蒙古族的民俗文化精選(九篇)
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第1篇：蒙古族的民俗文化范文
內蒙古包頭市達茂旗希拉穆仁景區是自治區重點草原旅游景區之一，也是自治區涉外定點草原觀光景區，距離內蒙古首府呼和浩特僅73公里，交通便利，是內蒙古呼包鄂“金三角”旅游區的一個重要景點，兼有草原觀光和民俗旅游特色。但近幾年，在經濟利益的驅動下，景區超負荷接待大量游客，致使希拉穆仁景區草原生態環境嚴重失衡，草原景觀明顯退化。為了推動當地旅游業更好的發展，在恢復生態景觀同時開發和保護民俗旅游顯得尤為重要。另外，在體驗經濟的時代性下，民俗旅游“原真性”問題已經成為關系著民俗旅游可持續發展的一個重要課題，因為其“原真性” 影響著旅游的質量感知水平，從而決定著旅游體驗的質量和旅游效果。
一、“原真性”在旅游研究中的應用
“原真性”來源于英文單詞“Authenticity”，可被譯作“真實性”“本真性”“原生性”等，這個詞最早用于博物館的工藝品，是鑒別一件工藝品是否與它所獲的贊譽相一致的一個評語。“原真性”主要有兩層含義：一是指博物館里的展品是不是真的；另外還指參觀者本身的存在狀態。1973年，社會學家Mac Cabbell 在《舞臺的真實性》一文中首先將“Authenticity”的概念引入旅游動機、旅游經歷的社會學研究中。有關“原真性”問題的研究經過了“什么是原真性”的爭論到“怎樣的經歷對于游客來說才是真實經歷的”的探討，以及游客個人社會特征和自身真實性體驗的相關研究。到目前為止，學者們主要從客觀主義、結構主義、后現代主義、存在主義四種視角研究了“原真性”這一概念。其中，前三種主要討論的是旅游客體的真實性，最后一種是從旅游主體的角度來討論其本真的旅游體驗，是通過滿足游客對一個地方的預先感知印象而達到似真。民俗旅游產品是一個地區特色文化的集中體現，研究更多的傾向于旅游主體體驗的原真性研究，是游客在與少數民族居民互動的過程中對民族文化產生的不夸張、不虛假、真實、真誠的體驗。
二、研究過程與方法
（一）問卷設計
問卷首先設計了反映到訪游客的人口統計學和社會學特征的個人基本信息的問題，因為游客的類型會影響旅游體驗的感知水平；接著從游客的旅游目的、對希拉穆仁景區的關注度、期望程度以及滿意度等要素設計了可以直接或間接反映游客真實感受的問題；最后對希拉穆仁景區民俗旅游產品的真實性感知問題設計，是要求游客對自己感興趣的要素是否獲得了真實性體驗進行選擇，所獲得的調查結果能夠直接反映被調查者的真實感受，從而進行原真性分析。
（二）調查過程
調查小組選擇7、8月份發放問卷85份，十一黃金周發放問卷50份，共發放問卷135份，回收有效問卷128份，選擇這兩個階段作為調查時間是有兩個原因：其一是這兩個階段對于內蒙古草原旅游來說，均屬于旅游旺季，客流量相對較大；其二是不同階段的數據更能科學反映實際情況。
三、調查結果分析與評價
（一）到訪游客社會特征分析
表1 希拉穆仁景區到訪游客的社會特征情況
Table 1 Social character of tourists in the Xila MuRen scenic spot
年齡 百分比（%） 職業 百分比（%）
18歲以下 3% 政府機關/事業單位員工 29%
18-30歲 45% 企業員工 24%
31-40歲 29% 學生 21%
41-55歲 11% 個體 16%
55歲以上 12% 離退休人員 10%
教育程度 百分比（%） 收入 百分比（%）
初中以下 0% 800-1500 0%
高中/中專/技校 34% 1500-3000 23%
本科 53% 3000-5000 40%
碩士及以上 13% 5000以上 37%
到訪游客作為一個旁觀者，他們原有的經濟背景、年齡構成、教育程度等都會不同程度地影響和制約他們對民俗旅游產品的真實性的認知度。表1反映希拉穆仁景區到訪游客的社會特征情況，在這些游客中，年齡層次集中在18-30歲，其次31-40歲；旅游者的受教育程度本科及碩士以上的占到了66%；職業構成中主要集中在政府機關或事業單位、企業員工和學生，分別占29%、24%、21%；在收入中主要集中月收入3000-5000元和5000元以上這兩個層次，分別占到40%和37%
到訪游客社會特征總結如下：旅游者受教育程度較高；職業構成以政府/事業單位員工、企業員工和學生為主，并以中等以上收入的青年為主。
（二）游客對希拉穆仁景區的期望及滿意度分析
游客在體驗真實性的過程中會受到自身過去的經歷以及個人情感的影響，因為這些經歷和情感會增強游客在旅游過程中對民俗旅游產品的認同感，或者在認知上的理解。所以分析游客對希拉穆仁景區所持有的期望，是分析游客旅游體驗真實性的一個前提。
1.游客游覽希拉穆仁景區的心里期望分析
表2 游客游覽希拉穆仁景區的心里期望構成
Table 2 Expectations of tourists in the Xila MuRen scenic spot
游客游覽希拉穆仁景景區的心理構成 百分比（%） 是否在乎民俗的傳統性 百分比（%）
體驗蒙古族民俗 37% 非常在乎 11%
休閑度假 26% 在乎 53%
草原觀光 26% 一般 26%
放松身心 11% 不在乎 10%
表2反映了游客游覽希拉穆仁景區的心里期望和是否在乎該地民俗文化的傳統性的態度。希拉穆仁景區作為少數民族地區內蒙古地的一個旅游景點，更多的是體現當地少數民族文化和草原風光，絕大部分的游客最主要的目的是來體驗蒙古族民俗，懷有此想法的游客占到了37%，其次為草原觀光和休閑度假，各占到了26%，放松身心的占到了11%。
由于游客的心理期望不同產生真實性要求也不同，所以是否在乎希拉穆仁景區民俗旅游傳統性的保持，會影響游客對其真實程度的要求。根據調查結果顯示，絕大部分游客表示在乎保持傳統性，其中有11%的游客還表示很在乎，53%的游客表示在乎。由此可見，絕大部分的游客還是希望自己能體驗到真正的蒙古族民俗產品，不過內蒙草原文化旅游特點，也決定了有相當一部分游客是來內蒙看草原，所以也有一部分游客對于民俗旅游產品的傳統性表現出一般態度，其中表示一般的占到26%，表示不在乎的占到10%。
2.游客對希拉穆仁景區的滿意度分析
表3 游客對希拉穆仁景區民俗旅游的評價及滿意度
Table 3 Evaluation and satisfaction for the tourists to folk tourism products in the Xila MuRen scenic spot
游客對希拉穆仁景區的期望是否相符 百分比（%） 游客對希拉穆仁景區的評價 百分比 （%） 游客對希拉穆仁景區的滿
意度 百分比 （%）
相符 13% 很好的展現了蒙古族民俗文化 8% 很滿意 0%
不相符 47% 蒙古族民俗文化展現的不夠全面 21% 滿意 16%
完全不
相符 16% 過多的迎合游客，商業化明顯 32% 一般 58%
說不清 24% 失去了蒙古族民俗文化的真實性 39% 不滿意 21%
很不滿意 5%
由表3統計結果表明，8%的游客對希拉穆仁景區的評價是很好的展現了蒙古族民俗文化，21%的游客認為蒙古族民俗文化展現的不夠全面，32%的游客認為過多的迎合游客，商業化明顯，39%的游客認為失去了蒙古族民俗文化的真實性。目前游客對希拉穆仁景區民俗旅游產品的評價并不理想，并且和游客心目中期望的民俗文化存在有一定差距，認為和自身期望中的蒙古族民俗文化相符的只有13%；24%的游客無法評判自己所體驗到的民俗文化和心目中的期望是否相符，而63%的游客則表示不相符（包括不相符和完全不相符）。這種和心目中期望不相符的情況，同時反映在游客滿意度的評價上，只有16%的游客表示滿意，58%的游客表示一般，26%表示不滿意（包括不滿意和很不滿意）
3. 游客對希拉穆仁景區民俗文化的關注度和民俗旅游產品吸引要素真實性的感知分析
（1）關注度分析
游客對蒙古族民俗文化的了解程度在一定程度上影響到其對真實性的評價，因此分析其在旅游之前對該民俗文化的了解程度是十分必要的。調查結果顯示：對蒙古族民俗文化不太了解得游客占到了78%，其中12%的游客還停留在了解的程度上，非常了解蒙古族民俗文化的幾乎沒有。從中我們可以得出絕大部分游客在之前對民族文化是不了解的，他們大多僅僅是憑借媒介在他們腦中構建的印象設想這該是怎樣一個民族，這個民族會有怎樣的特征等等；并且這里的游客幾乎都是第一次到訪希拉穆仁景區，關注度低，對真實性感知也就不敏感。
（2）吸引要素的真實性感知分析
在旅游的過程中，游客對自己感興趣的元素的真實性更加在乎。在目前的希拉穆仁景區民俗旅游產品的內容結合景區旅游資源特色，主要分為服飾、民居、飲食、禮儀、婚俗、祭祀以及娛樂民俗旅游產品，
表4到訪游客感興趣和認為比較好的對比
Table 4 Comparison for the Interested and thinked better to the tourists
游客感興趣
的方面 百分比（%） 游客認為好的
方面 百分比（%）
蒙古族服飾 42% 蒙古族服飾 32%
蒙古族婚姻習俗 18% 蒙古族婚姻習俗
蒙古族飲食 50% 蒙古族飲食 37%
蒙古族建筑
（蒙古包） 37% 蒙古族建筑（蒙古包） 24%
蒙語 13% 蒙語 5%
蒙古族禮儀
（敬酒） 34% 蒙古族禮儀
（敬酒） 21%
蒙古族祭祀
（祭敖包） 34% 蒙古族祭祀（祭敖包） 5%
蒙古族娛樂習俗（騎馬、射箭、摔跤） 74% 蒙古族娛樂習俗（騎馬、射箭、摔跤） 55%
