先秦文化論文精選(九篇)

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第1篇：先秦文化論文范文

關鍵詞：茅；祭祀；縮酒；文學寓意

中圖分類號：G09文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0097-04 茅是一種野草，多產于楚地，白花有桿，但在先秦文化中茅具有特殊的文化含義，前人關于茅的研究多集中在茅的縮酒功用，其他的意義未能深入探討。

一、茅的植物特征和實用價值

先秦典籍中對茅的描述很多，《詩經?白華》：“白華菅兮，白茅束兮。”《詩經?東門之池》“東門之池，可以漚菅。”郭璞《爾雅?釋草》云：“白華，野菅。”“茅屬白華。”鄭玄箋：“白華于野，已漚名之為菅。菅柔忍中用矣，而更取白茅收束之。茅比于白華為脆。”［1］陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》云：“菅似茅，而滑澤無毛，根下五寸中有白粉者，柔韌，宜為索，漚乃尤善矣。”李時珍《本草綱目》：“茅有數種，夏花者為茅，秋花者為菅，二物功用相近，而名謂不同，《詩》云‘白華菅兮，白茅束兮’是也。”茅屬于白華，菅也屬于白華，而菅較茅柔韌，菅滑澤無毛，一般經過水浸后會更加柔韌。又《管子》：“古之封禪，上之黍北里之禾，所以為盛，江淮之間一茅三脊。”《尚書》云：“包菁茅”，茅一般三脊，多產于江淮與荊楚之地。從這里我們知道茅是一種三脊的植物，白花，有桿，春季先開花，后生葉子，花穗上密生白毛。

茅有實用的價值，常常用來鋪蓋房子，有擋雨的作用。《詩經?七月》：“嗟我農夫，我稼既同，上入執宮功。晝爾于茅，宵爾索；亟其乘屋，其始播百谷。”又由于茅白花，潔凈，可以包裹物品，鄭玄注《禮記》云：“葦苞三尺，是其裹魚肉用茅、用葦也。”正如《詩經?野有死》：“野有死，白茅包之，有女懷春，吉士誘之。”茅還可以編成席子用來墊地，《莊子》：“帝退捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復往邀之。”指帝退清齋，筑特室，避喧囂，藉白茅來潔凈閑居。又由于它的柔韌性，可以編成繩索，用來提拉東西。《楚辭》：“或推而茍容兮，或直言之諤諤。傷誠是之不察兮，并紉茅絲以為索。”《禮記》：“升正柩，諸侯執五百人，……御柩以茅。”將茅編為繩索，將柩升起。茅還可以用來釃酒，《詩經?伐木》“伐木許許，釃酒有。既有肥，以速諸父。”“以筐曰釃，以藪曰者，筐，竹器也。藪，草也。用草者，用茅也。”［2］

戰爭中，茅作為旌旗，用來提醒進軍。《左傳》記載：“軍行右轅，左追蓐，前茅慮無。”“慮無如今軍行前有斥候蹋伏，皆持以絳及白為幡，見騎賊舉絳幡，見步賊舉白幡，備慮有無也，茅明也。或曰時楚以茅為旌識。”［3］茅在這里當作旌識，即標識，至于它的具體功能描述在《禮記?曲禮》中有記載：“前有水則載青旌，前有塵埃則載鳴鳶，前有車騎則載飛鴻，前有士師則載虎皮，前有摯獸則載貔貅。”“‘前有水，則載青旌’者，王行宜警衛，惡善必先知之，故備設軍陳行止之法也。軍陳卒伍行，則并銜枚，無喧聲。若有非常，不能傳道，且人眾廣遠難可周遍，故前有變異則舉類示之，故宣十二年《左傳》云‘前茅慮無’是也。”［4］茅作為行軍的旗幟，根據不同的情況變化標識，用來警示軍隊前方的情況。

茅在葬禮中也有很重要的作用。《禮記?檀弓下》記載：“其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也。”“芻靈，束茅為人馬。”，“謂造作形體，偶類人形，故《史記》有土偶人、木偶人是也。”［5］在這里茅被捆成人形，以為從衛，用在喪葬中。茅還有一個特殊的功用，就是在尸體入柩時作為縟子的填充物，這源于茅花穗上的白毛，潔凈而蓬松。“茵者，藉棺外下縟，用淺色緇布為之，每將一幅，輒合縫為囊，將茅秀及香草著其中，如今有絮縟也。”［6］

二、茅在先秦禮制中的文化意義

在先秦的祀貢中，包茅是必需的貢品。《周禮》記載：“以九貢致邦國之用，一曰祀貢，二曰賓貢，三曰器貢，四曰幣貢，五曰材貢，六曰貨貢，七曰服貢，八曰貢，九曰物貢。”鄭玄注：“祀貢，犧牲包茅之屬。賓貢，皮帛之屬。”［7］

茅最重要的是在祭祀中用來縮酒。《左傳?僖公四年》：“爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征。”其中“縮酒”一詞歷來有三種解釋：鄭興認為縮酒為了使酒更加馨香，“束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之故，謂之縮。縮，浚也。”；鄭玄認為縮酒是濾酒去滓，讓酒更加地潔凈，“之以茅，縮去滓也”；而李淳在《群經識小》中認為縮酒兼備以上兩義：“如后鄭說則茅有兩用，縮酒亦必兼二義乃備，一取其歆，一取其潔。”三種說法至今存在，沒有定論，本文認為縮酒應做去滓解。

