朝喀爾沁左旗的人口與社會問題歷史·文化

第2篇：蒙古人的習俗范文

論文摘要:本文對蒙古族婚俗中的定親習俗進行了探討，亦對這一習俗在不同歷史時期的演變及演變原因進行了研究，以期對蒙古族婚俗的研究盡綿帛之力。

蒙古民族是一個悠久歷史的游牧民族之一，在漫長的游牧生活中造就了自己獨特的民俗文化。其中的婚姻習俗以它獨有的特色一直引起國內外學術界的重視與研究。本文主要就蒙古民族古老的定親習俗略做考證。

    一、以從馬做定親禮

    關于此習俗在(蒙古秘史)中講:“帖木真九歲時，他父親也速該將引他往母舅斡勒忽訪氏處索女兒與帖木真做妻。……德薛禪就引到他家里……第二日也速該問他索這女子，德薛禪說:‘豈多遍索了與呵便重，少遍索了與呵便輕。大凡女孩兒生了，老在家里的理無。我將女兒與你兒子……’兩家相從了。也速該就留下他一個從馬做定禮去了。”這里提到的也速該以從馬做定禮就是十三世紀蒙古社會的婚姻習俗中以馬做禮定親的習俗。而且這種習俗在當時的蒙古社會中普遍存在，是以習慣來約束的習俗之一。這點可從文獻資料或現行的民俗中找到證據。布里亞特蒙古婚俗之“騎馬或聘禮”中說:“提親是訂婚前提的話，騎馬是用法律來保障定親似的。”“騎馬”是指給未來新娘的舅舅送一匹馬騎，這一現行的習俗就是從古代以馬做定親的習俗演變而來的。(元朝社會-生活史》一書中寫道:“定婚時男方家庭要向女方家庭下聘禮，通常是以馬匹為聘。”這記載更逃了步說明當時婚俗中以馬做定親禮是一種全社會公認的習俗。文學作品起源于生活，反映于生活己蒙古族著名的英雄史詩(江格爾》中的“浩順·烏蘭娶親”章里寫道:“你送來的是馬駒子，我給的卻是栗色線臉寶駒……訂婚的禮物。”說的也是古時以馬做定親習俗在民間文學作品中的真實反映。赫牧民族的游牧生活中馬是不可缺少的，也是蒙古人最可靠的伙伴之一。所以蒙古人把馬當做選擇其終身伴侶的定親物是有它的象征意義的。

    二、吃“不兀勒札兒”定親

    對此習俗(蒙古秘史)有這樣的記載:合刺合勒只戰役之前，桑昆議謀抓帖木真，與眾人商議:“帖木真曾索咱女子察兀兒別乞來，如今可約日期請他吃不兀勒札兒，來時就這里拿了。”“不兀勒札兒”為羊頸喉肉;吃“不兀勒札兒”為吃定親筵席之意。當時在蒙古人的定親筵席上務必要進行吃羊頸喉肉，成為一種禮俗。羊頸喉肉骨頭堅硬，連接牢固而不易開，所以吃羊頸喉肉做定親是表示定婚不悔。《元史》卷一記載:“歲癸，汪罕父子謀欲害帝，乃遣使者來曰:‘向者所解姻事，今當相從，請來飲布渾察兒。”’《元史》作者批注:“布渾察兒，華言許親酒也。”這里說的“布渾察兒”就是(蒙古秘史)中提到的“不兀勒札兒”。《元史》所寫“飲布渾察兒”有誤，應為“吃布渾察兒”，是吃羊頸喉肉定親之意。蒙古族的一支察哈爾人婚俗中的姑娘宴時女方為考驗新郎的機靈強壯進行一種游戲，即讓新郎冊開羊頸喉骨。此游戲就是古代“吃不兀勒札兒”習俗在現行婚姻習俗中的遺留和演變。

    三、以哈達做定親物

    關于“哈達”的來源學術界意見不一，多數學者都認為“哈達”是藏族人民禮儀用的絲織物。近兩年筆者在查閱文獻資料過程中發現，“哈達”原是蒙古草原上禮儀用的物品一一哈達片( hadak ) ,元世祖忽必烈時國師八思巴第一次返藏，把“哈達卡”帶到了西藏。(中華奇風趣俗》一書中:“哈達是元朝時傳入西藏的，薩迎法王八思巴會見元世祖忽必烈后，把第一條··一哈達帶回了西藏”的記載對“哈達”來源的研究提供了線索。著名藏學家巴桑羅布在(中國西藏》雜志上撰文提出:“八思巴…第一次返藏時向衛藏地區的菩薩、佛像和僧眾官員敬獻，賜奉哈達。”“根據藏語語音和組詞分析，哈達不太像藏語，反而有點像“哈達卡”這一蒙語在藏語中的變音。”巴桑羅布的觀點_吻合了蒙文文獻的記載;因為我們可在(蒙古秘史)的201頁和279頁及(十善福白史冊)的第九十頁都能找到“哈達卡”一詞的詞根。(馬可·波羅游記)中有這樣一段記載:過年過節百姓拜見皇帝時用最珍貴的禮品金、銀、玉石同白色的綢布一起捧獻，百姓之間互相拜年時同樣互敬白色的綢布，表示敬意和祝賀。這里提到的白色的綢布就是最初的哈達，并且與蒙古人歷來崇尚白色有著密切的內在意義關系。

第3篇：蒙古人的習俗范文

關鍵詞：阿拉善；衛拉特；色彩

中圖分類號：J524 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）21-0154-02

內蒙古阿拉善是一個特殊的蒙古族聚集地，他的舞臺、服飾、舞蹈、都具有濃郁的特色風格，本人結合三年工作所積攢的舞臺燈光設計經驗做以簡要分析。希望能對少數名族特色舞臺劇演出起到一定的積極作用。

一、關于阿拉善盟的介紹

阿拉善盟地處最西端，地理坐標為東經97°10′～106°52′，北緯37°21′～42°47′，西與甘肅省酒泉市、張掖市、金昌市、武威市、白銀市相連，東南隔賀蘭山與寧夏回族自治區中衛市、吳忠市、銀川市、石嘴山市相望，東北與巴彥淖爾、烏海市、鄂爾多斯市接壤，北與蒙古國交界。

阿拉善盟（阿拉善一詞，最早記載于《蒙古秘史》，其中關于阿拉善的詞義有幾種解釋，此處為漢語賀蘭山的音轉）國境線長733.48公里，總面積27萬平方公里。1980年4月，阿拉善盟正式成立，轄阿拉善左旗、阿拉善右旗和額濟納旗，盟府駐阿拉善左旗巴彥浩特鎮。阿拉善文化以及旅游資源都很豐富，有享譽全球的“蒼天般的阿拉善”作為旅游、文化品牌在國際、國內打響我們的品牌，阿拉善俊美的大漠風光、秀麗的賀蘭山神韻、神秘的西夏風情、雄渾的戈壁奇觀、古老的居延文化、豪放的蒙古風情、悠遠的絲綢文明，構成了“蒼天般的阿拉善”旅游主體。賀蘭山國家級自然保護區、七道橋自治區級胡楊林保護區以及旗級梭梭林保護區等集中了阿拉善盟生態系統和自然景觀中的精華；巴丹吉林沙漠（世界最高沙丘、最大響沙區、最密沙漠湖群）和騰格里沙漠世界著名；以歷史悠久的曼德拉山巖畫為代表的巖畫是國內古巖畫分布最廣泛、最富集、數量最多的地區；境內的“東風航天城”威名遠揚，多顆衛星、“神舟”1號、2號、3號飛船均在這里成功發射；壯觀的吉蘭泰鹽湖、久負盛名的黑城遺址和古色古香的寺廟等，為開發阿拉善的觀光旅游、科學旅游、探險旅游和生態旅游特色文化區提供了廣闊的前景。

二、阿拉善文化源分析

阿拉善地區主要以衛拉特蒙古族為主，衛拉特蒙古元素組成了阿拉善特有的文化特色，也深深的刻入到當地人民的生活習性之中。在當地的文化發展中，主要的表現手段和節目類型也以這只蒙古族部落為主。在我們全年的演出活動中，衛拉特蒙古族特有的演出類型能占到全年演出的80%。特有的文化特色也決定了特有的舞美效果，也決定了特殊的舞臺燈光要求。

衛拉特是蒙古族的一支，系漠西蒙古的總稱。蒙古帝國或元朝時代，衛拉特人繁衍生息于葉尼塞河上游地區，成吉思汗興起后，成為蒙古帝國的一部分，被劃分為四個萬戶。

13世紀時，衛拉特蒙古人成為了蒙古王成吉思汗帝國的敵人。在之后的幾千年里，衛拉特蒙古人與各族結盟，號稱四部衛拉特，衛拉特人由此得名。分為四個部落：杜爾伯特、準噶爾、土爾扈特、和碩特。

衛拉特蒙古族的“地域”與“人文”的變遷，導致衛拉特蒙古族社會文化的變遷，衛拉特蒙古族在文化的時間性進和空間性擴展，均與歷史原因導致上衛拉特蒙古人口轉移行為具有緊密的聯系。衛拉特蒙古人在其遷徙過程中，受到了自然條件與其自身過程的影響，造就了其文化特點和社會性。可想而知，衛拉特蒙古的人口轉移是與衛拉特蒙古人的當時特定的歷史開始的。歷史上的人口遷移規模龐大、分布廣泛。就其這么大規模、這么長距離并生活在異國他鄉的歷史性的人口牽途事實來說，歷史準確的記在了，衛拉特蒙古人的移民是國際性的。

縱觀衛拉特蒙古人的國內外遷徙歷程，我們看到，衛拉特蒙古人走過了大跨度、幾個世紀的遷徙旅程，行程了為政治、軍事、生活的移民，繁衍在于祖國西北地區并跨居歐洲。生活的奔走作為重要因素，使衛拉特蒙古人在不同的區域，不同的生態環境，形成了認識生活和改造生活的方法和價值觀念，也就使他獨特的文化過程造就了其多元素的文化特征，并推進了衛拉特蒙古人的社會更進，使其組織、階級、社會分層、結構和國家歸屬等方面發生了劇烈的變化，呈現了衛拉特蒙古后裔的多國現象，產生了在不同國家、在不同政治背景下的同源異流發展態勢，成就了其特殊的社會屬性。

三、“阿拉善”的舞美及燈光設計

蒙古族是一個崇尚色彩、熱愛色彩，善于用色彩表達情感的民族。有光才有色彩，光是引起人類視覺的先決條件，也是構成燈光藝術的先決條件，色彩光就成了無聲的語言，這種語言是通過顏色和明暗體現出來的，舞臺燈光藝術就是通過運用色彩這種無聲的語言，使感受到所處環境的藝術，例如冷暖、遠近、大小、興奮與悲傷等，于是人們把有溫暖感受的紅、橙、黃、棕等顏色稱為暖色系列，把有冰冷感覺的藍、綠、青、紫等顏色稱為冷色系列。

不同色彩給人以不同的感覺，產生不同的心靈解讀，表達不同的思緒，如暖色系列可以使人高興、向上，冷色系列可以使人感覺冷酷，抑郁。但有時同一個系列的色彩在不同場景中出現也會產生不同的舞臺效果。