在表4游客對蒙古族民俗感興趣的方面調查中顯示，大部分游客對蒙古族的娛樂習俗感興趣，占到74%，原因可能是前面分析到訪游客以中青年為主，并且這項參與性高。其次是蒙古族飲食，占到了游客一半，對蒙古族服飾感興趣的為42%，然后就是蒙古族的建筑、祭祀、禮儀。其中對蒙語感興趣的人不多，并且多來自韓國游客，這與很多韓國游客是來學習蒙語有關。在游客對這些民俗認為好的方面調查中，其中只有蒙古族的娛樂、建筑、飲食、服飾這四個方面有游客表示比較好的表現了蒙古族的民俗文化，其中娛樂習俗滿意度最高，為55%；表4反映游客對希拉穆仁景區民俗旅游產品感興趣和認為比較好的方面的對比，通過這兩項對比，結果表明，游客對娛樂、飲食、服飾、建筑都比較感興趣。而只有娛樂這一項游客認為比較好的表現了蒙古族民俗文化，換句話說，只有娛樂習俗原真性較高。其次為蒙古族飲食，服飾、建筑，因為這些方面具有客體的真實性，評價相對客觀。而除了蒙古族娛樂、飲食、建筑、服飾之外，游客認為較好的表現了蒙古族民俗文化的其他選項的結果很低或為零（蒙古族的婚禮），說明其他幾項蒙古族民俗要素在希拉穆仁景區表現很少甚至沒有，或者表現出來了但原真性較低，沒有得到游客的認同。
四、結論
通過上述對基于旅游體驗的希拉穆仁景區民俗旅游原真性開發要素的調查與分析，得出了游客對希拉穆仁景區民俗旅游原真性的基本評價，結果顯示，游客對希拉穆仁景區民俗旅游原真性的滿意度不高，并在所體驗的民俗旅游產品中，只有娛樂習俗原真性較高，這一項在景區表現的較多，原因在于這一項有很強的參與性，并且到訪的游客又是以中青年為主，其次為蒙古族飲食，服飾、建筑，因為這些方面具有客體的真實性，評價相對客觀。但是祭祀和婚俗以及蒙語等方面原真性較低，并在景區里表現的很少，尤其是蒙語，游客幾乎沒有體驗到，所以也就得不到游客的認同。
第2篇：蒙古族的民俗文化范文
關鍵詞：錫林郭勒；旅游；游牧文化
中圖分類號：F590.75文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）19-0160-02
一、錫林郭勒民俗文化資源
蒙古，《舊唐書?北狄傳》作蒙兀，《新唐書》蒙瓦[1]。居住在中國東北額爾古納河流域，1206年成吉思汗統一蒙古各部落，建立蒙古汗國后蒙古這一名被世人所認，蒙古民族的歷史也開啟了新的一頁[2]。錫林郭勒地區自古以來就是蒙古族歷史文化的中心地帶。蒙元時期，這里曾是蒙古帝國政治中心，始建于1256年的元上都遺址就位于現在的錫林郭勒盟正藍旗境內[3] 。錫林郭勒是蒙古語，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝時期的會盟，蒙語楚古勒干的漢語翻譯。歷史上的錫林郭勒由五個部落組成，由西向東為蘇尼特、阿巴嘎、阿巴哈納爾、浩濟特、烏珠穆沁。各分左翼、右翼兩旗。旗是清朝時期的行政、軍事單位。1958 年錫林郭勒盟和察哈爾盟合并成錫林郭勒盟。
現在的錫林郭勒盟包括北部的蘇尼特、阿巴嘎、烏珠穆沁部落和南部正藍旗、鑲黃旗、正鑲白旗、太仆子旗等察哈爾部落。察哈爾部落自始就是達延汗的直屬部族[4] 。這些部落雖然在歷史上有游牧變遷的情況，但在錫林郭勒這快土地上生產、生活了幾百年，傳承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、長調著稱于世。所以本人認為錫林郭勒文化從文化淵源上看是多元游牧文化，是一個沒有間斷過的完整性文化；是從汗庭文化到哈喇楚文化匯溶的生態文化。
錫林郭勒盟位于內蒙古中部，是目前為止保留傳統游牧文化完整的地區，這里的草原是世界聞名的大草原之一，這里的牧民還保留著傳統游牧文化，他們祭祀、居住、飲食、節慶等方面的文化與八百年前的沒有多少變化，可以說從物質文化到精神文化都仍然保留著淳樸、古老、自然的內涵。在傳統禮儀、民族服飾、飲食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、節慶等方面具有重要的地位和代表性，是現今保留蒙古族傳統游牧文化最完整的地區。這種完整和在其他地區從人們的記憶里正在消失的生活方式就是現在錫林郭勒民俗文化的特點和她的可貴之處。
民俗是人民大眾創造、運用、傳播的生活文化[5]。那么，錫林郭勒民俗文化就是在錫林郭勒境內生產生活的民族所創造、運用、傳播的生活文化，但現在錫林郭勒境內有二十多個民族在生活，以誰的民俗為主呢？這里主要論述對象是以察哈爾部落、烏珠穆沁部落、蘇尼特部落、阿巴嘎部落為代表的原著蒙古族的民俗文化。因為錫林郭勒地區是蒙古族歷史上占有特殊位置的地區之一，這里的民俗文化不但有蒙古族傳統文化、還具有獨特的地區性特點，這里的“歷史、自然環境、家庭生活結構、語言的一般特征、村落模式、宗教以及藝術和服飾風格等等”[6] 都與其他地區有明顯區別，我認為比較完整地保留了歷史面貌。
二、錫林郭勒旅游資源
旅游是非定居者的旅行和暫時居留而引起的一種現象及關系的總和。旅游的基本目的是：消遣和增長知識[7]。
文化旅游系指人類記憶中一種正在消失的生活方式的“圖景”或“地方特色”，是這種生活方式的殘余[8]。這里談到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么錫林郭勒民俗文化旅游是指以錫林郭勒自然生態環境、人文為基礎所采取的或所創造的，具有錫林郭勒文化、旅游與一體的符號及行為方式。她的特點應該是以錫林郭勒地區生活的察哈爾部落、烏珠穆沁部落、阿巴嘎部落、蘇尼特部落、浩奇特部落的歷史，民俗、生產、生活方式的特點為“圖景”和符號的民俗事象性文化活動。
當今的文化旅游在旅游業中屬于高層次旅游，旅游者的目的較明確，要求也相對高。文化旅游是和當地民俗民風分不開的，特別是少數民族地區旅游就是給游客展示本民族的歷史文化和民風民俗，讓他們了解和滿足對這一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在錫林郭勒職業學院實訓基地――錫林郭勒九區灣旅游度假村親眼見到來賓排隊大喝迎賓隊伍所敬的銀碗酒的場面。如果換個其他場合肯定人人都躲著，但現在人人都等著哈達和奶酒，為什么？文化在吸引，禮節在作用，人們很愿意接受。
三、錫林郭勒民俗旅游資源
如上所述，錫林郭勒民俗資源是比較豐富、從民族學、民俗學的那個角度去說都比較典型的蒙古族的游牧文化。具備地域文化的特點，我在這里想談點地域文化對區域經濟的影響和地域文化作為稀缺資源和經濟的關系或對經濟發展的影響。當然主要是從旅游業的角度去觀察和論述。
獨具特色的地域文化是區域經濟發展的重要資源[9]。根據這個論點我們可以研判錫林郭勒民俗文化資源是對錫林郭勒區域經濟發展的重要資源。或稀缺資源，是一種有型載體的無形資產。本人為什么說，民俗是有型載體的無形資產呢？因為民俗是人們在生產生活中所創造、運用、傳播的生活文化，她本身不具有資源的特性和產生經濟效益的功能，在日常生活中是有型地存在著，她的文化內涵是無形的，如果想把這個資源產生經濟效益或作為一種資源對經濟產生影響時必須通過一種模式，這個模式應該是旅游。確切地說民俗文化旅游。如果在旅游活動中把當地民俗作為一種產品來做她就可以成為一種資源，而且是稀缺資源，這種稀缺資源是唯一的，不可多得的。問題的另一方面是游客能不能接受的問題。民俗和文化是有區別的，把另一種民俗，讓人接受是很難做到的事情，但不是不可能，只不過在于什么做的問題，采取的方法是揚棄，把好的呈現給游客，這就要做到精品。把我們錫林郭勒民俗文化作為資源，當成資產，那我們的旅游業的前景和經濟效益是相當可觀的，因為，“資產的內涵是經濟資源”[10]。錫林郭勒文化有她的特色，也就是說，錫林郭勒的特色文化，有敖包文化，那達慕文化、博克文化、察哈爾奶食文化，服飾文化、飲食文化、民間祝頌詞文化、長調文化等方面與其他地區相比相對完整；這是世人所認可的。
近幾年，隨著建設文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回復有了可喜的成果，特別是在旅游業取得有明顯的成效。據有關資料介紹，錫林郭勒盟旅游資源分類主類共8類，亞類有45類，基本類型有65類，單位有186之多。其中屬于民俗、文化類型的有主類4類，亞類有11類，基本類型有34類，單位有108處。從評價等級來說五類兩處，四類兩處。其中屬于民俗、文化類型的各1處。三類的共有19處，其中屬于民俗、文化類型的15處。我們從分類和評價等級來說，旅游資源屬于相當寶貴的，屬于不可再生的稀缺資源。我們只能通過開發、挖掘來豐富這些資源的文化內涵，趨于完善。
元上都是元朝建立后的第一個都城，他比北京作為都城的時間還早，被稱之為“擁抱著巨大歷史文明的廢墟”，根據馬可波羅記載，是當時世界矚目的大都會。學者們認為，隨著旅游業的發展，非物質文化遺產旅游以其獨特的文化內涵，鮮明的地域風格以及樸實性、地域性、神秘性與充滿人情味等特征對旅游者產生巨大吸引力，已成為國際旅游發展的趨勢。那么我們的元上都作為文化遺產怎樣展示她的文化內涵？以及她的神秘性？來產生巨大的吸引力。現在元上都遺址里有――殿的主址和八百年老榆樹外，配套建設了浮雕、敖包。更有意義的是2009年請來了查干蘇魯德以及祭祀模式。我認為，我們的元上都還應該有她的博物館或展廳，這里有文物、數碼復原影像（圖）、繪畫、雕塑、影視作品等。還有忽必烈的夏宮――從1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黃宮）舉行盛宴。現在可以恢復成旅游產品。在元上都遺址周邊一定距離內還應有1~2個牧戶群，展現蒙元時期的白馬群和牛羊成群的景象。飲食、樂舞、禮俗、服裝等方面復原蒙元時期的盛況。
在元上都申遺工作方面需做文化遺產的搶救性工作，這里所說的文化遺產是指在游牧時代所創造出來的文化財富，而不是現代社會中新產生的民間文化。如舞臺化的查瑪舞、博克舞、服裝表演等。
蒙元文化苑的完善，貝子廟的修繕和廣場的維修、錫林九曲灣、希日塔拉度假村等都是圍繞蒙古族傳統文化來進行的。但是在軟環境方面還有待更進一步挖掘、開發和規范。
蒙古族有崇九尚白之俗，以九為吉，以白為潔。如1206年成吉思汗即位時建九腳白旗；忽必烈后元朝皇帝每歲六月二十四日駕幸上都祭祀，用牲畜九頭（馬一匹、羯羊八只）等傳統習俗都可以成為我們的旅游產品。所以我們應該力爭在今后的工作中，探索或建立一種新的旅游業發展模式。
參考文獻：
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[7]中國旅游文化大詞典[K].南昌：江西美術出版社，1995；唐宇.旅游學概論[M].北京：北京出版社，2007.