下面是幾種顏色使人產生的各種視覺效果和聯想：

1.紅色，象征火焰、血液，可以讓人聯想到熱烈，堅強，勇敢和革命，給人一種溫暖、激動、興奮和積極向上的感覺，也可以給人憤怒、血腥、危險的視覺感受。

2.粉紅色：象征秀麗、鮮艷、歡樂 、活潑，給人以可愛、年輕、健康、溫柔的感覺。

3.綠色：象征春天、森林，可使人產生生命、生氣勃勃、和平、健康和希望的想象。

4.黃色：象征東方、陽光、光輝。 給人醒目和高貴的感覺，但有時可能產生背叛的聯想 "

5.藍色：象征月光、大海、深沉、寧靜、安寧、平靜的感覺。

6.紫色：象征柔和、華貴、嫻靜、溫存、平安。使人產生虔誠、神秘的聯想，也可有孤獨、幽婉、衰弱的聯想。

7.黑色：象征黑夜、死亡、給人以孤獨、沉默、恐懼的聯想。

8.白色：象征雪、潔凈、可以有優雅、純潔、高尚、光明、平和的明覺，也可以有哀憐、冷酷、脆弱、悲哀的聯想，色彩的聯想不但受到場合的影響，還往往受到歷史、地域、宗教、民族、風俗習慣的影響，不同年齡、性別、職業、文化修養的人對顏色的喜好也不同，所以一個專業的燈光師，不但要掌握光學知識，色彩的象征和聯想。色彩的流行趨勢，還要全面掌握所演曲目的歷史背景，民族的風俗習慣，等知識，在燈光藝術創作中，燈光師是用有規律的，對比的色彩光構成立體空間形象來表達人的感情，在進行舞臺燈光設計時，要適當運用色調的對比、明度（顏色的深淺）的對比、純度（顏色的鮮艷程度）的對比、色光面積大小的對比及冷暖色調的對比，使其強弱或大小達到合適的比例，獲得和諧的效果。

光藝術有自己的本體語言，這就是光線。有光才有色彩，光是引起人類視覺的先決條件，也是構成燈光藝術的先決條件。現在的“金色胡楊音樂廳”的燈光設備也是阿拉善盟最好的場地和設備。在今后的工作中我們會更加努力的為工作、為自己更加努力的學習，將我們所做的工作做好，為阿拉善盟的文化事業發展做出自己的貢獻。

參考文獻：

[1]阿拉善盟地方志編纂委員會.阿拉善盟志[R].北京： 方志出版社，1998.

第4篇：蒙古人的習俗范文

與此同時，此書還分析了青海蒙古族民歌與整個蒙古族民歌的淵源關系，及其產生和變化的文化原因、地理原因、生活生產原因。今天，在青海境內生活的蒙古族絕大多數為和碩特部落。關于"和碩特部"這個名稱的來歷，有這樣一種說法：15世紀上中葉，成吉思汗的弟弟哈布特――哈撒爾的后裔阿魯克特木爾，讓自己的弟弟烏魯克特木爾"從各部落中挑選貧富不等的部眾作為他的屬民"。烏日格特木爾對此很不高興，一氣之下離開了呼侖貝爾草原，朝著太陽落下去的地方投奔托歡太師去了。托歡太師就給他的部落起了"和碩特"這個名稱，意思是"多個不同部落構成的部族"[1]。這樣看來，青海蒙古族和碩特部最早是從呼侖貝爾草原到新疆地區的天山，然后又從天山南北來到了青藏高原。之后，曾在廣闊的青藏高原創造了燦爛的歷史，在經營開發青藏高原和青藏高原統一于祖國的艱苦卓絕的斗爭中，作出了突出的貢獻[2]。

青海蒙古族主要從事畜牧業經濟，其生產、生活方式在很大程度上受自然條件的制約。夏、秋兩季是天高氣爽、水草豐美的好季節，牛羊肥壯，各種奶制品充足，也是牧民們較為悠閑的時候。因此他們常在這樣的季節舉行各種活動，娛樂聚會，歡慶豐收。那達慕、賀新房、剪胎發、婚禮、祭敖包等，一般都在這個時間舉行。屆時人們情不自禁地放聲高歌，表達他們對幸福的期盼，對希望的追求，從中表現出他們豪邁的氣質、寬闊的胸懷，質樸的情感和對生活的熱愛。生產生活實踐是蒙古族民歌的唯一源泉。蒙古民族的生活環境、自然風貌以及歷史發展狀況，不僅決定著蒙古族民歌的內容，而且也決定著蒙古族民歌的語言格律和音樂風格。民歌不僅是蒙古族音樂藝術的基礎，也是整個草原文化的主流，其反映生活的廣度、深度和高度也是前所未有的，堪稱是草原上一朵最鮮艷的藝術之花［3］，是"逐水草而居"的蒙古人最生動、最豐富、最為群眾所喜聞樂見的藝術形式［4］。

為方便廣大讀者了解這本書，對此書有一個概括的、整體的印象，對該書的內容及特點作以下歸納和綜合分析。

（一）歌唱草原，贊美駿馬。對一個游牧民族來說，草原和駿馬無疑是他們賴以生存的重要載體，因而蒙古人對自己家鄉及山川河流等大自然的贊美和熱愛的歌曲也很多［5］。如《寬闊的罕蓋山》、《遼闊的柴達木》、《尕斯雪峰》、《德布生牧場》等即是贊美故鄉的代表作品。其中，《寬闊的罕蓋山》中是這樣唱的："云霧繚繞山峰，樹木郁郁蔥蔥，河水潺潺流淌，這是夢幻般的世界，這是寬闊的罕蓋山，是我日夜思念的家鄉。"這首歌熱情贊美了蒙古民族賴以生存的草原和河流，充分體現了蒙古族人民熱愛家園、熱愛生活、勇于進取的樂觀主義精神。他們總是把大自然的美與自己的美好生活聯系在一起，以優美語言歌頌大自然，歌頌自己的生活和對幸福的祝愿，從而體現出對大自然的深情和熱愛。在遼闊無邊的草原上，能真正感到人是自然界的一分子；生活在草原上的人，也最容易理解生命――理解生命的平淡與永恒。草樹綠了又枯，云朵去了又來，一切平靜而從容，沒有任何刻意的成份。他們做自己該做的事，唱自己想唱的歌；他們的快樂有天曉得，他們的憂傷有地知道，天地相接處永遠牽動他們的神魂。讓歌聲飛到那天邊，那歌是唱給誰？唱給天，唱給地，唱給空曠，唱給自己。歌是一條線，牽引出的情懷，無礙無阻地在整個天地間鋪展開來，愛情揉進陽光里，思念刻在云朵上，感傷是遙遠的地平線，快樂是蓬生的綠草，清冷的湖水是沁化人心的純美……"［6］

（二）民歌反映著生活，生活中充滿著民歌。對蒙古人來說，民歌不僅反映著人民的生活，而且是人民生活不可分割的、有機的組成部分［7］。《數數字謠》和《勸說母畜謠》就是勞動時唱的一種曲調。如打酥油、搟毛氈時唱《數數字謠》，當第一次做媽媽的母畜不認羊羔、駝羔、牛犢、馬駒時唱 《勸說母畜謠》。還有一些歌曲，如《美麗的蒙古包》、《尕斯河畔的白芨芨草》、《娜林戈壁的棗紅馬》等歌曲，都是歌頌生活、歌頌勞動、歌頌勞動成果的。其中《美麗的蒙古包》中唱道："潔白的蒙古包，好似盛開在草原上的一朵雪白的傘型花。它是牧人智慧的結晶，它是古老草原的驕傲。它哺育了無數個草原兒女，它造就了牧人勤勞勇敢的性格，它是牧人溫暖的搖籃，它是牧人永遠的家園。"從中可以看出，蒙古民歌同人民生活有著最密切的聯系，它像是一股噴涌而出的泉水，滋潤著蒙古人民的心靈。千百年來，這些優美的民歌一直在陶冶著人民的情感，廓清著人民的道德，寄托著他們的理想，美化著他們的生活，為草原上的人們展示出美的世界。難怪蒙古人常說："生活中沒有了民歌，就如草原上沒有了鮮花，蒙古包中沒有奶茶。"蒙古人生活中滲透著民歌、充滿著歌聲，這是蒙古民歌的一個特點，也是它的優點［8］。褒揚美好、鞭笞丑惡、表達至善心理，也是蒙古族民歌的一個重要特征，如《莫參與邪惡事》、《好心對待生活》、《金色沉香》等歌曲都屬于這一類。《好心對待生活》是這樣唱的："銀掌大走馬喲/冰灘上不會失蹄/您真誠對待生活/一切會稱心如意//美麗的小鷹喲/石巖上盤旋/您能寬宏大量/生活將會無限美好。"表現出青海蒙古族人民的美丑觀和是非觀以及對待人生的寬闊胸懷。

（三）表達和歌頌尊老愛幼的社會風尚。如《慈祥的奶奶》、《白河灘的柳樹》、《大白灘的兔子》、《母親，您是我們心中的太陽》都是歌頌母親、感恩長輩的歌曲。其中《慈祥的奶奶》是這樣唱的："您是我恩重如山的父親的母親，您對我們這個家族的興旺昌盛，嘔心瀝血，無私奉獻。您用乳汁般的情感哺育我們成長，您用陽光般的智慧教育我們做人。您是我們慈祥的奶奶，您是我們做人的榜樣。"這是蒙古族優秀傳統文化的真實表露，是蒙古族人民尊老愛幼的傳統美德的頌歌和箴言。蒙古族民歌有相當數量是頌揚親情關系的，歌唱母親的歌特別多，歡慶時唱母親，憂傷時也要唱母親，思念時更要唱母親，歌唱母親是蒙古族民歌永恒的主題。"…… 昨夜，我又聽到《我的母親》，在夜幕低垂繁星滿天的時候，在一群蒙古人喝得酒酣興濃的時候，在清泉長流的綠草地上或松柏掩映的篝火堆旁，我無數次地聽到過這一首歌。每次聽到，我就覺得此時此地唱這樣的歌是多么相宜，每每自己也融入其中，心潮澎湃，思緒泉涌，覺得這母親就是耳邊的清風，眼前的草原，桌上的盛餐和整個一方水土。母親就是草原，就是水土，就是維系我們生活和生命的本源。一個不熱愛母親的人，是不會真正熱愛草原的。"［9］

（四）歌唱純潔的愛情。愛情是文學創造永恒的主題，也是民間文學經常描寫的題目。青海蒙古族民歌中，歌頌純潔的愛情和美好的婚姻生活的歌曲也占一席之地，如《迎親歌》、《送親歌》、《出嫁歌》、《情歌》等等。其中，《月光下的草原》一首歌中唱道："月光下的草原，多么的清靜；月亮下面的我，多么的孤獨。我思念你，遠方的姑娘；我懷念你，他鄉的妹妹。山再高，擋不住我對你的愛；路再遠，隔不斷我對你的思念。"比喻真切，形象生動，語言優美！