[8]于嵐.文化旅游概念不宜泛化[J].北京第二外語學院學報，2003，(3).
第3篇：蒙古族的民俗文化范文
中國民俗文化村是國內第一個薈萃各民族的民間藝術、民俗風情和民居建筑于一園的大型文化游覽區，它從不同角度反映我國多民族的民俗文化。游客在園內可經看到云南石林、海南椰林、千手千眼觀音、民俗音樂噴泉......
首先，我和媽媽來到了蒙古包。蒙古包是蒙古族人民居住的地方。蒙古包是用布做成的，它的頂是圓形的，建筑得比較矮，連我這樣的小孩進去時還必須彎下腰來。蒙古包內設備非常簡單，在蒙古包的中央，擺放著一張小方桌，在桌子的四周，擺放著幾把小椅子，在每張椅子前，都有一杯香濃的奶茶，讓人們品嘗。墻壁上，掛著蒙古族人民打獵用的弓和箭，還有他們非常喜歡的樂器馬頭琴。我和媽媽坐下來，一邊品嘗著香濃的奶茶，一邊欣賞著蒙古包，真有一種身臨其境的感覺。
接著，我和媽媽來到了摩梭人的木楞房。那里的摩梭族人民為旅客們講解了摩梭族獨特的母系社會。在母系社會，家里男人們每天晚上都要到自己心愛的女人家去過夜，早上再回到家，這叫做走婚。男人和母親家族生活在一起。就算男女雙方結了婚，男女雙方也不能生活在一起，也必須生活在各自母親家里。如果這兩個人生了孩子，這個孩子便留在女方家里，由他的母親和舅舅照顧，而孩子的父親卻回家照顧他姐姐或妹妹的孩子。家里由女人掌權。
第4篇：蒙古族的民俗文化范文
【關鍵詞】蒙古族傳統奶食文化 現代奶食 縱向一體化
一、阿魯科爾沁旗傳統奶食品發展現狀
（一）奶源品質優勢
內蒙古赤峰市阿魯科爾沁旗的草原生態環境適合于內蒙古地區畜牧業發展的天然草牧場。它是擁有天然優質牧草而且擁有著健壯的五畜從而才有了綠色奶源。奶源品質是由于牛吃的牧草當中含有一種植物叫做紫花苜蓿。紫花苜蓿原產伊朗，是當今世界分布最廣的栽培牧草，在我國已有兩千多年的栽培歷史，主要產區在西北、華北、東北、江淮流域，據不完全統計，目前全世界紫花苜蓿種植面積約12333333公頃。
優質牧草（紫花苜蓿）屬于豆科多年生優質牧草，被譽為“牧草之王”。
1.營養豐富。干草粗蛋白質含量在18～26%之間，礦物質中磷鈣較多，各種維生素也很豐富。紫花苜蓿含有5種維生素B、維生素C、維生素E、10種礦物質及類黃酮素、類胡蘿卜素、酚型酸三種植物特有的營養素。
2.根系發達。主根入土很深，在疏松深厚的土壤中，可達3～4米。根系強盛，有60～70%的根系分布于土層0～30厘米處。根部共生根瘤菌，常結成較多根瘤，從而增加了土壤有機質和氮素含量。
3.適應性強，耐寒、耐旱、耐鹽。苜蓿成株的根可耐零下25℃嚴寒；苜蓿因有強大的根系，深入土中吸收深層水分，較耐干旱；同時苜蓿有較強的抗鹽性。
4.產量高。灌溉條件下，一般畝產鮮草3000～5500公斤，折合干草1000～1800公斤。[1]
下表足以證明，添加3公斤苜蓿干草和9公斤苜蓿干草相比，每頭牛每天產奶相差3.7公斤，一個泌乳期增奶1.11噸，扣去增加干草的成本后，每頭牛年增效益1000多元。[2]
（二）傳統奶食制作工藝精湛
阿魯科爾沁旗奶食品制造工藝獨特，味美可口，制造出來的奶豆腐晶瑩剔透，酸奶味甜、各地方奶豆腐的制作方法不同進行比較：例如：克什克騰的奶豆腐做得奶味十足，一般都是厚模子壓出，鮮奶味更美。巴林奶豆腐做得比較薄，晾干后能長時間保存。因為奶豆腐是鮮奶凝縮的結晶（一般5公斤鮮奶約出1公斤奶豆腐），其營養價值自然很高。阿魯科爾沁旗奶豆腐有一些硬，但吃起來味美可口，可以長時間保存。
（三）草原奶食文化積淀深厚
奶食品加工業基礎原料是奶源，只有奶源不斷才會有不斷的奶食品供給人們食生活。奶食品是畜產品的重要組成部分也是研究蒙古族傳統食品的核心所在。阿魯科爾沁旗奶食文化擁有悠久的歷史、一直以來給世人展示者民族文化特色。在長期的歷史生活中，形成了絢麗多姿的民族傳統習俗，特別是蒙古族傳統奶食文化更具有濃郁的草原民族特色。伴隨著歷史演變過程，阿魯科爾沁旗蒙古族的草原的生態環境的出現從而草原奶食文化邊產生了。
（四）地理位置和氣候條件優勢
內蒙古大部分地區海拔900～1300米，地形多為高平原和緩坡丘陵。屬于溫帶大陸季風性氣候，年降水量大多在20～300毫米左右，由東向西遞減。多數地區的濕潤系數在0.3以下。大部分地區年日照總時數在2600～3400小時之間，平均無霜期80～120天，由西南向東北遞減。[3]內蒙古大草原從東到西可劃分為草甸草原、典型草原、荒漠草原和荒漠。不同草原類型生長著不同種類的牧草。而阿魯科爾沁旗屬于內蒙古大興安嶺南端支脈，屬典型的大陸性氣候，因此阿魯科爾沁旗蒙古族人民能制造出品質優質的奶食品。
二、阿魯科爾沁旗奶食品發展的對策建議
（一）抓住優勢加強奶食文化建設
1.縱向一體化：增加優質牧草，穩定優質奶源。一是縱向一體化。縱向一體化又叫垂直一體化，指企業將生產與原料供應，或者生產與產品銷售聯合在一起的戰略形式，是企業在兩個可能的方向上擴展現有經營業務的一種發展戰略，是將公司的經營活動向后擴展到原材料供應或向前擴展到銷售終端的一種戰略體系。優質的奶源必須有優質的牧草，所以只有有了紫花苜蓿這樣優質牧草才能擁有更好的優質奶源。增加優質牧草是穩定優質奶源的第一保障。在這基礎上奶食品產業縱向一體化組織建設步伐要加快進行。所以阿魯科爾沁旗奶食品產業加快進度加強對奶食品產業鏈組織經營形式，加快建設縱向一體化組織形式。加快步伐發展專業經濟合作組織及其保護奶食品生產者的根本利益和生產的主動性，使之最后達到奶食品產業的穩定、健康、快速發展目的。
2.企業+合作社。阿魯科爾沁旗為優質奶源基地建設步伐，進行企農合作。縱向一體化的經營組織化程度高低最終會影響到整個產業的健康完善的發展。阿魯科爾沁旗純凈奶食品公司建設奶食品行業基地，發揮了自己強項農牧民產業化企業的作用，領先帶動牧戶進行生產方式方面的轉型，以科學化的養牧、錯季出欄，最終完成了保護生態環境、牧民增收增產與企業增加效益的共贏效果。純凈奶食品公司根據“企業+基地+牧戶”的產業化模式，按照最低價格、積分獎、鼓勵獎、減免費等等的優惠政策，與牧民簽訂了有效的訂單，實現了良好的利益聯結機制，并且鼓勵牧民早接小牛犢、早出欄，最終走上了以保護環境為基礎帶動牧民致富之路。
（二）加強草原奶食文化建設
隨著社會發展，經濟富足，人們越來越重視文化，沒有文化的人被時代淘汰出局，沒有文化的人無法生存，文化是習得的不是天生有的，人類適應環境、為了生存才有了文化，這是文化的狹義的概念。那么廣義的文化是人們為了生存必須適應環境，人們在體力勞動和腦力勞動過程中所創造出來的一切財富。[4]所以研究文化是21世紀人們必須更加重視的產物。歷史會被人遺忘只有文化會被一代又一代的傳承下去，每一個民族都有自己文化都在試圖把自己傳統文化傳承下去并且試圖創新，保護民族文化、傳承民族文化、創新民族文化是我們的責任。進一步加強對阿魯科爾沁旗奶食品民族民間文化產業發展的政策扶持力度。一是出臺扶持和鼓勵發展民間民俗文化產業的政策，為生產企業及個體工商戶搭建發展的平臺，提供各方面的服務，為民族奶食品加工等民間民俗文化的發展營造寬松環境。二是給予稅收政策的傾斜和扶持。奶食品加工等民間民俗文化產業利潤空間不大，加之市場運作難度較大，因此稅務、工商等部門加大扶持力度，按文化類產品優惠納稅或小額納稅。三是對奶食品加工等民間民俗文化走進市場提供引導性資金扶持，加大對奶食品產品開發的投入。四是在知識產權和品牌保護方面出臺相應政策，為奶食品加工等民間民俗文化產業的發展提供保護。
參考文獻
[1]劉敬武、王平《農業知識》1995年第06期.
[2]劉成果《奶業振興急需草業支撐》中國乳業，2008.