（五）表達和反映社會生活習俗。如《敬酒歌》中唱道："用我們民族古老的習俗，用我們滿懷深情的心意，為遠方的客人敬上一杯馬奶酒。尊敬的客人，請您一定要喝上這杯甘露美酒，這杯酒里包含著我們大家對您的尊敬之心，也包含著我們對您的美好祝福。"歌曲以樸實的言詞敘述著青海蒙古族待人處世的一種習俗，藉以表達出歌者對"客人"深愛的感情。歌曲既有敘事的意味，又有抒情的情境。另外，按照蒙古族的風俗習慣，人們不僅在隆重的公共集會、婚禮儀式上，而且在日常生活中，如招待賓客、與友人歡飲時都要唱宴席曲。在飲酒中通過演唱歌曲，把美好的藝術享受同物質享受有機地結合起來［10］。歌曲結構明快簡練、韻律鏗鏘有力、節奏勻稱和諧。如《酒歌》是這樣唱的："你的心靈就像清澈的河水/你的身材就像魁梧的雄獅/有緣相識的朋友/請你喝上這杯甘露美酒。你的心靈就像明亮的鏡子/你的容貌就像美麗的雪蓮/有緣相識的朋友/請你喝上這杯甘露美酒。"比喻手法多樣，而且往往是用他們在日常生產、生活中經常接觸或必需的工具、日用品，和那些須臾不可離開的山水等自然事物，如雪山、清泉、美酒、鏡子、雪蓮等等。

（六）祈求安寧、團圓。民歌結尾，以"共同歡樂"、"皆大歡喜"、"大家安康"、"天下太平"、"心想事成"等祝福吉祥的詞語較多，表現出青海蒙古族人民祈求圓滿的心理寄托和理想追求。例如民歌《遼闊的大地》中唱道："在這吉祥幸福的節日里喲/我們拿出最珍貴的食品//舉行最豐盛的宴會喲/拉起悅耳動聽的馬頭琴/唱起旋律優美的贊歌//按照祖先留下的習俗喲/我們大家相聚在這里//捧出一顆乳汁般的心喲/我們盡情地歡樂跳躍//愿這美好的時刻/吉祥如意//。"從另外一個角度講，歷史上的長期戰亂與艱苦的生活環境使蒙古族人口銳減，對廣大的蒙古族人民的生活、心靈造成了極其嚴重的創傷，帶來了不能忘卻的痛苦。所以，青海蒙古族民歌大多數洋溢著歡天喜地的大團圓的喜悅氣氛。這也充分反映和表現出青海蒙古族人民祈求團圓的心情和對安寧生活的期盼與渴望。

（七）草原牧歌的藝術魅力。草原牧歌起伏的旋律、舒緩的節奏，讓人很自然地聯想起廣袤無垠的草原景色；而那種輕巧靈活的裝飾音則宛如迎風起舞的草波、云端啼喚的百靈鳥，展現出千里草原的一派生機。從音樂美學上說，草原牧歌把生活中存在著的長與短、緩與急、動與靜、情與景，用音樂的手段表現得如此完美、巧妙，并通過歌手們的優美歌喉使人充分感受到草原生活的獨特韻律，從而得到美的享受。這不能不說是蒙古人民的偉大藝術創造力在音樂領域中的光輝體現［11］。任何一種藝術形式，只要它是為人民生活所需要的，便會保持其強大的生命力。多少世紀以來，牧歌非但沒有從人民生活中消失，相反，依舊忠實地陪伴著草原牧民，在他們的放牧勞動中發揮著積極作用。它之所以經久不衰并隨著時代而不斷發展，其原因蓋在于此［12］。

（八）語言特色也別具一格。青海蒙古族民歌的歌詞有長有短，起伏跌宕，音韻整齊，活潑有序。歌詞充分利用蒙古語構詞的元音和諧規律，凸現出節奏有力、輕重有序的特點，從而通過輕重音的間隔和詞的音節長短不同，組成了和諧、悅耳、深沉悠揚的語調，惟妙惟肖地表達出歌者內心的感情［13］。例如歌詞每行的第一個詞的音節中的元音基本相同或相近，每句重輕音之間有著多少不同的輕音節與重音節間隔。這樣就形成音韻上的同中有異、異中有同、長短錯落、整齊而有變化的跌宕起伏、激揚而悠遠的旋律，聽起來悅耳動聽、引人入勝［14］。并且，在這些歌曲里找不到一個華麗的詞藻，都是日常詞匯，但卻表達出真切的感情，朗朗上口、扣人心弦。這種歌曲好聽、好學、好懂，同人民生活緊密結合，帶有廣泛群眾性。

青海蒙古族民歌中蘊涵著極其豐富的藝術養料和思想財富，亟待我們去發掘、研究、發揚光大，從而豐富人民的文化生活，弘揚民族的優秀文化遺產，激發人民的自豪感、自尊心和愛國熱情，為祖國的文化建設添磚加瓦，為社會主義物質文明建設、政治文明建設和精神文明建設服務，為構建社會主義和諧社會服務。

參考文獻：

［1］圣帝成吉思汗的繼承者的歷史［J］，汗騰格日［M］，新疆：1983，（2）。

［2］羋一之，青海蒙古族歷史簡編［M］，引言第2頁，青海人民出版社出版，1993年10月。

［6］華木思，《向往詩境草原》［J］，《中國民族》，2002年，第六期。

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［3］［4］［5］［7］［8］［10］［11］［12］烏蘭杰，蒙古族古代音樂舞蹈初探［M］，內蒙古人民出版社出版，1985。

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第5篇：蒙古人的習俗范文

法律多元是指一國之內不同種類的法律制度、法律文化的共存現象。有學者指出，法律多元意味著法律應該有多種中心、多個層次，在一定的條件下存在著兩個以上可供人們適用的法律規范，而不能僅僅只有一個法律規范。法律多元起源于法人類學和法社會學交叉學科對法律的功能主義界定，并將其廣泛運用和進一步發展。在一個復雜多樣的社會里，不可能存在一元法律規范或單一的社會秩序，任何社會秩序的建構都不能僅僅依靠單一的正式法律制度。在法律多元的視野下，民間習慣法的作用不容忽視。

昂格爾在其著作《現代社會中的法律》中提出了三種法律概念，即習慣法、官僚法和法律秩序。奧地利學者埃利希在《法社會學基本原理》中提出了兩種法律，即國家制定的“國家法”和“社會秩序”本身，或者稱為“人類聯合的內在秩序”。日本學者千葉正士則明確提出了法律多元，他認為法律應分為三個層次，即官方法、非官方法和法律基本原理。其中，非官方法是指非由官方權威正式認可，而是由某個圈子的人們在實踐中通過普遍的一致同意、認可的法律體系。這種普遍一致的同意可以通過成文的意見來表達，也可以通過特定的行為模式來表達。20世紀90年代以來，中國法學界也極為關注國家法之外的習慣法、民間法的研究。梁治平在《清代習慣法：社會與國家》里指出：“所謂國家法可以被一般地理解為由特定國家機構制定、頒布、采行和自上而下予以實施的法律……國家法在任何社會里都不是唯一的和全部的法律，無論其作用多么重要，它們只能是整個法律秩序的一個部分。在國家法之外、之下，還有各種各樣其他類型的法律，它們不但填補國家法遺留的空隙，甚至構成國家法的基礎。”蘇力也認為，只要社會的各種其他條件還會（并且肯定會）發生變化，就會不斷地產生新的習慣，并將不斷且永遠作為國家（只要國家還存在）制定法以及其他政令運作的一個永遠無法掙脫的背景性制約因素而對制定法的效果產生各種影響。”民間法的概念在中國提出，也充分說明了中國學者已經開始關注法的實際運動、實際效力、實際作用和實際效果，即法律運行的實然性。我國蒙古族生態法作為民間法的具體形態對于我國法制社會的發展，尤其是環境法學的進步有其獨特的作用。

二、蒙古族生態法是民間法的組成部分

德國歷史法學派的代表人物薩維尼指出，“法律和語言一樣，沒有絕對中斷的時候，它也像民族的其他習性一樣，受著同樣的運動和發展規律的支配；這種發展就像其最初階段一樣，按著其內部必然性的法則發展。法律隨著民族的發展而發展，隨著民族力量的加強而加強，最后也同一個民族失去它的民族性一樣而消亡。”中國自古以來是一個多民族的國家，各民族在獨特的生存環境中形成了各具特色的民族文化傳統、價值觀念、生產生活方式以及與此相適應的生活習俗和規則。由于生存環境、歷史形成、經濟形態、生存方式、價值觀念等方面的差別，中國56個民族之間在行為規則體系上也呈現出一定的民族性。近年來，對民族習慣法的研究表明，中國每一個民族幾乎都有自己的習慣法體系。這些獨特的行為規范體系，不僅不完全等同于現代法，而且各民族之間也有顯著的差別。

在現實中國，民間法與國家法并存，作為指引和矯正人們行為的規范體系以及糾紛的自我愈合機制，發揮著準法律的作用。蒙古族習慣法延續了400多年，有些內容成文后仍被保留了下來，并且一直相沿不斷，可見其約束力頑強、長久性是多么驚人，這也是蒙古族法制的一大特點。蒙古族習慣法有兩層含義：一是指蒙古社會進入階級社會以前的未成文習慣法，但符合全體成員利益，并被人認可和遵循的“習慣行為規范”，蒙古人稱之為“約孫”；二是12世紀初蒙古社會進入階級社會之后，早期蒙古奴隸主貴族對相沿已久的蒙古族“習慣行為規范”予以承認、修補和增刪，變成代表奴隸主貴族階級意志的習慣法，蒙古人仍把它稱為“約孫”，它有道理、規矩、緣由、禮、法等含義。

三、蒙古族生態法的內容

蒙元以前蒙古先民在薩滿教的氛圍中通過對“阿密”（生命）概念的確認和“天父”（地母）意識的形成，產生了原始的生態環境意識。到蒙元時期，由于蒙古帝國的建立、四季輪牧方式的采用、大汗分封制下操場制度管理體系的形成，蒙古族的原始生態意識逐步向大生態觀和生態化的實踐觀的方向發展演化，人與自然環境和諧發展的生態環境意識逐步成為古代蒙古人約定俗成的知識體系和價值取向。更為重要的是，自蒙元時代開始直至清代的歷代蒙古族統治者，他們在繼承古代蒙古族“約孫”的基礎上，不斷地對其增補和發展，生態環境保護的內容進一步地擴充，使環境保護的措施更加具體化、習俗化、規范化和制度化。例如，自蒙元至清相繼頒布了《阿勒坦汗法典》、《喀爾咯七旗法典》、《衛拉特法典》、《喀爾咯吉如姆》、《阿拉善蒙古律則》等一系列保護生態環境的法典，基本確立了符合自己文化、習俗傳統的法律體系。它使得古代蒙古族的環境保護意識更加社會化、法制化，為古代蒙古高原生態環境保護提供了堅實的屏障和可靠的保障。整體而言，古代蒙古族生態環境保護主要以立法、習俗、道德、宗教等形式，融入蒙古族日常生產與生活之中，事實上使這種生態環境保護思想意識習俗化、道德化、法制化。