第5篇：蒙古族的民俗文化范文
如何把獨特的民族文化資源轉化成為產業優勢，助推經濟發展，伊金霍洛旗進行了長期的探索。
成吉思汗陵園，作為傳承和保留了十三世紀蒙古王朝時期神秘祭祀文化和獨特宮廷文化的承載地，其世界性、唯一性、歷史性、神秘性早已聞名于世。為開發利用好這座文化寶庫，從2002年開始，伊金霍洛旗將成吉思汗陵作為深挖人文資源、發展旅游文化產業的一張“主打牌”，先后投入近3億元對成吉思汗陵園進行了全面的保護和修繕，突出成吉思汗陵在民族文化上的獨一無二，建成了世界上最大的蒙古歷史文化旅游景區。走進成吉思汗陵旅游區，風景如畫的草原環境，神秘獨特的人文景觀凸顯著草原帝王陵的雄姿。現在成吉思汗陵每年游客接待量達到了50萬人次以上，實現收入5000萬元，成為伊金霍洛旗旅游文化產業發展的排頭兵。在成吉思汗陵旅游的帶動下，該旗又接連推出了吉祥福慧寺、郡王府等極具歷史文化價值的旅游景區，使旅游業向著由點成線、由線成面的方向發展。
隨著旅游產業的蓬勃發展，反映蒙古族民風民俗的歌舞節目也漸趨完善，逐漸形成了反映蒙古習俗的蒙元文化。
早在1987年，伊金霍洛旗烏蘭牧騎就開始挖掘、整理“鄂爾多斯婚禮”，多年來，伊旗烏蘭牧騎不斷適應市場需求，編排極具觀賞性、藝術性，適合農牧民口味、體現地區特色的民族歌舞搬上舞臺，連續9年蟬聯全區烏蘭牧騎第一名，曾多次代表全區烏蘭牧騎參加國際演出，樹立了良好的對外形象。2006年，《鄂爾多斯婚禮》被列入國家首批非物質文化遺產。2004年，伴隨經濟的快速發展，伊金霍洛旗委、政府適時提出了“大旅游、大文化、大運輸”的戰略，依托得天獨厚的人文資源、旅游資源強力帶動第三產業的發展，“旅游市場是文化產業發展最廣闊的平臺”在伊金霍洛旗形成廣泛共識。今天，拜謁成吉思汗陵寢，體驗蒙古族祭祀文化，欣賞《鄂爾多斯婚禮》已經成為人們享之不盡的文化大餐。
第6篇：蒙古族的民俗文化范文
關鍵詞：油畫創作；草原畫派；文化特征
當代草原畫派的畫家們利用得天獨厚的民族資源，創作了大量以少數民族為題材的繪畫作品，在當代草原畫派油畫創作中，一直蘊含著重要的文化因素，體現出宗教性、民族性、地域性、生態性、人文性等文化特征。內蒙古地域遼闊，歷史上的許多少數民族都曾在內蒙古地區建立過政權，創造了自己民族的政治經濟和文化歷史，幾千年來，經過不斷地分化和融合，蒙古高原上的畫家利用特殊的地域環境創造了多姿多彩的民族文化，同時也發展了特有的藝術風格。
1. 民族性特征
遼闊浩瀚的內蒙草原到處躍動著美的元素。先祖的傳說、獨特的自然環境和社會環境，造就了內蒙草原這樣一種“自然環境”和“人文環境”，而在這種“環境”中滋養、成長、成熟起來的藝術形式，必然有著有別于其他藝術形式的民族性特征。它不同于別的民族的文化心理和文化結構，反映的是特定民族的民族精神，它經過長期的積淀而形成，具有一定的穩定性，同時又在民族文化的發展過程中不斷得到豐富和創新。自古以來，蒙古高原就是一個多民族聚居的地方，但多以游牧民族為主。無論在衣食住行各個方面，他們都具有自己獨特的風俗習慣。在內蒙古草原畫派的油畫創作中，很多本民族甚至生長在內蒙古的其他民族畫家自覺或不自覺地借用了民俗形象作為載體，開始將民俗形象引入油畫創作中，并以傳承性為主要特征，以在傳統民俗中所顯現出的現代人的民族生活為內容，我們看到在草原畫派油畫創作中，畫面多蒙古袍、羊群、蒙古包等民族特色的形象，而這些民俗形象正是經過長期積淀并發展豐富而來的，所以我們說草原畫派油畫創作中呈現出民族性特征。
2. 宗教性特征
在人類歷史的民族融合中，蒙古族不斷吸納其他各民族優秀文化來豐富和發展本民族文化，使其固有的傳統文化更趨完善，其中不乏宗教文化從而形成了具有中華民族文化共性和民族個性的蒙古族新文化，而草原畫派正是在這種民族文化土壤中產生形成。而作品的產生取決于時代精神和風俗文化，蒙古族的或民間信仰，在他們的藝術中反映得最為明顯。內蒙古的少數民族主要信奉佛教，也信奉薩滿教、喇嘛教。作為一種意識形態，宗教對內蒙古少數民族人們的思想意識、道德倫理、價值觀念、生活習俗都產生了深刻影響，這也是形成各少數民族民俗文化特質的重要因素。如同蒙古族的生活習俗一樣，草原畫派從產生到發展都與佛教、薩滿教、喇嘛教緊密聯系在一起，其他的少數民族基本上也都或多或少與本民族的宗教文化聯系在一起。雖然當代草原畫派是多民族的集合體，但無論本民族畫家還是其他民族畫家都會不自覺地受蒙古族宗教文化影響。所以，宗教性也是少數民族油畫題材的一個明顯特征。這在蒙古族畫家的作品中有明顯的表現，他們的作品設色多注重色彩的簡潔與概括，以及色塊與色塊之間微妙的冷暖明暗變化等。用大面積的灰白營造一種空曠和遼闊，這正是北國之冬冷寂的風景，因為是水或是土的固有的明度和色度，在銀灰的調子中顯出差別。灰白是蒙古民族傳統的喜好色，蒙古族有著“天人合一”、“天神合一”的理念，而這些色彩的運用更使畫面增添了宗教的神秘感氛圍。
3. 生態性特征
在蒙古族民族文化中，無論是在思維形態、生產方式、倫理習俗還是方面都滲透著鮮明的生態意識與環保思維。也就是說，在蒙古族人的生產生活中始終滲透著對生命與生存意識的深層領悟，他們在長期的生產勞動中，創造并選擇了以游牧方式為主的草原文化，其中就包含著豐富的崇拜自然、敬重生命、珍惜資源、保護生態的文化傳統。受西方生態學說影響，中國出現生態意識熱同時這一思想也影響到當代蒙古草原畫派的創作，很多草原畫派畫家的畫面中體現出一種生態思想。這一思想也突出的反映在朝戈的作品中，就風景畫而言，源于朝戈對“自然和人的關系”的特殊理解，他的風景畫體現了一種生態反思意識。朝戈自20 世紀80 年代以來畫了大量具有原野風貌及蒙古高原地貌特征的風景畫，在朝戈的風景畫中使人感受到人與自然相互依戀，相應而相互存在，自然不僅是人安身立命的場所，同時也是精神寄托的場所，在這里人與自然的融合達到了“天人合一”的永恒意味，滲透著畫家深刻的生態環保意識。在生態破壞日益嚴重的今天，在以朝戈為代表的一批草原畫派畫家的畫作中仍然可以尋找到了“天人合一”的生態畫面，滲透著畫家對和諧生態的呼喚。
4. 地域性特征
地域特色是文化和自然結合的成果，對于畫家來說，本土的地域是他們最熟知和了解的地方，蒙古高原獨特的自然風貌與景觀自然生發不同的風土人情，人們的生活方式及情感表達方式，也都有所不同。遼闊無垠的內蒙古大草原，是北方游牧民族的發祥地，他們的祖先曾在這里生活繁衍，創造了優秀的草原文化。誠然，獨特的地域特征和游牧生活方式造就了北方游牧民族獨特的民族性格、文化心理和民間習俗等，同時也形成了本民族特有的審美心理、審美追求。崇尚英雄、自由、樂觀和富于激情浪漫的色彩，從而多以山崗、丘壑、沙漠、草場等入畫，這正是游牧民族的審美取向，也是其突出的文化特征。這與在遼闊、蒼茫、雄渾的草原這一獨特地域上所形成的本色、率真、粗獷、彪悍的民族性格密切相關。當代草原畫派畫家都出生在內蒙古大草原，具有獨特的地域環境。因此他們的繪畫均以描述蒙古草原的自然景物、少數民族的游牧生活為主，形成特定地域里的特定描繪對象，蒼茫的草原與綿延的山巒以及普通的牧民生活，盡收于畫家的畫作之中。因此，在當代草原畫派油畫創作中，蒙古高原的山崗、丘壑、沙漠、草場等地域性成為其一個顯著特征。
5.人文性特征
中國草原畫派從 20 世紀 80 年代開始關注“人文精神”的弘揚，從當代草原畫派代表畫家朝戈的畫作中我們就不難發現這種人文性特征。而我當時的印象我們的生活中沒有對人的關心，對人的性格，對人的內在感情——比如人之間的愛慕、友好等心，在現實中你會覺得處處受到冷遇，現實是很粗暴的，你會感到環境缺少一種關于人的文明”。朝戈又是一個敏感的人，他感受到當今人們正在失去人的內在價值出現信仰危機，因信仰危機而出現種種畸形變態的當代藝術，是價值丟失的必然結果。堅守內在的價值是朝戈的追求，蒙古族畫家的作品出對人類的某種精神信仰的執著和迷戀。他們用獨特的心理去敏銳的感受當代社會，關注內蒙古族乃至人類文化發展，關注精神信仰和強烈的心理沖突，所有這些都體現在他的油畫作品中，畫面的節奏產生強烈的精神，因此，可以說以批當代草原畫派畫家在其畫作中體現了一種人文性特征。誠然，當代草原畫派雖在醞釀成熟過程中，但已經憑借其獨特的文化特征呈現出蓄勢勃發的沖勁。每一種藝術形式都包含一定的文化內涵，中國進入 21 世紀后，面對全球化浪潮，要更加注重本民族文化，同時作為中國藝術成員之一的草原畫派，應以其獨特的文化特征為中國藝術爭得更多榮譽。
參考文獻：
[1] 苗景昌.21 世紀中國美術家——苗景昌[M].沈陽：遼寧美術出版社，2006：2.
[2] 劉淳.中國油畫史[M].北京：中國青年出版社，2005：156.