概括起來，蒙古族生態法主要體現在以下幾個方面：

（一）人與自然和諧共處

蒙古族人在實際的生產生活中逐步形成了人與自然環境平衡協調的發展觀，其實質是具有可持續發展性質的一種發展觀。例如：草場資源和水資源對蒙古高原的游牧民族來說是生死攸關的最重要的兩種資源，古代蒙古人為了處理資源與經濟發展的協調平衡，采取倒場放牧的生產措施。這種倒場放牧措施既可保障畜牧業經濟的正常發展，還可保障草場的生態環境質量，避免了優質草種的退化和草場的鹽堿化或沙漠化，集中體現了人與自然環境的協調平衡。水資源是蒙古高原游牧民族賴以安身立命的又一重要自然資源，古代蒙古人在對水資源的利用開發上非常注重對水資源的節約與保護。水在蒙古族人心目中具有宗教意義上的神圣性，污染水源就是對水神的褻瀆，所以在生活習俗中規定了不許向水中投擲臟物。習慣法中還規定“春夏兩季人們不可以白晝入水，或者在河中洗手，或者用金銀器汲水”。

（二）愛護動植物

古代蒙古族在他們的思想意識中表現出來的是一種對動植物有惻隱之心的生態倫理道德觀，主要體現在他們的和實際的許多法規及生活習俗之中。蒙元時期蒙古族大多信仰薩滿教和藏傳佛教。佛教教誨人們慈悲為懷、嚴禁殺生。薩滿教崇拜大自然，認為自然界的一切都有生命、有神靈，其教義里面同樣也隱含著深刻的生態倫理思想。這種思想支配著人們在實際的生產生活中奉行一種正確的生態倫理觀，甚至連最高統治者也不例外。同時，從蒙元時期開始的幾乎每位蒙古族統治者都曾用立法的形式嚴禁大肆濫殺野生動物，特別是懷孕的帶幼仔的動物，充分顯示出古代蒙古族對野生動植物的仁慈和惻隱之心。古代蒙古族把山川大地與神靈等齊，把其他生靈與人類齊同，客觀上提高了自然環境在人們心目中的地位，同時對人們破壞自然環境的行為產生了很強的道德約束作用。

（三）珍惜自然資源

古代蒙古族人認為許多自然資源的價值超過了個人的生命價值。《元史·本記一》記載成吉思汗七世祖篾年土敦之妻那莫侖合屯，就曾因為押刺伊兒部幼兒挖食了她牧場的“速敦”草根，破壞了她的馴馬場，雙方發生重大糾紛，結果那莫侖和她的八個兒子被殺。這場禍起于無知幼兒對草場資源破壞的事件，反映了草原等自然資源在蒙古人心目中的價值。蒙古族的習慣法中明確規定，破壞草場可誅殺其家。事實上，由于蒙古族所信奉的薩滿教的宗教作用，人們對水和動植物等許多自然資源都披上了神秘的面紗，并在實踐活動中變成一種自覺的行動。如薩滿教對水至誠崇拜：水者，地之血氣；水者，萬物之本源。基于這種觀念，薩滿教水神神話中認為有了水才有了人。很明顯，在這種觀念里，水等自然資源的價值地位與神靈等齊，而正是這種有神論的使得許多自然資源在古代蒙古族人的心目中具有無比珍貴的價值。如果剝去這層神秘的宗教面紗，實際上就是古代蒙古族看待自然資源的價值觀，它對保護古代蒙古草原生態環境的協調平衡具有不可替代的作用。

四、國家法與民間法的互動——對蒙古族生態法的揚棄

在法律多元化的視角下，應當承認民間法作為一種法的形式存在。同時，國家法與民間法在文化上的阻隔和差異，決定了我們必須協調和處理好兩者之間的關系。古代蒙古族人出于生存的需要，在實際的生產生活中形成了一套蘊含著非常正確和樸素的生態環保思想意識。這些思想反過來通過宗教和立法手段融于整個社會的實踐活動中，使之逐步習俗化、社會化、制度化，成為對古代蒙古族地區的生態平衡和環境保護起到最根本作用的民間法。研究作為民間法組成部分的蒙古族生態法，將對環境問題提供有益的智慧啟迪，可否在民間法與國家法的融合中體現和發揮蒙古族生態法的作用，可從以下幾個方面考慮：

（一）吸納蒙古族生態法的合理因素

草原生態法是草原生態文化的重要內容，草原生態文化的制度價值就是通過草原生態法來體現的。在蒙古族的歷史上，多部保護自然資源的法律法規注重通過社會規范約束人們的行為，引導人們樹立正確的生態觀，進行環境保護和生態建設。順應可持續發展的要求，對于蒙古族生態法中的合理成分，應當在民間法與國家法互動的過程中予以吸納，它對我國目前日益惡化的環境問題和西部大開發過程中的民族地區的環境保護和生態文明建設具有巨大的現實意義。現行保護草原的政策主要有退牧還草工程、生態移民工程、圍封轉移、建設草庫倫、草原保植和飛播種草等。盡管這些政策已經發揮了巨大作用，但是仍未能扭轉草原退化的局面。因此，在制定和完善政策的時候，應當盡量多考慮牧民的意愿，從下而上形成決策，正如草原生態法傳統一樣。

（二）摒棄蒙古族生態法中的不合理成分，使習慣法與國家法接軌

盡管蒙古族生態法中孕育著豐富的合理因素，但也不能否認在游牧民的文化體系中也孕育了一些不利于草原平衡的習慣。傳統社會的蒙古族，把牲畜數量的多少視為財富和地位的象征，這在一定程度上助長了超載放牧。同時，蒙古族生態法的運行過程具有很大隨意性，也是要摒棄的因素。另外，“罰畜”傳統到今天往往體現為刑事案件用“私了”的方法解決，一定程度上影響了國家制定法的統一性和嚴肅性。這既需要國家加強法律的宣傳力度，使國家的強行法深入人心；也需要國家在訴訟機制上進行完善，例如組成巡回法庭，深入案發地或當事人的住所地辦案，既方便當事人訴訟，又用實際案例加強對農牧民的法律意識教育，逐步懂得如何應用國家的公法維護自己的權利。

（三）完善民族區域自治制度是國家法與民間法融合的一個重要途徑

第6篇：蒙古人的習俗范文

關鍵詞：旅游自然地理環境； 旅游文化；民族服飾

中圖分類號：K892.23 文獻標識碼：A文章編號：1673-0992（2010）11-0000-02

旅游自然地理環境對旅游文化的形成有極其重要的影響，民族服飾作為旅游文化的具體內容，也受到旅游自然地理環境的影響。服飾是人類最基木的物質文明之一【1】。傳統民族服飾是社會經濟、文化的重要反映，體現出鮮明的地方特色從和藝術特色。內蒙古地區的蒙古族服飾是在蒙古高原特有的旅游自然環境中，受社會因素制約，與當地自然經濟相適應，經過長期發展逐漸形成的。

一．內蒙古旅游自然地理環境概述

（一）氣候特征

地域廣袤，所處緯度較高，高原面積大，距離海洋較遠，邊沿有山脈阻隔，氣候以溫帶大陸性季風氣候為主。降水量少而不勻，風大，寒暑變化劇烈的特點。大興安嶺北段地區屬于寒溫帶大陸性季風氣候，巴彥浩特--海勃灣--巴彥高勒以西地區屬于溫帶大陸性氣候。總的特點是春季氣溫驟升，,多大風天氣，夏季短促而炎熱，降水集中，秋季氣溫劇降，霜凍往往早來，冬季漫長嚴寒，多寒潮天氣。全年太陽輻射量從東北向西南遞增，降水量由東北向西南遞減。年平均氣溫為0℃～8℃，氣溫年差平均在34℃～36℃，日差平均為12℃～16℃。年總降水量50～450毫米，東北降水多，向西部遞減。東部的鄂倫春自治旗降水量達486毫米，西部的阿拉善高原年降水量少于50毫米，額濟納旗為37毫米。內蒙古日照充足，光能資源非常豐富，大部分地區年日照時數都大于2700小時，阿拉善高原的西部地區達3400小時以上。全年大風日數平均在10～40天，70%發生在春季。其中錫林郭勒、烏蘭察布高原達50天以上。

（二）旅游地貌特征

的地貌以蒙古高原為主體，具有復雜多樣的形態。除東南部外,基本是高原,占總土地面積的50%左右，由呼倫貝爾高平原、錫林郭勒高平原、巴彥淖爾--阿拉善及鄂爾多斯等高平原組成，平均海拔1000米左右，海拔最高點賀蘭山主峰3556米。高原四周分布著大興安嶺、陰山(狼山、色爾騰山、大青山、灰騰梁)、賀蘭山等山脈，構成內蒙古高原地貌的脊梁。內蒙古高原西端分布有巴丹吉林、騰格里、烏蘭布和、庫布其、毛烏素等沙漠，總面積15萬平方公里。在大興安嶺的東麓、陰山腳下和黃河岸邊，有嫩江西岸平原、西遼河平原、土默川平原、河套平原及黃河南岸平原。這里地勢平坦、土質肥沃、光照充足、水源豐富，是內蒙古的糧食和經濟作物主要產區。在山地向高平原、平原的交接地帶,分布著黃土丘陵和石質丘陵，其間雜有低山、谷地和盆地分布，水土流失較嚴重。

二．旅游自然地理環境對蒙古族民族服飾的影響

自然地理環境差異是社會勞動地域分工和服飾產生與發展的自然基礎。內蒙古地區的民族服飾是在一定得自然環境和歷史條件下形成的，這里的氣候變化較大，冷熱溫差也大。長期以來，他們游獵放牧在這片土地上，服飾在他們的生活中起著重要作用。可以說，服飾的產生是人類對自然環境適應的結果。

（一）旅游自然環境對民族服飾形制的影響

蒙古族服飾的起源可以追溯到蒙古高原上人類逐漸產生和發展的遙遠年代。草原先民最初依山傍水而居，他們最初的服飾很簡單，在《蒙古風俗鑒》中有“昔者，蒙古人之祖先制做一種吶莫(護腰兒)衣物，束腰擋”“后來又制做了有領口有系帶的衣著，可以把它系在胸前披著走。而后人們逐漸醒悟過來，制做起適合人體的直領子、袖子、直開杈的長袍，穿時用系帶固定……”的記述。

約公元七世紀左右，蒙古族遠祖出現在史籍記載中，他們開始脫離森林狩獵，轉向草原游牧。他們早期的服裝，基木是單一的皮毛質地，其形制裝束同匈奴、鮮卑、柔然、突厥的留有辮發、左襖窄袖長袍、小口褲、高勒靴大體相同。從現在仍能見到的達斡爾、鄂溫克、鄂倫春族穿戴的獸皮服裝和獸頭帽中，可窺測出他們最初的皮裝形制。為便利馬背顛簸馳騁、護腰防寒，他們發明了束腰的革帶;為上馬、涉草之便，以及防濕、防蟲蛇，他們發明了用動物皮制作的高勒革靴，冬季在里面套上毛氈襪套，以抵御寒冷和潮濕。