第7篇：蒙古族的民俗文化范文
【關鍵詞】圖案；圖案元素；共構；文化空間
一、多維共構的蒙古族圖案元素
（一）圖案元素的存在空間學術意義上的“圖案”包含諸多方面，尤其在某一少數民族的文化環境中體現得尤為突出，我們這里所指的蒙古族圖形泛指蒙古族當下審美文化中的圖案符號，社會環境與文化語境的變化使得其間存在的傳統圖案、現代圖案體現出豐富多樣的情態，而本論文主要在于探討蒙古族圖案的構建及藝術手法。如在那達慕、祭敖包、祭長生天、祭火、祭灶等習俗中圖案的存在意義服務于多樣實用性，而其自身的樣式從美學、審美構建而言還是有自足獨立性的。蒙古族的祭祀活動是一個文化空間的組構，在存在狀態上具有現實的物理空間場所，圖案元素是這個場所的文化組構符號。蒙古族圖案在個體及民眾心理是民族精神、信仰文化的載體與傳達紐帶。同時在圖案視覺感官中體現著美的原則與創作手段，這也是之所以我們稱其為蒙古族圖案的緣由，它蘊涵著多樣的文化共性，更具本民族文化個性特色。
圖案符號包含了蒙古族人民質樸的內在精神世界及特有的民族精神品質。在日常的生活中如蒙古包、飲食用具、家居等方方面面都有圖案的存在樣式，這些圖案看似普通，實則意義豐滿。既有基本的圖案也有形制，這些視覺審美形態最終固化于民族的生活、祭祀、娛教等多種情態之中。
（二）圖案元素的文化隱喻
蒙古族的美術特征既是一種形象化的外顯，也是一種民族信仰觀的體現，物質性與精神觀是其存在的雙重性質。圖像學研究的倡導者潘諾夫斯基認為：圖像學的研究方法，揭示了一個民族、一個時代、一個階級、一種宗教或哲學信念的基本態度。圖形是一種符號，是一種形式，而符號的存在意義不僅在于其形式。蘇珊·朗格提出：“某種繪畫的空間是一種符號性的空間，它訴諸于視覺的組織結構，是活生生的情感表現符號。”①圖案也是這樣，非簡單的視覺感觸可以完全把握的。
就文化語義而言，圖案的存在空間在少數民族那里往往是依附于實用或其他功能，起到裝飾與增強氛圍的作用，尤其處于某一空間中時。例如，在成吉思汗陵祭祀空間中，圖形符號其產生的心理感受隱射與祭祀空間的神秘和氛圍是其首要的作用力方向。在蒙古族信仰觀的語境中圖形以其獨特的形式而體現于文字、繪畫、建筑、雕刻、裝飾、服飾等多個方面。圖案融入信仰生活、生產的方方面面，承載著一個民族對自然、生活、個體生命的認知與思考以及對個體內在生命對“美”的探求與向往，最終實現著自身的生命終極價值。
圖案的形成基于早期人類為了實現個體或族群的精神世界與大自然的溝通，北方少數民族普遍信奉薩滿教的“長生天”，在早期人類宗教信仰時代，與生活息息相關的天、地、樹、日、月等自然存在被賦予了神圣的力量，萬物有靈意識是普遍存在的。進入氏族社會之后，氏族集團部族的形成與某種動物、植物的佑護存在直接關系，圖騰崇拜便普遍存在，這與人類的繁衍意識與生命意識是密不可分的。在隨后的人類社會發展進程中，在某一民族的語言神話、文學、風俗習慣、繪畫圖案等文化樣式中都有體現。在舉行諸類民族的祭祀活動時，作為一種整體的文化空間，總是依賴意向中的神靈圖形來實現祭祀祈愿的生存目的。所以，北方草原巖畫、青銅紋飾、祭祀圖案、紋飾縫繡等，都蘊含著人們對原始宗教精神信仰的一種物化寄托。這些圖案的經常使用以及內容和形態的不斷豐富，使圖案的民族文化意蘊和藝術風格逐漸飽滿、充實了起來。
（三）圖案元素的審美特性
審美是伴隨著人類思維與認知的發生和發展逐步產生的，在人類改造大自然的過程中，隨著生產能力的提高與物質需要的滿足，審美的意識發生了，創造美的能力提高了。求美沖動作為人類本質內核的基因存在，必然會伴隨人類發展的過程中在意識形態展現出來，在藝術的豐富感官展現中印證了自身的內在本質需求。美不僅僅是一種樸素或華麗的外表，更是人類本質內核力量的萌發，是人類審美認知的印證。
個體民族本身的審美思維與認知往往是伴隨著本民族的自然認知觀與信仰觀而逐步生發的。民族的審美意識與審美表現形態往往與民族的民俗活動有著極其密切的聯系，許多美術活動依附于本民族的民俗文化與宗教文化。美國的簡·布洛克曾說過：“試圖去欣賞任何形式的藝術，進而盡量多地去了解當地社會藝術方面和社會學方面實際的習俗就是我們義不容辭的責任了。”②人類早期的視覺形態符號的創造與表現本身即是一種巫術與信仰活動。審美思維與認知是伴隨著人類意識形態認知的發展與物質文化的充實而逐漸剝離的。圖案符號作為一個民族多樣性文化的載體，在約定俗成的民族文化形態中蘊涵著本民族集體無意識的特有的美的形態。
二、圖案元素的象征特性
（一）象征的本質
美國著名的美學家蘇珊·朗格在藝術符號美學研究中提到：語言并不是人類惟一的表達工具，語言不能完成情感的表達。于是，人們力求在語言之外去尋求其他感情表達、信息傳遞的途徑，這樣，天生具有“表情”屬性的色彩就被派上了用場，這種“有著象征內涵的事物”，就成為“表現的手段或依據”。
象征、隱喻，是指通過某一特定的具體事物或表象來暗喻傳達某種思想、情感、意味和企圖。象征的特點是基于象征物與被象征物之間的某種類似或某種聯覺，使被象征物的某一內容或含義得到含蓄而具有形象的表達。對于某一民族而言，其特定的價值觀念、行為方式及民族文化心理等意識形態具有抽象的存在情態，為了使這些抽象的概念外化而得以表現，一般來說借助于象征、隱喻是基本的方式。因為人類意識形態抽象的概念難以用語言全面、完整的表達，而色彩、圖形符號是一個民族在文化創造及民族內在基質闡釋中的積淀物，在民族文化多樣性中有著不容置疑的指意功能和象征功能。圖案作為一種視覺形態的存在已經超出了個體的外在，由視覺而獲得了某種特點的意義，視覺形態被賦予了符號的深層功能與含義的延伸。
（二）象征的類型
1．圖案造型的象征
造型的象征性是指傳統圖案中的動物形象、植物形象等傳達的某種具有民族特性的祈福、愿望等精神功利性文化特征。這種象征性特征是在民族長期的歷史發展中積淀的。
造型的象征性一般來講主要體現在動、植物圖騰信仰中，如馬、鹿、鷹等，還有各類型植物都傳達出民族的寄予愿望與交感巫術文化特點。人類賴以生存的自然是人類早期宗教信仰意識產生的根本。天地崇拜、自然崇拜是早期人類主體信仰形態。在人類意識形態發展史中是具有普遍的存在與意義。這也是孕育視覺審美形態創造的重要文化母體，蒙古族圖形符號的深層文化含義與視覺審美正是基于民族文化意識逐步成熟的過程中所展現的。蒙古族圖案造型風格獨具民族特色，形式豐富多樣，而且極具程式化特征。少數民族獨特的審美意味與審美傾向是造就具有深刻文化內涵的精美圖案的文化根本。
2.圖案色彩的象征
對于色彩的認知，在人類的繁衍與發展中存在文化的普范性與共性，在區域文化及民族文化中又存在諸多的個性認知。個體民族對于色彩的偏愛與認知自始皆是一種民族情感的寄托符號，是在本民族的本能色彩審美識別與信仰心理的文化共構中逐步形成的認知，進而賦予了色彩特有的文化內涵與象征寓意，鄂·蘇日臺在《蒙古族美術史》中寫道：“不同的民族對于色彩的不同理解乃至形成民族色彩學的個性，都具有強烈的民族審美意識。”③五行五色的認知對于蒙古族的色彩崇尚與喜好有著重要的影響，一直保持著具有象征意義的色彩傳統習俗。不論哪個民族都有著自己對色彩的偏愛及寓意，色彩已然成為一種民族情感的寄托符號。康定斯基在《論藝術精神》中提出：“隨著人類日益進步，他們對不同的存在和事物的體驗范圍才變得更為廣闊了。然而最高級階段，他們才能把握這些事物的存在意義和內部共鳴，對于色彩的體驗依然。”④蒙古族對于色彩的認知具有強烈的民族情感與生存意識，與蒙古族游牧文化的地理環境和民俗信仰有著千絲萬縷的聯系，是本民族在自身思維意識的認知發展中漸進引申的。
不同民族偏愛的色彩都會在不同程度上影響著地域審美文化的各個方面，如在建筑、裝飾、服飾、繪畫、日常生活等。在蒙古族地區對于色彩的認知與文化內涵即有歷史文化語境的影響，同時和宗教背景等多重因素有密切的聯系。
三、圖案元素的藝術特征
（一）形式特征
蒙古族圖形在藝術審美的表現中具有自身的獨立性，在藝術表現手法及藝術語言等多方面必然也遵循藝術創作的基本規律，同時在外顯形態上體現著蒙古族獨特的藝術審美趣味與意象。
1.秩序的構成
秩序性的構成是藝術審美中重要的規律體現形式，早在古希臘時期諸多美學家提出對稱、秩序、平衡的審美建構規律性問題。基于視覺愉悅性的感受，秩序構成的圖案形制在蒙古族日常生活中的諸多方面皆有體現。這種基于理性與感性共構的藝術變現形態是人類審美創造的意象結晶，其藝術審美歷史悠久，蘊涵深刻。在蒙古族日常居室、服飾、家居等很多方面都可以感受到蒙古族圖案的秩序構成審美形態。圖中的連續性圖案構成在實物形制表現中起到分割與形態特征展現的作用，在整體性、實用性與審美多方面起到積極的作用。秩序構成使圖案自身的審美特質也在整體空間中展露無遺。
從橫向角度分析，蒙古族在長期的歷史生活中與眾多民族在文化藝術中雖然長期交流融合，但基于北方草原少數民族的經濟生產特性，蒙古族對于自身的文化藝術積淀不但較為完整地進行了保留，而且在這一過程中使蒙古族圖案、形制、審美趣味豐富了，形式和內涵更加多樣化了。且在民族歷史的自我審美發展中更加磨礪造就了獨特的民族文化與視覺審美形態。蒙古族圖案幾乎融入民族生活、祭祀、建筑、民族服飾、馬鞍具、金屬工藝、生活用具等方方面面，不僅僅是一種實用性實物的簡單裝飾，在民族心理基質中已經賦予了圖案積極的文化意蘊和深層內涵。秩序性圖案形制即是一種本民族審美的積淀形態，雖然這種樣式的構成方式在歷史中眾多民族審美文化中比較常見，但其單元形態及在整體空間中的意象作用無疑是本民族文化藝術特色的體現，在秩序的規格化中不失活潑，在整體氛圍構成中不失局部特色。