根據傳教士威廉•魯不魯乞(W illiam of Rubruck)的說法, 蒙古人的冬裝是利用從“斡羅思、摩薛勒(Moxel)、大不里阿耳、帕思哈圖 (pascatu 即大匈牙利) 和乞兒吉思(Kerkisi), 并從在北方的降服于他們的許多其它地區, 給他們送來各種珍貴毛皮。他們在冬季就穿用這些毛皮做成的衣服。在冬季, 他們總是至少做兩件毛皮長袍, 一件毛向里, 另一件毛向外, 以御風雪；后一種皮袍, 通常是用狼皮、狐貍皮或猴皮做成的。當他們在帳幕里面時, 他們穿另一種較為柔軟的皮袍。窮人則用狗皮和山羊皮做穿在外面的皮袍。”[2]從以上資料得知,13 世紀初蒙古人已經普遍使用皮毛做皮袍。

蒙古汗國時, 南宋使者彭大雅在《黑韃事略》對蒙古人袍服的形制進行了詳細的說明：“其服： 右衽而方領,舊以氈毳革, 新以絲金線, 色以紅紫、紺綠, 紋以日月龍鳳, 無貴賤等差。”并進一步解釋：“正如古深衣之制, 本只是下領, 一如我朝道服。領所以謂之方領, 若四方上領, 則亦是漢人為之, 韃主及中書向上等人不曾著。腰間密密打作細折, 不計其數, 若深衣止十二副, 韃人折多爾。又用紅紫帛捻成線, 橫在腰上, 謂之腰線, 蓋欲馬上腰圍緊速, 突出采艷好看。” 可見13 世紀初蒙古人袍服的形制標志: 袍服在前面開襟掩向右面, 衣領呈方形。使用軟絹之類的絲綢做成腰帶, 緊緊系在腰間。這種長長的腰帶就象柔軟的緊身一樣, 層層緊圍在腰部。蒙元時期蒙古人袍服的總體形制是無墊肩、長及踝部, 腰間配束腰帶。領式多見于右衽交領式和圓領式。腰間佩帶鞘的餐刀、火鐮和燧石, 把裝有火絨的小型荷包和火鐮用大型扣子或細條帶等連接起來, 掖佩在腰帶上。

服飾形制具有對這種自然環境的適應性，蒙古高原地處我國高寒地區，其服飾的共性是外穿長袍，足蹬靴子。袍子的結構具有明顯的御寒功能。袍子的長度一般較長，蒙古袍袍子長及腳背，騎在馬上可護住膝蓋乃至小腿。袍子的袖子也很長，長長的袖子既可以護住雙手，又可以舉起護住而部。斜襟、右枉戴左枉可以防止冷空氣進入，穿袍者均束腰，主要是為了防止冷空氣的上卜對流，尤其可以保持住身體上部的熱量。此外，不同地域及自然環境及生產方式能不同，袍子的穿著及樣式也有所差異。蒙古袍腰身肥大，男女長袍都小少卜叉，既便于騎馬時護膝防寒，又能在夜間當被蓋。由于蒙古高原特殊的環境氣候和游牧狩獵生活的需要，形成了北方民族服飾的基本形制，即：長袍、窄袖、束腰、頭戴風帽、足蹬革靴，這種裝束比較適合北方的自然環境, 塞北草原,氣候寒冷, 著窄袖袍、束腰帶, 便于騎射, 利于保暖；大漠草原, 春來草長, 淺沒腳踵, 夏日草茂, 深及膝蓋, 穿合F、登皮靴, 宜于行走。

（二）旅游自然環境對民族服飾用料的影響

自然環境不僅決定著人們衣著形制的繁簡、寬窄、長短等，而且也制約著人們生產、生活方式以及衣飾材料的選用。

遠在舊石器時代，蒙古高原的人類就已經創造了遮體護身的服飾。正如上面提到的《蒙古風俗鑒》所記載，古代的蒙古人曾用叫桑達利的一種樹葉做納莫，圍在腰間，即護腰兒。后來，作為逐水草而居的游牧民族，多生活在遼闊無垠的草原和高原地帶，綠草如茵的自然條件非常適合于放牧牲畜，他們打獵取皮做衣或以毛氈做衣。因此他們的服飾多用畜皮直接縫制，或將畜毛搓捻成線織成布或碾軋成氈制作而成，獨具濃郁的草原風情。周朝以后，北方草原開始傳入布匹。《蒙古風俗鑒》中有:“后來……周朝的綢緞、扎格爾布盛行起來。……于是蒙古地區的人們制做起華麗的長袍……”的記載。

唐朝以后，傳入各種綢緞，衣服的質料與樣式開始發生變化。而成吉思汗統一蒙古各部，同時也促成了歐亞之間的貿易互動，帶來了更多新鮮的服飾原材料，服飾的質料和款式逐漸豐富起來。他們將飼養的牲畜皮毛，獵獲的貂鼠、銀鼠、河貍、水獺之皮，還有棉布和絲織品，當中有種產自中亞的名為“納石失”的織物，以其鮮艷的外觀，良好的質地、手感深得蒙古族的寵愛。同時，他們將煅冶的金、銀、銅、鐵制成各種帶飾、首飾、佩飾等，使服裝更增添光彩。

明清時期，隨著蒙古族商業和手工業的發展，蒙古族的服飾進一步得到發展。隨著時代的進步，特別是蒙古族與其他民族之間的經濟文化交流，，不只限于羊皮，貂皮等皮料，各種面料相繼出現。

（三）旅游自然環境對民族服飾色彩、圖案的影響

大多數民族在他們的生活和服飾中都有其相應的習慣用色，即‘民族固有色”。其產生與民族歷史、文化背景、宗教等有密切關聯，但也離不開其生成地域自然環境的熏染。蒙古族民族服飾的色彩觀也體現出與自然環境的和諧統一。

特定的群體由于生活的自然環境和社會環境的變異，對色彩都有各自的偏好。蒙古族服飾的色彩多采用青、白、紅、綠等顏色。這些色彩的運用都有它深層的寓意和內涵。例如，青色是天空的顏色，蒙占人的敬天思想有了永恒和堅貞的寓意；白色是乳汁、羊毛、白云的顏色，它含有神圣，純潔、吉祥、美好的寓意。紅色和綠色也都是蒙古人所崇尚的顏色，這此顏色的偏好多與蒙古人生活習俗方式息息相關。蒙古族的對色彩的喜好多為對比色的搭配。《黑韃事略》中曾記載：“韃人……用紅紫棉捻成線橫在腰間，謂之腰線，……腰線緊束突出，彩艷好看。”后來腰線由腰帶所替代，這些腰帶的色彩往往與袍服的色彩呈鮮明對比色。如藍色的蒙古袍配橙色的腰帶、綠色的蒙古袍配紅色的腰帶，這樣的搭配充分利用了色彩對比的跳越感，使得這個服裝呈現靈動奔放的動態特征。

蒙古族的服飾主要有首飾、袍子、腰帶和靴子四個部分。因各地區自然環境、經濟狀況、生活習慣不同，也呈現出地區上的差異性，形成了各具特色、豐富多彩的服飾。其中婦女服飾的差別較大。以女子長袍為例，科爾沁、喀喇沁地區的蒙古族受滿族影響，多穿寬大直筒到腳跟的長袍，兩側開叉，領口和袖口多用各色套花貼邊；錫林郭勒草原的蒙古人則穿肥大窄袖鑲邊不開叉的蒙古袍；布里亞特婦女穿束腰裙式起肩的長袍；鄂爾多斯的婦女袍子分三件，第一件為貼身衣，袖長至腕，第二件為外衣，袖長至肘，第三件無領對襟坎肩，釘有直排閃光鈕扣。內蒙古各地區男子的服飾各地差別不大。春秋穿夾袍，夏季著單袍，冬季著棉袍或皮袍。蒙古族平時喜歡穿布料衣服，逢年過節或喜慶一般都穿織錦鑲邊的綢緞衣服。男裝多為藍、棕色，女裝喜歡用紅、粉、綠、天藍色。腰帶是蒙古族服飾重要的組成部分，用長三四米的綢緞或棉布制成。男子腰帶多掛刀子、火鐮、鼻煙盒等飾物。蒙古族靴子分皮靴和布靴兩種，蒙古靴做工精細，靴幫等處都有精美的圖案。佩掛首飾、戴帽是蒙古族習慣。各地區的帽子也有地方特色。內蒙古的蒙古族的帽子頂高邊平，里子用白氈制成，外邊飾皮子或將氈子染成紫綠色作裝飾，冬厚夏薄。帽頂綴纓子，帽帶為絲質，男女都可以戴。

參考文獻：

第7篇：蒙古人的習俗范文

關鍵詞：蒙古族薩滿教；服飾；文化藝術符號；萬物有靈觀

正如苗族傳統服裝寫滿苗族歷史一樣，每一件正規的蒙古族薩滿服裝都可以說是一部原始宗教文化的史詩。蒙古族薩滿教的服飾非常奇特，整體形制是長袍長袖，大多是斜襟式，與傳統的蒙古袍的外形大體相同，只是服裝上的裝飾非常豐富而且都是根據不同薩滿的不同能力而添加不同的裝飾物，這些飾物傳遞著最遠古的北方草原游牧民族對世界認知的文化聲音，尤其是從服飾上可以看到草原早期文化符號的遺存中該宗教對宇宙天地觀的認識，從色彩和特殊造型的法裙上能看到它的流變以及與其他宗教相融合的艱辛生存與發展的歷程，蒙古族薩滿教服飾藝術使我們感受到了以蒙古族為代表的北方游牧民族的內心世界都存有對宇宙生命體皆有魂靈的深刻的信念，形成了他們一生對魂靈的信奉與追求。薩滿教就是實現人們這一普遍愿望的活體媒介，當薩滿穿上薩滿服裝施法術的時候，薩滿人本身已不存在，意念告訴他自己和參與的人們神已附體。蒙古族薩滿服飾給人以超世俗的感觀，從心理上給人以威懾的力量。

一、蒙古族薩滿教服裝的色彩

蒙古族薩滿教的信仰是在繼承和融合北方多民族信仰基礎上形成的，即具有北方民族的共通性也在長期的演變過程中形成自己獨特的面貌。元朝時，蒙元的統治階級開始接受藏傳佛教薩迦派的教義，尊八思巴為國師，薩滿教就慢慢被忽略了。從此，薩滿教與佛教就有了尖銳的斗爭，這場斗爭從西到東，從南到北延續了很長時間。最終，薩滿教與藏傳佛教以彼此融合的方式保留了下來，但這給蒙古族的宗教文化的意識形態和藝術形態帶來了巨大的影響。

服裝從起源開始就具有了適用審美與象征的雙層意義，蒙古族薩滿服飾的色彩很豐富，普通的薩滿服裝中黃色代表皈依佛教，藍色代表蒙古族祖先的薩滿。但從根本上來講大體分為黑色和白色兩種，它們象征著兩種性質的薩滿，穿黑衣的薩滿遵從原始薩滿的教規，人稱黑薩滿；穿白衣的薩滿是皈依佛教的薩滿，人稱萊青。

蒙古族薩滿教一直崇拜長生天騰格里，這是基于萬物有靈論基礎上的一種自然宗教形態。長生天共99個，東邊的天是44個，代表陰間，是詛咒黑天，詛咒黑天在蒙古人心目中是很厲害的，像過去蒙古薩滿詛咒別人的時候先用的就是詛咒黑天。

黑薩滿都穿黑色的服裝，他們認為黑色最高貴，黑色是眾色之母，融五色為一體，是五色的歸宿。黑在五行中占水，居于宇宙之北方，具有凝重、神秘、雄渾、恐怖、威嚴等氣質，黑色是蒙古人的吉祥色彩。在民間蒙古人以穿黑坎肩、黑靴子、戴黑羊皮帽為美。黑薩滿修身全穿黑色服裝，施法術的時候用黑色壓白色的鬼。

白色，蒙語稱“查干”，蒙古人認為白色最圣潔，他們迎接尊貴的客人時要敬潔白的哈達，祭祀長生天時要灑潔白的馬奶。白色具有神性，在鄂爾多斯草原上，成吉思汗的兩匹溜圓白駿就是人們奉養的活體傳承的神馬。蒙古族薩滿教認為白色容易吸引魂靈，魂靈一般都躲在白布白幡下。蒙古族薩滿治療瘋病時做的用來捉鬼的剪紙房子“古碌木”也是白色，白色象征西方的55個長生天，代表陽間，是善的天。白色的薩滿服象征皈依佛教的薩滿。蒙古族薩滿服裝的色彩和各種圖形及裝飾物都具有各種不同的文化意義，穿薩滿服主要是為了實現鎮鬼驅鬼的目的。

二、蒙古族薩滿教教服飾中的符號化紋飾

1、拉手人形

稱其為拉手人形，因為它并不是人，而是象征具有人的形象的魂靈。薩滿教在草原其它地方被驅滅以后殘存勢力在科爾沁一直保存下來，文化淵源的傳統信息一直延續至今，薩滿教中所用的一些符號和神秘數字實際上就是一種表達特定意義和思想的會意符號。

薩滿教是北方游牧民族的原始宗教，“拉手人形”可能是薩滿教行使巫儀時使用的最原始的圖形符號之一，新石器時代，屬仰韶文化馬家窯類型的青海大同孫家寨彩陶文盆上已有拉手人圖形了，青銅時代在蒙古國烏蘭巴托以何騰格里山巖畫上也出現了拉手人圖形，鄂爾多斯博物館藏有匈奴人用過的青銅短劍上有拉手人圖形，還有蘇尼特左旗的巖畫中發現有鐵器時代的拉手人圖形，目前，發現的最早使用剪紙剪的拉手人圖形出土于南北朝時期的新疆阿斯塔那墓，在陳巴爾虎旗搜集到的薩滿法是祈禱用品上用布貼9個拉手人形神偶等等。 在中國北方的民間，拉手人形到處都有，幾乎上了歲數的人都會剪，驅鬼、招魂、送病、求子等功能很多，這幾乎都是薩滿巫儀文化的遺存。在科爾沁周邊地區的敖漢旗、赤峰市等地更是很多。從以上的考古資料來看，拉手人圖形存在于繪有原始人舉行祭天、慶功等的巫儀巖畫中、存在于墓葬中、存在于武器的紋飾上，存在于現實生活的應用中，都有祭靈、轉生、佑護、必勝、驅鬼的含義，體現了自古以來人與天地之魂進行精神交流的印痕。

蒙古族薩滿教服飾中無論是黑衣薩滿或白衣薩滿都在身上縫繡有手拉手的人形圖案。拉手人形是魂靈的替身，可以召喚神靈增加自己的力量，也可以驅趕鎮壓邪惡的鬼魂。手拉手的人形一般是五個，代表五方五位。而且黑衣薩滿服的背后縫繡著白色的拉手人形，據說這是提示黑薩滿要行善事。有的白衣薩滿服的背后縫繡著黑色的拉手人形，也是提示接受佛教道義的薩滿不要忘記祖宗的來歷。還有的白色薩滿服裝的裙擺上縫繡有九個拉手人形，這代表擋鬼魂的墻，法力大，可以阻止邪魔的侵擾。

2、三角符號

符號是能夠以自身簡潔的形代表或象征其它事物復雜的內涵的標志性紋樣，符號是人們交流中非常重要的工具，它能夠傳達人們的經驗、思想信息和事物的內部的復雜構架。三角形是最簡單的幾何化圖形之一，對于紋飾來講它已被提煉抽象成一個概念化的符號，而正是這類的符號蘊含著早期文明中深刻又豐富的文化內涵。薩滿教中“三”是一個非常神秘的數字，“三”被看作是具有強大巫術力量的數字，所以，在祭敖包時人們要圍著敖包轉三圈，而祝福、詛咒往往重復三遍才更靈驗。薩滿修行用的房子就是像金字塔一樣的三角形，三角代表三界，他們認為世界分天界、人界、地界共三界 ，在三角的房子中修行能打通宇宙三界的氣場，增加自己的功力。

動物魂轉世，層次最低，在人間多做善事才能脫胎輪回轉世變成人魂。頂大仙兒的人一般是蛇、狐、等附體后能看明別人的前世來生，也有看病的能力。對薩滿本身來講，世襲身份的和被已故老薩滿選中附身的薩滿法力最大，他們在人間做救死扶傷的善事積德轉世后會得道入佛界。

蒙古族薩滿服飾中三角的符號代表法力的強大，其主要含義就是宇宙三界和人的三魂都會在法力的實行過程之中被履順規正。

老子曰：“道生一， 一生二，二生三，三生萬物。”三為天地人合一。在民間三是屬陽的數，“人三為眾，獸三為群。”《易經》八卦中乾和坤是兩個最基本的卦象，其中的“一始、二昌、三極”都是宇宙陰陽相和化生萬物的終極意義。現在能看到的科爾沁薩滿給人治病時就剪一幅白色的八卦天羅網剪紙套在病人頭上，用來驅除邪魔。

籠統地說薩滿教融入了藏傳佛教的內容，確切的說，薩滿教中也包含了道教的很多哲理。

3、日月符號

蒙古族薩滿教服飾中經常看到太陽和月亮的符號，這是薩滿教萬物有靈觀念中對自然崇拜的文化遺存，太陽和月亮代表宇宙中的陰陽兩極，正如道教所認為的陰陽相合化生萬物，陰陽比和生命力就旺盛，兩者力量比和，是生命繁衍生長的最和諧狀態。人有病或中邪都是因為身體內部陰陽失調，薩滿施法的目的就是將這些存于人身體內部的不協調的問題通過做法從病人的精神上給以刺激使其自生的調節能力發揮最終作用，從而達到治病的目的。蒙古族薩滿教服飾中還有火紋，火就是太陽的化身，蒙古族歷來就有崇火的習俗，蒙古族薩滿教服飾中太陽和月亮的符號是沒有抽象變化的具象形，拿太陽形來講，從舊石器時代的太陽原型到新石器時代的圓圈中加點圖形和后來的太陽十字紋的變化是經過了漫長的演變過程的，蒙古族薩滿服上的具象日月紋正是體現了這些圖形的原始性。日月符號象征薩滿本身在吸取 日月的精華，法力會與日月同在，一定能夠戰勝邪魔，這在某種程度上給病人以莫大的精神安慰。

4、法冠

蒙古族薩滿的頭上一般戴“德日橫馬拉蓋”、“多鍋拉嘎”、“剔地目”、“奧爾蓋馬拉蓋”等，蒙古族薩滿教的法冠上都畫有人像，人像的造型大多都是佛或薩滿的祖先，敖漢旗的民間儺面具上就貼著剪紙的佛像。這是明顯的薩滿教與佛教結合的表現形式。最早古代的薩滿很講究戴面具，有身份的人也戴面具。面具也是人神身份轉換的重要媒介，但是在今天的薩滿教儀式中已看不到了。

目前在薩滿教中使用最頻繁的法冠就是“多鍋拉嘎”，這種銅冠的前面排列著五個蓮花瓣狀的銅片，中間的銅片上刻著薩滿的祖師爺郝伯格特的形象，銅冠上還插有三根銅柱，銅柱的頂端立有三只鷹鳥，鳥身上拴著三個掛有銅鈴（哄哈）的彩綢。科爾沁左旗的毛敖海薩滿說銅柱象征神樹，彩綢象征鳥尾。鷹早已是北方游牧民族中被普遍認同的圖騰鳥，象征太陽的神靈。而這里所說的神樹就是生命樹的符號化象征，每一個民族都有自己認同的生命樹，我國北方草原慕容鮮卑族早期田草溝晉墓和遼寧王子墳山兩晉墓群都出土過“金步搖”生命樹的冠飾，在原屬烏蘭察布盟市境內出土的突厥金冠飾有“鹿頭花”、“牛頭花”生命樹。而內蒙古赤峰市遼墓出土的《鷹軍圖》中騎馬的將軍干脆戴著“山”形三叉式頭冠。這些造型都互為生命樹的變體，是一個將象征物從具象到抽象逐漸減化的過程，既有避邪的含義，又是地位顯赫的象征。靳之林先生在《生命樹》中對類似于“山”字三叉式冠的解釋為：通天通陽、辟邪壓勝、豐收繁衍以及生命永生的吉祥符號。

5、法裙 腰鏡 神鼓

其實，蒙古族薩滿教服飾中不包括腰鏡、 神鼓 、神鞭等，但因為薩滿舉行巫儀時必須全副武裝，服裝、腰鏡 神鼓配套成一個整體，所以，對腰鏡、神鼓略做了解也是必要的。

傳說，古代神通廣大的薩滿郝伯格特有三件法寶，第一件是兩面蒙皮的紅鼓，這是他的座騎，第二件是一條漂亮的法裙，這是他的翅膀，第三件是他的護身法器18面銅鏡。他和佛爺斗法，幾經回合，最后失敗了，當他乘雙面鼓向白雪山逃跑時被佛爺用“敖其爾（五鉆法器）”把雙面鼓打破了一面，另一面還被打了一個洞，郝伯格特就從那個洞中掉了下來，掉到一棵“叁丹樹”上，他的18面銅鏡被打得只剩下了9面，法裙也被樹杈劃成幾十根破布條，經書也被佛爺收了去。從此薩滿教就沒有了經書，使用的鼓也變成了單面的，并且在把手那兒有一個窟窿，法裙也變成了今天這種條帶狀圍裙。

薩滿選用銅鏡做為法器是因為它能反映圖像，據說，魂靈被鏡子一照就被吸進去了，鏡子互相摩擦發出的聲音魂靈非常害怕，都躲著走。所以，銅鏡有收魔驅魔的功能。腰鏡的大小不等，最大的直徑約20厘米左右，最小的約6厘米左右，厚度約0、2厘米。