2.裝飾的視覺愉悅
裝飾性是圖案藝術特色展現的重要方式，視覺愉悅引申審美感悟與意象思考。蒙古族圖案的裝飾性幾乎無處不在，這也是本民族圖案形制的一大特點，與生活互滲。把生活中常見的素材或意象中的素材經過提煉概括，使之具有一定的美的樣式及有實用價值的圖形形態。如服飾上的刺繡圖案、蒙古族地毯上的圖案、家居上的具有民族特色的裝飾圖案、蒙古包上的圖案等，蒙古族服飾上的裝飾圖案紋樣幾乎都是刺繡類紋樣，這些刺繡類的圖案紋樣在制作前一般都要先把剪好的圖案紋樣粘在需要裝飾的部位上，再用彩色線手工縫繡出來。早期蒙古族專業制作服飾的婦女在服飾紋樣的制作上幾乎是手工刺繡、手工縫制，一件蒙古袍的制作即是一項巨大的工程，這也是其藝術審美價值高的重要原因。在蒙古族家具中，民族圖案是必不可少的裝飾性體現，除了圖案的形態，圖案的色彩搭配也極具匠心。
蒙古族圖案特有的粗獷、厚重、豪邁的大氣勢與纖細秀美相輝映，蒙古族具有代表性的紋飾有日月星辰紋、圖門賀(十字)的多種變體紋、龍鳳紋等。來源于佛教文化影響的盤腸紋等，經過文化的熔爐出現許多變體形式。除此而外，還有火紋、蛇紋、蛙紋、魚紋、哈那(菱形格)、哈木爾(云文)等紋樣都是具有深遠文化意義的蒙古族常用的圖案紋樣。在圖案的裝飾性藝術體現上展現著蒙古族獨特的審美意象及民族精神。
（二）材質運用
在蒙古族民間的宗教慶典、婚喪嫁娶、生子祝壽、節日賽會等民俗活動中，我們都可以看到、感受到由民間匠師、牧民這些“準藝術家”所創造的民間藝術品。這些民間藝術既是個體藝術思維的注入，體現了個體創作的審美理想及審美取向，也是大眾所共同接受與認可的民俗及審美文化外在形態的體現。以特有的材質表現蒙古族圖案的樣式，二者的結合產生了更具民族特色的審美形態。如馬鞍皮具、金屬器皿、雕刻氈帖、服飾地毯等，有的用于裝飾和美化環境(如剪紙、刺繡、圖案裝飾、壁畫等)具有極強的使用價值和審美價值統一的特點。牧民們用自己的生活材料制氈，熟皮，做皮囊。用氈和皮毛制作各種繡氈、耳套、鞋帽、鞍具等。他們用大自然賦予的各種原材料制成了花色繁多的實用美術品，有的可謂是俯首可拾。據《多桑蒙古史》記載蒙古族人：“其家畜以駱駝、牛、羊、山羊為主，尤多馬。其家畜供給其一切需要，用其毛、鬃制氈與繩，用其筋做線與弓弦，用其骨作箭鏃。其干糞，則為沙漠地方所用之燃料。以牛之革制囊，以一種羊角作盛飲料之器。”
蒙古族民間美術的創作過程，始終包含著對原始材料的創造性地利用，較為鮮明地體現出材料自身的肌理、脈絡、紋飾、硬度、光澤等原始的自然形態特征。蒙古族民間美術作品大多是牧民們日常生活、節日慶典或祭祀活動中的一些實用物品，具有強烈的裝飾性，圖案造型在實用基礎上或夸張或簡潔，色彩具有濃郁的裝飾風格，體現了蒙古族的傳統的尚色觀念及宗教信仰。
結語
蒙古族圖案是蒙古族人民在漫長的歷史發展進程中由本民族的集體無意識創造與多樣文化繼承與融合而共構的視覺藝術審美形態，是群體性的審美共感的創造，是民族內在精神實質、民族審美趣味、民族本有特質的物化載體。蒙古族圖形符號存在于蒙古族生活、祭祀、娛教等多重文化空間之中，以視覺審美的外顯形式蘊涵了民族內在的心理基質，傳達著祈福、傳達著信仰、傳達著某種精神。它是樸實的、直觀的，也是神秘的、厚重的。
這種歷史積淀并物化于外的民族審美形態，在物質經濟急速發展的當下正飽受現代文明的壓制與蠶食，遠離了真正游牧民族生存空間的所謂民族文化藝術正在以蒼白無力的說辭與浮躁的感官視覺敷衍著大眾。守住民族文化生成和賴以繁衍的民族精神基質，使民族文化在碰撞、排拒、吸納、融合中堅守自身的文化藝術價值體系與審美模式，是本民族文化藝術生生不息的根本。
注釋：
①《藝術問題》蘇珊.朗格，中國社會科學出版社，1983.6 第一版，第33 頁
②《原始藝術哲學》.簡.布洛克，上海人民出版社，1991.12 第一版，第188 頁
③《蒙古族美術史》.鄂.蘇日臺，內蒙古文化出版社，1997.5 第一版，第5 頁
④《論藝術精神》.康定斯基，中國社會科學出版社，1987.1 第一版,第32 頁
基金項目：內蒙古2013 年社科類基地專項課題，項目編號2013J151
2013 年內蒙古民俗文化研究基地課題階段性成果
第8篇：蒙古族的民俗文化范文
青海多元民俗文化中蘊含著極其豐厚的精神內涵，其中包含著許多有積極意義的思想觀念，對社會主義和諧社會構建起著積極的推動作用。就青藏高原多元文化這一整體而言，善、慈悲和愛是藏傳佛教、伊斯蘭教和儒釋道三大民俗文化圈中最主要的精神內核。與人為善、與自然為善是青海各民族一直恪守的傳統。
首先，人與自然的和諧傳統與特質。自然地理環境對民族文化的生成和發展產生重要的影響，青海各民族生活在青藏高原，高原環境對青海民俗文化的特質和內涵及其表達產生了重要影響。自然環境的嚴酷使得高原上的人們對賴以生存的土地更加敬畏，更加珍愛。牧民將草原視為生存的根本，禁忌任何破壞草原的行為；農民將土地視為生存的根本，收獲之時舉行儀式，感謝土地的饋贈。人們像對待自己的生命一樣保護自然環境，在藏族的觀念中，藏區處處是神山圣水，人們將這些賦予神性加以崇拜，由此衍生出一系列的自然神靈祭祀儀式和習俗，如轉神山、神湖活動，生活在青海湖周邊的蒙藏民族有祭祀青海湖的習俗。通過這樣的習俗和儀式告誡人們，神山、圣水地域內為神圣之地，不得隨意破壞和污染。蒙古族也將草原、土地視為地神之所在，禁忌任何對土地的不敬行為，每當牧民轉場放牧時，一定會把生活留下的污跡打掃干凈，受到破壞的草皮加以修復。土族每年的播種和收獲時節舉行儀式，祈禱神靈降福保佑，感謝自然的饋贈。撒拉族的“地震神話”故事告誡人們要尊重自然、保護自然、順從自然，人要和自然建立和諧的關系，任意破壞自然最終會受到懲罰，其習慣法中也明確規定禁止濫砍濫伐、濫捕濫殺，嚴禁一切污染水資源的行為。
高原生存的艱難使得高原上的人們對生命更加親近和珍愛。把人、自然和一切生靈放在了同樣重要的地位上，因而就不會對大自然無限度的索取，對動物無限度地殺戮。他們以對待神靈的情感敬畏和崇拜山川河流、花草樹木，形成了“敬天惜地”的自然觀。這種對待自然的觀念和態度對營造人與自然和諧相處的生存環境，保護自然環境，保護多元文化環境具有重要的意義。
其次，人與人、社會的和諧傳統與特質。青海各民族普遍奉行艱苦樸素的生活方式，對物質財富追求相對淡薄，減少了人際交往中的利益之爭，形成了互助、協作、和諧的道德風尚和社會文化氛圍。如藏文化中普遍將“慈悲、善良、自謙、和平、尊人、義務、知足等作為做人的原則”，［2］藏傳佛教“三因說”強調自然、神與人和諧相處，形成了宇宙萬物統一性、同一性和整體性的認識論，隨緣任運、順從自然、知足安適、忍耐克制的人生觀價值觀，“以出世的姿態，遠離爭名奪利、好斗爭強、謀取認識富貴的惡習，而追求順從、忍讓、清貧的生活傾向”。［3］儒釋道文化“都要求信眾止惡從善，善于分辨善惡、是非、真假，從而保持身心清凈；……要有平等、真誠、慈悲、寧靜的心態和溫和、善良、恭慎、節儉、禮讓的五德氣質，滌蕩欲、憎恚、焦慮、不安、疑惑等心智方面的騷亂不凈。”［4］伊斯蘭文化中也有很明顯的和諧理念和內涵，如“你們當親愛近鄰、遠鄰和伴侶”（古蘭經4：36），要求信眾以和平善意待人，要誠信、寬容，提倡與人為善、與鄰為伴、以誠相待、公平相處等。這些直到今天仍在人們的日常生活中發揮著重要作用的信念和教義不僅能凈化人的心靈，有益于人們的身心健康，而且還是青海構建和諧社會的重要思想基礎。在長期的歷史發展中，青海各民族人民和睦相處，互補互惠，形成了團結友好、互相幫助的良好傳統。如在經濟方式上，藏族、蒙古族以牧業生產為主，為高原居民提供了大量畜產品，漢族、土族以農業生產為主，補充了畜牧經濟的天然不足，回族和撒拉族的商業經濟則非常發達，他們奔波在高原各地，在牧業區和農業區之間互通有無，從而形成了高原特有的民族經濟互補模式。如在循化地區，“撒拉族不足的糧食、柴草需要文都、道幃等地的藏族農業區和回民供應，而藏族需要的蔬菜、果品、茶、布、工藝品等則由撒拉族和另族轉運過去，并將藏族牧業區的羊毛等畜產品轉運到外地。”［5］在經濟互補的過程中，各族人民締結了深厚的友誼，形成了和諧共存的傳統，這種優良傳統是青海和諧社會構建的堅實的歷史和社會基礎。
青海是我國一個特殊的自然與人文區域，有著多民族和諧相處的悠久歷史傳統。正如班班多杰所言：“青海位于青藏高原與黃土高原的結合部，北與西域、北方草原接壤，處于中原、、西域、北方草原民族四大文化圈的交融地帶，歷史上來自中原的漢文化、中亞的伊斯蘭文化、蒙古高原的游牧文化與青藏高原的藏文化，在這里長期碰撞、交融，文化類型多種多樣，且互相浸潤、涵化，形成了‘你離不開我，我離不開你；你中有我，我中有你；甚至我就是你，你就是我’的異彩紛呈的民族文化親緣關系，生動體現了多民族文化‘多元他者’、‘因緣和合’、‘和而不同’的相處原則。”［6］在多元文化形成和發展的過程中，青海各民族人民在經濟上互相依存、取長補短、互利互惠，在文化上互相交流、彼此交融、，形成了“和而不同”、“和睦相處”的和諧傳統和特質。
二、青海多元民俗文化的重疊認同
文化認同主要是指各民族之間在文化上的相互理解和彼此溝通形成相互依賴，彼此尊重，形成“美人之美，美美與共”之局面。青海多民族、多宗教影響下的多元民俗文化和而不同，和諧相處，在長期的歷史過程中相互影響，相互吸納和采借，構成了青海民俗文化的多元認同網絡。作為青海民俗文化載體的青海人，在多元民俗文化的場景中，其身份具有多重社會屬性，如國家屬性、民族屬性、地域屬性、宗教屬性等，認同體系是重疊的。
首先，青海各民族的每個社會成員高度認同自己是中國人，是中華民族的一員，國家認同、中華民族認同應超越于其他認同之上。每個民族對國家擁有強烈的情感和高度的責任心。其次，文化往往跟一定的區域相關，既是同一民族的人，分布在不同的地域也會形成不同的文化風格，對地域文化的認同就是地域認同。各民俗文化圈內的成員隸屬于不同地區，人們往往對自己的國家、家鄉、故鄉、出生地擁有深厚的感情，這種感情隨著距離的越來越遠體現的越來越強烈，認同的范圍也越來越大，對故鄉人和故鄉文化情感也越來越濃烈。在世界范圍內認同的是中國人，在全國范圍內認同的是青海人，在青海范圍內認同的是某個州縣的人，在州縣又認同的是某個鄉村。這種認同的具體表現是對認同對象的成員及其文化的熟悉感、親切感、安全感以及強烈的依賴感和歸屬感，人們在建立地域認同時往往會淡化甚至忽視民族歸屬、宗教歸屬等。再次，青海是多民族地區，族群認同是其文化認同的重要組成部分，漢、藏、回、土、撒拉、蒙古等民族的成員對自己和他人的民族身份有著明確的認識和定位，在交往時會互相認定對方是什么民族，或強調自己是什么民族，會自覺不自覺地遵守本民族的禁忌，尊重其他民族的風俗習慣，并對各自的民族文化也有強烈的熱愛感和自豪感。最后，青海作為多宗教地區，藏傳佛教、伊斯蘭教、漢傳佛教、道教等宗教對青海各民族的影響較深，三大民俗文化圈內的各民族在共同的信仰基礎上建立起了文化認同，如藏、土、蒙古及部分漢族對藏傳佛教文化的認同和尊崇，回族、撒拉族、東鄉族、保安族等對伊斯蘭文化的認同和尊崇，漢、土族對道教和民間信仰的認同與尊崇，這種宗教認同加強了各民族間的聯系和文化認同，如信仰同一宗教的民族，其相互通婚的比例較高，社會交往也較密切，反之，信仰藏傳佛教與信仰伊斯蘭教的民族之間的族際婚姻較為少見。
“從歷史時期以來，河湟地區各民族間就結成了文化上互相影響、互相滲透和互相吸收的多元多邊的互動關系，這種文化互動與河湟地區共同體文化的形成和發展的過程中緊密相隨并產生了重要影響。”［7］青海各民族多元民俗文化的共生與融合體現在的吸納與采借、飲食文化的兼容并蓄、服飾文化的取長補短、文化藝術的共有共享等多個方面。［8］青海各民族間形成的這種文化共生與融合現象是和諧社會關系建設的前提條件，有效調節人與人之間的和諧，社會各系統、各階層之間的和諧，是“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”文化觀的生動詮釋。
三、青海多元民族文化的凝聚力和內聚力
文化凝聚力是在文化認同的基礎上，特定文化對共同體成員之間形成的統攝力、吸引力、感召力以及共同體成員之間形成的親和力、向心力。文化凝聚力和內聚力是社會發展的巨大的潛在動力。文化凝聚力和內聚力能夠塑造道德規范和進取向上的價值觀。青海各民族的優秀傳統民俗文化凝聚著青海人自強不息的精神追求和歷久彌新的精神財富，是發展社會主義先進文化的深厚基礎，是建設青海和諧社會的重要支柱。鐘敬文先生說：共同的民俗信仰和習慣常默默地把跟別的成員的行為、心態牢牢地凝聚在一起，這是一種想象不到的、神秘的文化凝聚力。它不但要使朝夕生活、呼吸在一起的成員被那無形的纖繩捆束在一起，它也把現在活著的人和已逝去的先輩聯結在一起，而且還把那些分散在世界各地五大洲的華人也團結在一起。
青海的多元民俗文化圈自形成以來，便具有規范社會群體、維系和凝聚社會群體成員的功能，具有較強的內聚力和向心力。首先，優秀民俗文化塑造道德規范和進取向上的價值取向。青海各民族的民間文學、傳統曲藝、儀式禮儀等民俗文化中蘊涵著豐富的知識、哲理、倫理、道德，是民眾生活經驗的積累和集體智慧的結晶，這些優秀文化傳統在無形中規范著人們的行為、凝聚著人心，勸誡人們向善避惡、和睦相處，對樹立正確的人生觀、價值觀，塑造向上進取的道德規范發揮著重要作用。其次，傳統節日民俗和共享文化事象增強民族的凝聚力。在全國性的節日中，各族人民的節日飲食、儀式、慶祝活動大同小異，大家在和諧統一的歡樂氣氛中加深了對國家和中華民族的歸屬感與認同感，從而凝聚了人心，加強了團結。而在民族傳統節日中，本民族成員們聚集在一起，膜拜同樣的神靈，舉行同樣的儀式，展演自己民族的文化，無形中加強了民族內部的凝聚力。再次，優秀的民俗文化傳統增強社會的凝聚力。如伊斯蘭教文化圈內的回族、撒拉族、保安、東鄉等民族，由于都信仰伊斯蘭教，對彼此的認同感很強，凝聚力也很強。最后，優秀民俗文化增強社會的內聚力。過去，青海的民間組織較多，廣大農村的許多村莊都是以宗族為核心發展起來的單姓村，宗族組織的勢力較大，如撒拉族的“孔木散”，而以寺院和清真寺為核心的宗教組織影響也較大，如回族撒拉族的“者麻爾提”。此外，還有一些為舉辦社火或廟會而臨時組織的民間組織和民間宗教組織，如漢族的火神會、土族的排頭和嘛呢會等。這些民間組織不僅起著維系宗族、社區的社會秩序，規范和約束成員行為的作用，還加強了宗族、社區成員之間的交往與聯系，強化了宗族和社區的凝聚力。
民俗文化既是社會生活的普遍存在，又是一種隱性的社會文化規范，它在一定的范圍內，具有規范、維系和凝聚社會群體成員的作用。文化“卻像一只無形的手，無形中支配著社會群體中每個成員的行為舉止和心理意識，從衣食住行到婚喪嫁娶，從社會交往到精神信仰，人們都在不自覺地遵從著民俗的指令。”［9］民俗文化具有規范性和維系性，它對社會群體的“軟控”是一種有力的深層控制，它對社會群體文化心理的維系更是根深蒂固的。
四、結語
第9篇：蒙古族的民俗文化范文
關鍵詞：赤峰雅樂；雅樂民俗；雅樂曲體；雅樂藝術
中圖分類號：J63 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）09-0239-04
赤峰雅樂，是在赤峰地區流傳演奏并得以保留、挖掘和整理出來的一種古典民族音樂。這一珍貴的民族古典音樂典雅古樸，它是一種詞、曲、舞三位一體形式的古典音樂藝術形式。元朝時，部分宮樂流入民間，但由于年代久遠，幾經輾轉流傳，這些雅樂僅存部分詞曲，而舞已脫離詞曲早已失傳，因而，雅樂是元朝時期從宮廷流入到民間的一種音樂藝術的表現形式。1983年有關部門成立赤峰雅樂搶救小組，對流傳在赤峰地區的《慶壽》、《北正宮》、《水龍吟》、《春來》、《雁旋》、《龍陣》、《龍身》等24首雅樂進行挖掘整理，這些曲目都是工尺譜，分為正宮調、小宮調和尺宮調構成的赤峰雅樂樂曲的組合。
一、雅樂演藝的民俗界定
民俗，是指一個國家或民族在自己的歷史發展過程中逐漸形成的、反復出現并代代相習的生活文化事項，它既包括物質文化生活，又包涵精神文化生活，生動的體現一個民族的民眾生活習慣、行為方式、倫理觀念以及心理結構等方面的傳統特點，是構成民眾生活文化史的主體與核心。
雅樂的民俗藝術是指在民間廣為流傳并相襲成俗的各式各樣的藝術形式，也就是在民俗活動中所表現出來的各種藝術形式的總稱之一。
雅樂音樂的民俗關系重要體現在兩方面：一是“民俗里有音樂”；二是“音樂反映民俗。“民俗里有音樂”是在某些民俗的活動中包含了民俗事象，或者說音樂是某些民俗事象中不可或缺的組成部分。無論是民眾迎神拜社的各種祭祀儀式，還是民間婚喪嫁娶的禮俗，音樂都是其中不可缺少的輔助手段。此外，有些民風民俗的活動，如民間歌會、節日歌舞、宴慶儀式等都是圍繞著音樂活動進行的。
雅樂又是傳統民間音樂的范疇，音樂中反映了民俗，或者說某種民俗通過音樂而得以展示和體現。音樂是一種精神文化，因而，有什么樣的民俗心理和民俗行為就會產生什么樣的民間音樂。“民俗里有音樂”和“音樂反映民俗”，都是從不同的角度來認識樂、俗關系的，這兩個方面是相互交織，相互關聯。因此，我們在分析具體的民俗與雅樂的音樂時，不能孤立地看待這兩層關系，雅樂與民俗自古以來就親切地伴隨著人民的生活，無論在節日慶典、喜慶、風俗、宗教活動中，還是在歌唱、舞蹈、勞動、社交中，雅樂都起著顯著的作用，真實地反映著人民的思想感情和審美趣味。
雅樂的傳承與民俗的變異關系。民俗具有變異性，民俗事項在流傳過程中，由于諸多因素的影響會產生內容和形式上的變化，這種變化使得民俗文化內涵變得豐富多彩，也構成了民俗向前發展的驅動力，這表現在民俗是靠口頭和行為傳承的文化現象，這種傳承方式，主要是靠記憶保存，而又靠記憶性傳給別人，很難保持原來的風貌不發生變化，同時傳承人在傳承過程中也不可避免地摻雜著帶有自身生活時代、環境、生活內容變化等等的感受。1983年，紅山區政協，成立了國樂搶救小組，整理赤峰雅樂，挖掘出的公尺譜無人看懂，方請張海峰老先生的記憶哼唱曲子，當時由紅山區文化館李守臣館員記錄，整理成現在的簡譜。后根據雅樂所使用的樂器組成民族樂隊，在演奏上張老先生還不斷的反復指點，盡量恢復其原有的韻味，不管怎樣，赤峰雅樂也是靠口傳心授留存下來，僅得其仿佛而已。
二、雅樂演藝的民俗音樂特點