據說，古代最厲害的薩滿用的鼓是用人皮做的，選那種精神病人、著魔的、精神異常的、癔病的人的皮最好，用那種皮打鼓鬼來得快。蒙古族薩滿教使用的鼓除了圓形外還有八角形鼓和三角形的鼓，三角形的鼓不常用，但它的法力大，一般用來鎮壓異常死亡的鬼魂。

鼓在蒙古族薩滿教法器中是最有威力的，薩滿鼓的聲音特別清脆嘹亮，薩滿打鼓一方面用以召喚天神下界，另一方面還能驅除邪魔。這與民間的喇叭、藏傳佛教中使用的螺號功能基本相同。

以前的蒙古族薩滿服裝上掛著許多禽骨禽毛、獸骨獸皮，這象征著薩滿會得到很多飛禽動物神靈的助力。目前看到的最具神奇色彩的薩滿服是幾百年前留下的用人骨磨成數千顆小珠串起來的珠飾服，大薩滿施法時在法衣外面套上它會增添巨大的力量。

蒙古族最古老的薩滿教儀式與達斡爾族、鄂倫春族非常相似，滿族薩滿使用的鼓和唱的神歌幾乎與蒙古族一樣，但赫哲族幾乎失傳了。目前，蒙古族的薩滿教的活動地帶除外蒙古外主要在科爾沁草原上的達旗、奈曼旗、科左中旗、科左后旗、扎魯特旗，庫倫旗等地。

“服飾文化是觀念體系的物化載體，服飾的形成與人類的發展、生態環境、生產生活、民族特征、信仰習俗等息息相關，并受客觀條件制約。”蒙古族薩滿教服飾體現了北方民族原始的萬物有靈的觀念，是自然崇拜、動物崇拜、祖先崇拜相結合的一個完整精神體系的物化表達。長期以來，蒙古族薩滿教幾經坎坷地發展延傳著，服飾類型必然會有很多變化，事實也是如此。本文的幾個例子只能起到拋磚引玉的作用。薩滿教認為世上的生命在宇宙三界都有魂靈，通過對善魂和惡魂施法角力來梳理人的正常生活的精神秩序，薩滿本身所起的作用就是溝通人與天界陰界的關系，薩滿教服飾藝術是一種宗教觀念的象征，這種象征的意義不同于其他意義的象征，這種裝飾性的象征展現的是人的思想的深層維度，體現了人的一種內在的終極力量，對于宗教本身來講就是實現人對自身的終極關懷，具有深刻含義的薩滿教服飾就忠實地表達了這一點。

參考文獻：

[1] 白翠英，邢源，福寶林，王笑著.哲里木盟文化部編.科爾沁博藝術初探，1986年

[2] 白翠英著.科爾沁博文化[M].內蒙古人民出版社，2007年12月第一版

第8篇：蒙古人的習俗范文

錫伯族：祈年樹下撥動“東布爾”

錫伯族是古代鮮卑人的后裔，最初生活在大興安嶺森林中。18世紀，清政府為鞏固西北邊防，將部分錫伯族遷往新疆伊犁，屯墾戍邊。歷經一年半的長途跋涉，錫伯族人初到這塊貧瘠干裂的土地，滿眼荒蕪，只有一株碗口粗的小榆樹在漫天黃沙中傲然挺立。錫伯人有獨樹有靈的觀念，在絕望之時，這一星點的綠色燃起了對生的信心，這棵樹成為了錫伯族的樹木崇拜，起名叫“祈年樹”。錫伯族保護樹木的傳統使這塊不毛之地已經變得萬頃良田阡陌交錯，瓜果飄香綠草如茵。

現在，祈年樹已經長成粗九米碩大無朋的老榆樹，每逢端午節，錫伯族人都到銀頂寺中當年那棵榆樹下聚會，紀念屈原和祈望豐收。駐防二百年來，錫伯族人沒有一個退回東北，他們把對家鄉的祈盼，寄托在榆樹上，他們對國家的忠貞，可比屈原。圍繞著祈年樹，錫伯男孩子撥彈“東布爾”，女孩子即興創作吹奏口弦，一起跳舞姿剛健、節拍明快的“貝勒恩”舞，歲歲年年都在愉快的氣氛中慶祝節日。他們的根和老榆樹的根纏繞在一起，深深扎進了西北的土地里。

交通：錫伯族現多數居住在新疆察布查爾錫伯自治縣。察布查爾錫伯自治縣瓊博拉鄉境內，烏孫山下，距伊寧市52公里。縣城內“摩的”很多，現在，還有了不少的奇瑞QQ出租車，去哪兒都是2元/人。察布查爾離伊寧只有18公里，去伊寧每15分鐘有一班中巴車，票價3元，而夏利出租車則隨時都有，票價每人5元。

住宿：如果不回伊寧市住宿，察縣縣城有為數不多的幾家賓館和招待所。察布查爾錫伯自治縣賓館雙人間40元/床，三人間18～25元/床。地址：魯蓋街(縣委大院內)

餐飲：來察布查爾，不得不品嘗一下錫伯族小吃：有酥軟可口的名叫“發拉哈額發”的發面餅；有名叫“哈吐渾索吉”的五顏六色的咸菜，又叫花花菜，用韭菜、青紅辣椒、黃蘿卜、芹菜、包心菜腌制而成；還有托霍爾布達（面條）；米順糊糊（面醬）；豬血拌肉等。

蒙古族：女神樹上結樹幡

一株獨樹佇立原野，彩帶隨風飄揚，宛若一位女神，巍然獨立守護草原。

蒙古人自古就有崇拜樹木、將其視為女神的觀念。古人以“樹嬰為母，鴟梟為父”，有供獨樹、祭古樹、拜“薩滿樹”、樺樹落葉松的習俗。到現在，結樹幡在蒙古族地區還很普遍，凡是被認為有神靈之處都要結樹幡。男過須下馬，女過要在樹枝樹干上結彩色布條。在草原上凡是有樹幡的地方，都視為封禁之地，決不能隨意踐踏砍伐。

“逐水草而徙”的蒙古人深知環境保護的重要，為使草場不至于枯竭，不斷地根據氣候季節更換草場。在草原上行車，每經一地，若有樹，必被世世代代的蒙古人結上了千條萬條樹幡，也正是結樹幡的習俗，才使得蒙古族人的家園碧草連天，一望無邊。

交通：蒙古族主要聚居在我國北部的,著名的旅游點有呼倫貝爾草原、錫林郭勒草原、希拉穆仁草原等，其中希拉穆仁草原位于內蒙古中心，從呼和浩特到希拉穆仁草原100公里，最好包車或跟團走，穿陰山，兩個半小時即可到達草原游覽接待點，騎馬進入草原每人180元，如不習慣騎馬可乘坐摩托車50元。

住宿：如果不回呼和浩特住宿，景區住宿條件完備，有各種檔次蒙古包選擇，而且晚餐欣賞蒙古族歌手獻歌敬酒儀式，參加民族歌舞表演或篝火晚會。

餐飲：傳統蒙古美食，奶食品、奶茶、手扒肉、涮羊肉、烤羊肉串、烤羊腿、羊背、烤全羊等，可參與制作，享受蒙餐烹飪樂趣。

周邊景點：普會寺、成吉思汗陵園、昭君墓、大召、綏遠將軍衙署

苗族：花樹節中鬧“花桿”

花樹節又叫跳花節，是苗族人歷史最悠久的節日。節日期間,苗族人民尤其是男女青年,穿上節日盛裝,聚到一起。蘆笙蕭蕭，銀鈴震震，“花衣銀裝賽天仙”的姑娘們的裙子上也盡是樹紋圖案。眼里看的是樹，嘴里吃的是果，身上穿的是棉，呼吸的是從樹干上散發出帶有木香的新鮮空氣，與山與樹與自然融為一體。

據說，花樹節是由苗族先人蚩尤而來。遠古時蚩尤與黃帝一役戰敗逃往山林，召集四方苗族人，在山上砍下樹干，系上紅腰帶以為“花桿”，領青年男女繞“花桿”吹笙跳舞，鼓舞士氣，繼續戰斗，之后沿襲成今日的跳花節。苗族有楓樹媽媽的傳說。可以說，樹是苗族最根本的崇拜。

在岜沙的苗族聚居地中，至今仍有著嚴格的保護樹木的條例。如若有人對樹木加以破壞，村民們會自發組織起來對其進行懲罰，先懲罰他種植兩倍的樹苗，然后再罰款。山頭成片成林的樹木被他們尊為神木，生孩子要種樹，有人去世也要在墳頭種樹。正因為有這套樹木神靈的信仰和崇拜，才使許多地方的森林樹木在20世紀中期那個瘋狂的年代得以保存下來。苗族人愛樹敬樹已成為時尚，一代又一代苗族人民不斷地在山頭添樹添苗，他們的重大活動和民間節日都選擇在樹林中舉行。

交通：云南苗族分布以文山壯族苗族自治州、昭通地區較為集中，此外昆明市、楚雄彝族自治州等也有較多分布。文山州的交通主要是靠公路，昆明至文山州320公里，文山縣北橋客運總站在北橋路，電話0876-2122886，每天都有到州內及昆明、廣西南寧、玉林、百色、貴州興義等地的班車，到昆明沃爾沃101元/人，依維柯62元/人。縣內交通出租車有夏利、桑塔納，起價5元。

住宿：在條件成熟的景區內，你都可以找到住宿的賓館和酒店，各縣城都有一至三星級酒店及價格低廉的招待所，在一些比較偏僻的旅游景點，可找附近的村子到老鄉家寄宿，體驗當地的民風。

第9篇：蒙古人的習俗范文

[文章編號]：1002-2139（2013）-4--02

一、禁忌的含義

“禁忌”一詞，國際學術界通常認為來源于中太平洋波利尼西亞湯加島土語――“塔步”（音譯為“Taboo”或“Tabu”）。禁忌的基本含義是神圣的、不能接觸和不能涉及的。民俗學中認為一般有兩方面的解釋：第一，是指生活中或者宗教信仰中認為“神圣的”或者“不潔的”、“危險的”這樣一類事物；第二，是指言行上被禁止或者心理上被抑制的這樣一種禁制。

筆者認為禁忌是伴隨著人類的誕生而產生，其原因正是由于人類對自然地認識不足而對自然產生的一種敬畏之情。從哲學角度來看，由于大自然存在著固定的運行規律，當人類的某些行為違反了自然運行規律，那么大自然對人類就會產生一定的懲罰，由于當時科技水平的不發達及人類對自然認識的不足，所以人類敬畏自然，形成各種各樣的禁忌，是人精神上和心里的一種信仰，帶有一定的迷信色彩，也就是認為做哪些事會遭到懲罰，那就不去做這些事，但很多時候也具有深刻的哲理性，主要依賴人的自覺自律，本質上是人對自然的順從、依賴。