雅樂最早起源于西周，以后歷代傳承。到了元代，由宮廷樂師傳入了民間。赤峰地區演奏雅樂始于清朝光緒年間，最先傳習雅樂者是赤峰元寶山煤礦主李林梓，后為清末舉人董俊先、秀才張朝清。雅樂是有曲、有詞、有舞的宮廷雅樂，到了上個世紀七十年代，歌詞和舞蹈已經失傳，只有樂曲的留存。會演奏樂曲的藝人也都是七八十歲的老人了，每逢重大祭日、廟會，均邀雅樂隊（時稱“國樂”隊）演奏，如：每年的正月十五為道教上元節、七月十五為佛教鬼節、正月十三為關帝廟會，這一民俗的娛神祭祀活動，雅樂樂隊均參與演奏，為民俗的社會風俗活動增添了氣氛。赤峰雅樂演奏早期樂隊所使用的樂器分類列表如下：
（一）早期赤峰雅樂樂器的組成圖表
現今，雅樂隊已有30多人的龐大陣容，構成了一個中型的民族樂隊演奏形式。這些人大都是原市文藝團體退下來的老藝術家及學有專長的音樂愛好者。他們有的是國家二級以上的器樂演奏家，有的是某種樂器的專門家，有的是兼通幾種樂器的多面手，可以說是強強聯合，優勢互補，在演奏中都能起到骨干作用。樂器配制分為四個組，演奏所使用的樂器分類列表如下：
（二）現代赤峰雅樂樂器的組成圖表
赤峰雅樂的演藝民俗音樂特點是：音樂講究旋律和節奏的形式美，格調高雅，速度由慢漸快，旋律多類型化，調門固定，有絕對音高。器樂演奏均為合奏形式，同時并以管樂器為主體，其弦樂、彈撥樂、打擊樂在演奏上增添了樂曲的民俗民間的音樂色彩，使雅樂的演奏形式表現出獨具一格、別有韻味的民俗藝術特色。
另外雅樂樂曲在演奏上，還保持著古樸典雅雍容華貴的宮廷音樂魅力，又有節奏鮮明的舞蹈性，赤峰雅樂為24首樂曲，是國內最完整的器樂套曲，現已收入中國民族音樂資料東南亞版，并納入中國民族音樂（資料）精選錄音帶。該套曲已在法國國際圖書博覽會上展出，是我國目前最完整的雅樂，具有重要的歷史和藝術價值。
三、雅樂的民俗性及曲體結構風格
雅樂具有民族民間禮俗的音樂表現的個性風格，無論在曲體的結構、樂曲調式、旋律、節奏的律動、音程的起伏均已民族民間音樂元素有著密切聯系，表現了民俗音樂文化的藝術特點。如：開基大典的《慶壽》（正宮調）、《小妹子》（小宮調）、《北正宮》（正宮調）、《四季》、《雁旋》、《雁陣》、《龍頭》、《龍身》等樂曲，給以分析。
（一） 雅樂《大典》
通過開基大典的朝賀、宮廷宴慶儀典， 體現國家的氣度， 權力的象征，朝賀的威儀，顯示出中華古國高明威世四海生平的景象。
樂曲為B羽調式，變奏曲式結構，主題樂段的旋律跳躍不大，多在級進式的低音區進行，節奏多以順分式和附點的音型演奏，a3是一段變化性的旋律在高音區進行，表現了音樂情緒熱烈的氣氛，結束句a5是第一段變化性的主題音樂，情緒慢慢的平穩結束全曲，樂曲充分的反映了民間民俗的那種生活中的場景。
《慶壽》曲調抑揚頓挫、中正平和，聽者眼前似乎能浮現出古時宮廷慶賀壽辰時宏大喜慶的場面。
這首變奏體結構G羽調式。以……為主題旋律在演奏時變奏了五次，其音樂特點是《小妹子》（小宮調）主題旋律在高音樂區變化重復了《慶壽》（正宮調）主題音樂其旋律、節奏的進行基本相同，雖然它們的調式不同，但樂曲更加表現了熱烈的音樂情緒和歡樂喜慶的氣氛。樂曲變奏后，結束句回到了主題音樂，情緒緩慢的平穩結束全曲，樂曲充分的再現了民俗民間的那種生活中的場景。
這是首B羽調式，循環體的結構。它和《慶壽》、《小妹子》兩首樂曲旋律音程、節奏型基本相同，不同之處，開始主題音樂是以弱排起的特點，它與《慶壽》、《小妹子》音樂主題片段相近，如： 。樂隊在演奏了《慶壽》、《小妹子》、《北正宮》等曲目，在音樂中時而渾厚典雅，時而莊重熱烈，時而沉穩寧靜，時而舒緩悠揚，樂曲的表現情緒體現了當地民俗的慶賀禮儀氣氛。
這首樂曲沿用了傳統的詞牌和曲牌名。為D宮調式，是一首單曲牌體的曲式結構，主題樂段變化的反復2次，后補充了六小節變化的主題旋律，構成了一首完整的樂曲。樂曲表現出了：熱烈高亢、莊重肅穆的氣氛。
以上雅樂的《慶壽》、《水龍吟》、《北正宮》等，充分的表現了民俗中的歌舞升平的盛世景象及中正、平和、寬舒、雄渾、典雅的音樂特點。
（二）雅樂《四季》
通過勞動人民春播、夏鋤、秋收、冬藏的辛勤操勞的習俗。體現了“國以民為主”的主體思想，謳歌他們輩輩代代腳踏實地地在祖先的土地上灑下的辛勞、血汗和熱愛生活和建設生活的熱情。
這是一首A商調式，變奏體結構。主題多次出現的動機旋律在樂曲的變化中進行，旋律出現了 的六度大跳，節奏以順分式和符點式的結合產生了對比，樂曲顯歡快跳躍，a主題樂句與a3樂句的音區、調式產生對比，顯得樂曲音樂歡快抒情。演奏的樂曲充分表現了一年一季世代相傳的春播勞動習俗的場景，同時樂曲以歡快的節奏謳歌了人們對春天大自然的贊美、對生活的熱愛。
這是一首C商調式，變奏曲體結構，旋律多以順分式與附點式的節奏的進行，開始的演奏主題樂曲動機與《春來》相比較，主導動機基本相同，《秋來》的旋律音程是在低八度中進行，旋律中的樂句落音多次在 的（4）角音上，樂曲形成了變宮為角的進行，此后結束句落音與《春來》的結束句做了變化的從復， 落音在C商音上，這樣與前樂句形成了同宮系統的交替的進行，使樂曲的音樂情緒起伏跌宕，樂曲表現了豐收的喜悅心情。
（三）雅樂《雁頭》
大雁是喜歡在草原棲息的候鳥。他們合群守紀，知候而歸。它象征我們祖國大家庭各民族的和睦相處，是團結的群體，也象征著我們炎黃子孫的四方游子，雖然翱翔萬里，卻滿懷著知候而還的戀情。此集所用的原樂曲，融入了當地的蒙古族音樂元素，節奏有快有慢，表現了塞外邊睡的意境。
這是一首A角調式，變奏體曲式。樂曲以順分性與附點性的節奏進行，旋律主題多次在樂曲中變化性的反復，使樂段之間產生了音區、音高、節奏的上對比，樂曲在律的變化中此起彼伏，表現了大雁在天空中歡快翱翔的景象。
這是一首E羽調式，循環體結構。a主題旋律以順分式與符點式相結合的節奏進行，b對比旋律以切分式與均分式相結合的節奏進行。樂曲融入了蒙古族音樂元素，主題旋律與蒙古族民歌《白天鵝》的主題節奏型相同，旋律樂匯相近，具有蒙古族民間音樂的風格特點，體現了蒙古族的風俗對大雁的喜愛和贊美。
（四）雅樂《龍騰》
以民間節日盛會的龍燈舞的熱烈氣氛，表現了祖國繁榮昌盛萬民歡歌的歡騰景象，以龍的形象，象征中華民族的凝聚力與飛騰于世界的氣概。
這是一首E徵調式，循環體結構。主題樂句為均分式與切分式的節奏型結合，插部樂句為短時值的空拍與附點式的節奏型，旋律均以同音、級進式的進行，樂曲充分的表現了龍騰飛舞歡快有力的音樂形象，體現出了民俗性的喜慶節日。
這是一首F宮調式，循環兼變奏曲式結構。主題調式落音在羽音上（6），結束主題音調落音在宮音上（1）。旋律調式出現了同宮系的統交替性進行，使音樂的情緒產生了變化，樂曲以龍的形象及歡歌的龍燈舞，體現了民間民俗的節日盛會和歡騰熱烈的氣氛。用龍的形象象征中華民族凝聚力與恢弘的氣勢。
通過以上部分雅樂樂曲的分析，明顯的看出雅樂具備了中國傳統音樂藝術的哲理關系。中國的哲學雖然不否認對立，但更為強調“統一”的方面，把個人、自然和社會都作為一個統一體來看待，所謂“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。由于中國人的傳統思維方式重綜合、重整體的的感覺，這種民族心里對“統一性”的高度重視必然會在音樂中體現。雅樂不同曲體的音樂風格特點：
1.旋律對比、段分性不明顯，沒有造成音樂情緒的強烈對比。
2.樂曲的速度、節奏有快有慢，連接自然和諧。
3.不同的曲牌融入了蒙古族音樂元素，主題音樂為民族調式貫穿全曲。
4.樂曲的曲體結構多以變奏曲體為主。
5.整體樂曲的主導動機，樂句、樂段均有一定的內在聯系。
因而，雅樂的曲體結構表現出較強的統一性，樂曲給人渾然一體之感，同時表現出了在統一的前提下，求得音樂段落的對比。雅樂的民俗性及曲體結構，具有很高的傳統音樂的藝術價值，赤峰雅樂充分的表現出了具有民俗、民間音樂藝術的風格特點。
四、結語
雅樂的形成和發展是在宮廷與民俗的基礎上得以傳承，也就是說雅樂吸取“俗樂”民族音樂的精華而形成的。中國民族音樂歷史的發展長河中“雅”與“俗”總是互相融合、互相補充、互相提高的，絕對劃分涇渭“清濁”的界限是沒有的。雅樂的民俗音樂文化發展過程是一種歷史文化的積累，這種文化的積累是在人類社會發展中逐步形成的，是靠人們代代相傳延續的。民俗文化的傳承性，主要表現為內容和形式的連續性和穩定性。赤峰雅樂這種民俗的音樂文化，重新編排、整理演奏的《慶壽》、《水龍吟》、《北正宮》等，均以新的音樂演奏形式，再現了歌舞升平及中正、和平、寬舒、雄渾、典雅的盛世景象。
通過以上的雅樂民俗音樂文化的研究和樂曲的分析，我們更能清晰的看出赤峰雅樂體現的民俗性和民俗文化的藝術特點，其樂曲的表現風格特點是更加民俗化，雅樂的曲體結構、音樂的旋法和節奏的律動，它們之間均有一定的內在聯系，在演奏上調式、音區、節奏做了巧妙的變化。雅樂這一民俗民間的音樂藝術形式和音樂功能的變化，是符合當今音樂藝術的審美現狀，也是符合民俗的傳播發展的規律，而更重要的是體現了我們民族文化的悠久璀燦，體現了中華民族自強不息振興騰飛的恢宏氣概。赤峰雅樂這一民俗音樂文化的產生，已得到了社會的承認，它具有重要的民俗音樂文化的藝術價值，是祖國民族音樂文化的藝術瑰寶。在赤峰雅樂民俗民間音樂的研究基礎上不斷探索和創新，讓雅樂在民俗民間的音樂舞臺上不斷的推廣，打造赤峰市的文化品牌。
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