禁忌一般產生于思想落后、文明程度較低的社會形態。弗洛伊德（奧地利精神分析學家）曾在《圖騰與禁忌》一書中指出：“禁忌現象的存在遠比神的觀念和任何宗教信仰的產生要早。最初產生的時限大概是人類社會處于“蒙昧時代”的中晚期，由于生產力水平低下，產生的自然崇拜，由崇拜而生成恐怖，有恐怖就會害怕有禍害，為了讓這些會還不發生因而生成各種相關禁忌，人類由于對自然力的崇拜和恐懼而自覺不自覺的信守著這些禁忌，希望能通過這種信仰把自然界種種“異己”的力量轉化成“順己”的力量，從而得到神靈的保護。由此便形成禁忌。蒙古族人民時常通過禁忌來教育、勸說人保護草原，不要傷害動植物，不要矢放草原荒火，愛護水資源不要污染。最終達到人與自然的和諧相處。

二、蒙古族水禁忌的表現

蒙古族特殊的地理環境和生產生活方式決定著草原文化的形成和發展，水禁忌作為草原文化的一部分，同樣也受到蒙古民族高度的重視。游牧生活離不開水，因此蒙古民族視水為生活之源，蒙古族常把水稱之為“甘霖”，在日常生產生活中極珍惜水資源、不浪費一滴水。蒙古人民通常稱湖為“母親”，他嚴禁向湖水中投入污物。把泉眼視為人的眼睛，禁止在泉水、泉眼里洗腳、扔東西，禁止用泉水洗衣服，尤其是洗臟東西、倒奶制品、搗毀泉眼。如果發生了上述事情，認為這樣人就會眼睛變瞎，永遠看不到光明”，稱這是水神對人的“懲罰”。直到現在，水、泉等仍然被草原上游牧民族尊稱為“圣水”、“圣泉”。這樣長期以來便

在蒙古族的日常生活中有很多關于水資源方面的禁忌，《世界征服者》以及拉施特《史集》中都有記載：“蒙古人在春天和夏天白天是不能進入河水中或者在河流中洗手，不能用金銀器皿在河水中取水，也不能在草原上晾曬他們洗過的衣服，因為按照他們相信這些行為會引來雷電大劈，這樣他們會害怕的落荒而逃。 他們忌在流水里隨便扔東西，尤其是動物的尸體、燒壞的牛羊皮、燒壞的木棒、垃圾，否則會發生瘟疫；蒙古族同樣非常忌諱在河水中沐浴、洗手，更忌諱在河水中洗女人的臟衣服或向河流中扔贓物。”

據《出使蒙古記》記載：“游牧民族的人民是從來不洗衣服的，更不用說在草原上晾曬他們的衣服了，因為那樣他們認為會使神明發怒。一般來說，他們也是不洗碗和盤子的，只有當他們燉肉的時候，才會用燉肉的湯洗一下他們的盤子和碗，然后再把清洗的肉湯倒回鍋里。在蒙古地區是不能在泉水附近捕捉鳥獸以及撒尿，破壞周圍樹木花草，或者做一些其他對泉水不敬的事情，因為河流附近的花草樹木及鳥獸的生命是由水神管理的。一旦破壞它們，水神即會發怒，河水、泉水將會枯竭。忌把天葬臺設在離水源近的地方，忌把因患疾病而死亡的尸體葬在水的源頭，禁止用奶桶或接觸過奶制品的器皿取水，不能把倒入流水內，否則會使母牛羊生病；取水的器皿必須是干凈的而且取完水后不能到處滴灑。牲畜飲水時禁止牲畜踐踏水源。

蒙古族水資源保護的禁忌在一些法律中也有涉及，成吉思汗《大扎撒》中規定：“禁于水中和灰燼上溺尿。” 同時禁止人民用手在河水中取水喝，要取水必須用某種器皿。《喀爾喀法典》在飲水方面做的規定有：“如果把別人新修的水井搶走了就罰四歲的馬一匹。讓牲畜喝完水仍然不把水井歸還的同樣罰四歲馬一匹。

古代蒙古族這些禁忌習俗看起來可能是比較愚昧、古樸，但事實上，這些禁忌都是為了使蒙古高原在水資源嚴重匱乏的情況下盡量不污染，不浪費水資源，它們在一定程度上保護了蒙古高原水資源，保證的蒙古族的生活生產方式得以延續，具有可持續發展的價值鑒賞。

三、蒙古族水禁忌形成的原因

（一）地理環境是文化形成的基礎性因素

在誕生前世界文化思想史上，關于地理環境對文化產生影響的觀點與理論比較多，很多學習和注意到不同地理環境對文化的不同影響，并從不同角度闡述了地理環境對文化的影響，古希臘學者希波克拉底在《論空氣、水和地理》中認為，一個城市居民的習俗與當地的地理環境是密切相關的。哲學家亞里士多德在他的《政治學》中，提出“氣候決定論”。在黑格爾的觀點中，地理環境的不同會導致民族的社會生活和民族性格的不同，他在《歷史哲學》中認為，促成民族精神產生的那種自然地聯系就是地理的基礎。

蒙古族生存的地理環境影響并決定著他們對水的依賴，蒙古族居住在亞洲大陸腹地的蒙古高原上，蒙古高原海拔較高，多在1000到3000米左右，地形多樣，大致以高原、山地、丘陵、平原為主，氣候多變，冬季寒冷漫長，大風頻繁，夏季酷熱短暫，年溫較差和日較差較大，氣溫在零上30攝氏度到零下40攝氏度以下左右，遠離海洋，受極地氣候影響較大，屬于典型的溫帶大陸性季風氣候，年總降水量為50到450毫米，降水量稀少且蒸發快更決定了蒙古民族對于水資源的珍惜。

（二）經濟形態和生產方式對文化的決定作用

的唯物史觀認為：任何一種文化必然植根于一定的經濟形態和生產方式。水禁忌作為草原文化的一部分當然也受一定的經濟形態和生產方式所影響。首先，游牧經濟的特征具有不穩定性和脆弱性，主要的生產資料就是家畜和草場，蒙古高原又是少雨地區，所以一旦遭受像旱災這樣的自然災害，食草就會缺水而致死，同時也會導致牲畜的大批死亡，也就直接威脅了人類的生存。在干旱時節，牧草干枯，也是火災的高發期，一旦發生火災，草原上所有的生產資料和生活資料就都會化為灰燼。此時才會使牧民更感到水的重要性，自然會有一種祈求有水神的保護，保護他們風調雨順，以使他們免除災難的侵襲，草原茂盛，牛馬肥壯。其次，蒙古族“逐水草而居”的生活方式更決定了他們對水資源的依賴，蒙古族世世代代生活在廣袤的草原上，在長期的歷史進程中結成了“人-畜-草”三維一體的生產生活方式，草原對他們來說自然是非常重要的生產生活資料，因此他們高度重視對草場的保護，畜-草-水也結成了緊密的關系，草的生長和水息息相關，草原荒火要有水澆滅，有水的地方，草就會茂盛，家畜就會有充足的食物來源，那么相應的人自身所需要的生活資料也就有了保障，水不僅維系著人的生命，也同樣養育著牲畜的成長，水是蒙古族在游動中的命脈，那里有水那里就有生命。據《黑韃事略》的記載，蒙古人“遷就水草無常……得水則止，謂之定營”。因此，蒙古族視水為生活之源和生命之源，像愛護草原一樣愛護水資源。

（三）宗教信仰對文化的影響

蒙古族最早主要信奉宗教是薩滿教，主張“萬物有靈論”主要崇拜自然、天神和祖先，認為草原上的萬事萬物都是有靈性和神性的，包括草木、飛禽走獸、河流湖泊、大地都是有靈性的，人們不能輕易去打擾、射殺或破壞，否則就會受到神靈的懲罰。蒙古族還有“天父地母”之說，認為世界萬事萬物都是天父地母之子，不僅相互平等，而且應該相互愛護，像孝敬自己父母般崇拜天地，愛護自然。因此他們把河流，湖泊等視為神圣的神靈崇拜著，深怕有所侵犯而受到某些懲罰。

四、蒙古族水禁忌的歷史意義和現代價值

禁忌在人們的頭腦中以一種信仰的方式存在，會受到地理環境、生產方式和宗教信仰等因素的影響，雖然有些時候有其迷信色彩的一面，但是也滲透著人類智慧的結晶，多數具有深刻的哲理性。禁忌在一定范圍內對人與自然、人與社會、人與人的關系起著一定的調節作用。蒙古族從遠古時期起就把江河看成是神靈，具有生命的神靈，他們懷著敬畏的心情祭拜，并給稱其為“哈騰郭勒”譯為母親河、“阿爾山寶力格”譯為神泉、“額吉淖爾”譯為母親湖，以此來表達自己對江河湖水的崇敬之情。因此他們把保護江河、泉、溪水的清潔作為日常生活中嚴格遵守的行為規則。例如，蒙古族保護水資源和流水的禁忌，長期以來影響著蒙古族的子孫后代，成為人們的一種行為規范和觀念，最終發展成為人們的日常生活和生產行為的傳統美德。不僅具有一定的歷史意義而且具有非常有用的現代價值。

（一）歷史意義

蒙古族水禁忌對于身處特殊環境下的蒙古族有著非常重要的作用，他們長期生活在蒙古高原地帶，那里地理氣候條件都比較特殊，海拔偏高，降水量比較少，蒸發卻很快，這就使得蒙古族對水資源有尤為深刻的認識，他們深知水資源的短缺以及它的重要性，人的生存離不開水，因此蒙古族把水看著是生命的源頭，長期以來的生活習俗禁忌中形成了有關水的各種禁忌，乍一看好像有些愚昧，這些習俗、法規、禁忌等作為一種潛在的社會規范，協調著人類與自然的關系，使蒙古族的行為更加符合自然的運行規律，客觀上很好的保護了草原地區的水資源。同時很好的平衡了蒙古地區的生態，使得干旱少水的蒙古高原不因水資源的枯竭而沒有生命，游牧經濟能長時間發展下去，人和自然的關系得到很好的處理，使得蒙古族也能夠世世代代繁衍生息在這片草原上。

（二）現代價值

蒙古族水資源禁忌不僅對蒙古族的行為規范有一定的影響，對整個中華民族乃至世界其他民族的生產方式和行為規范等等也有重要的啟發作用。隨著社會經濟的快速發展，社會經濟也有了很大的發展，特別是近幾年內發展速度比較驚人，這種經濟的快速發展必然會使得文化隨之發生變遷，同時草原環境也隨著經濟的發展受到了很大程度的破壞，一片片資源型工廠在草原上建立起來。蒙古先民們保護水資源的禁忌被逐漸淡忘，但是內蒙古地區是缺水地區，發展煤電企業需要大量的水資源，如何才能實現水資源的可持續利用，如何防止水資源不被污染，如何有效利用水資源以及保護草原的環境，實現西部地區的可持續發展，是亟待解決的問題。

因此，我們挖掘古代蒙古族傳統文化中關于水資源禁忌中蘊涵著的生態哲學原理，將這些原理運用到現實的發展中，據此對民族地區的經濟發展和環境保護問題進行指導，對實現民族地區的可持續發展，落實科學發展觀都是有非常積極的現實意義的。

注釋：

[1]、志費尼編：《世界征服者史》，何高濟譯，商務印書館2004年版，第277頁。

[2]、[英]道森：《出使蒙古記》，呂浦譯，周良霄注，中國社會科學出版社1983年版，第121頁。