從文字學的角度解讀，鄭興注《周禮?甸師》“祭祀共蕭茅”云：“蕭字或為，讀為縮。”《說文解字》中注“縮”：“從糸宿。所六切。”“”：“所六切”，縮與的古讀音相同，但是，他們的意義卻不同，縮：“亂也。從糸宿聲。一曰蹴也。”：“禮祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是為，象神歆之也。一曰，上塞也。從酉從。”縮酒中的“縮”當解釋為炊。從意義上，縮為炊，“，漉米也。方言曰，炊謂之縮。”從聲音上，縮為之入聲。“，炊也。本漉米具也。既浚干可炊矣，故名炊。縮即之入聲也。”［8］縮當為一種漉米具，或引申為漉的動作或結果。

當“酒”一詞連用時，解釋為漉酒或去滓。《說文解字》中“”解釋為“酒也。”《詩經?小雅?伐木》“釃酒有”，注釋為：“以筐曰釃，以藪曰。筐，竹器也。藪，草也。漉酒者或用筐，或用草，于今猶然。毛氏蓋相傳為說，因釃言，逆解下文。用草者，用茅也。”［9］其中“有酒我，無酒酤我” 在《詩經正義》中解釋為：“，之也。王有酒則之，王無酒酤買之，要欲厚於族人。，所六反，與《左傳》縮酒同，義謂以茅之而去其糟也，字從。”［10］，這里明確表明酒與《左傳》縮酒同，“義謂以茅之而去其糟也”。另有《詩?大雅?鳧》“爾酒既”， 箋云：“，酒之者也。”［11］

鄭興認為“祭祀共蕭茅”中的“蕭字或為，讀為縮。”所以他借用“”字的本義：“禮祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是為，象神歆之也”，縮酒變成為沃酒使馨香讓神享之。杜預則認為蕭為香蒿，不是“”字。鄭玄同杜預說，又作了進一步的解釋。鄭玄首先引《詩》云“取蕭祭脂”，用蕭時也有脂。又引《禮記?郊特牲》：“蕭合黍稷，臭陽達于墻屋，故既薦然后炳蕭合馨香。”鄭玄認為“合馨香者，是蕭之謂也。”而“茅以共祭之苴，亦以縮酒，苴以藉祭。縮酒，酒也。醴齋縮酌。”［12］也就是說在祭祀中蕭和茅是共用的。鄭興認為蕭茅共為一事，依據的是《儀禮?士虞禮》“束茅立幾東”，蕭在祭祀中的作用沒有認識到。因此，在“祭祀共蕭茅”中解釋“蕭”字為“”不成立。

再者，按《周禮》、《禮記》內鄭玄、鄭興所引《左傳》，“爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒”皆作“縮”，不為“”。

更重要的是，《禮記》中有“縮酌用茅，明酌也”的記載，“謂醴齊以明酌也。《周禮》曰：‘醴齊縮酌。’五齊醴尤濁，和之以明酌。之以茅，縮去滓也。明酌者，事酒之上也，名曰明者。事酒，今之酒，皆新成也。《春秋傳》曰：‘爾貢包茅不入，王祭不共。’以酌酒，酌猶斟也。酒已，則斟之以實尊彝。”［13］其中事酒，《周禮》記有三酒：“一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒”，三酒之中，事酒最濁。明酌是在事酒之上，酒色清明。醴齊較為混濁，《周禮?天官?酒正》“五齊之名，一曰泛齊，二曰醴齊，三曰盎齊，四曰緹齊，五曰沈齊。”“自醴以上，唯有泛齊，泛齊滓浮，濁于醴齊，汁滓相將者。此二者皆以茅之。”［14］“‘縮酌用茅，明酌也’者，縮，也；酌是斟酌。謂醴齊既濁，而后可斟酌，故云‘縮酌’也。‘用茅’者，謂醴齊之時而用茅也。‘明酌也’者，謂事酒之上，酒色清明，謂之明酌。言欲醴齊時先用明酌和此醴齊，然后用茅之。”［15］因為縮酒的程序是先將明酌加到醴齊中，再倒到茅上，以此去滓。《周禮?司尊彝》記載“醴齊縮酌。”“此言縮酌者，縮酌當用茅也。又云‘明酌’者，醴齊濁，還用事酒之清明者和醴齊，然后用茅之使可酌，故云明酌也。”［16］所以，縮酒當為去滓的目的。

茅由于它的潔白、干凈，在祭祀時可用來藉物，使物品潔凈。《周易》記載：“初六，藉用白茅，無咎。”“茍錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也慎斯術也。慎斯術也以往，其無所失矣。”［17］也就是用潔白的茅草襯墊承放奉獻尊者的物品，茅是微薄的，但在祭祀中可以發揮重大的作用。《周禮》記載：“大祭祀，羞牛牲，共茅。”鄭玄注為“讀為藉，謂祭前藉也。”《儀禮?士虞禮》：“苴茅，長五寸，束之”。“鄉師得茅，束而切之，長五寸，立之祭前以藉祭。”［18］一般先將白茅段成五寸，然后綁在一起用來藉物。

在先秦的祭祀中茅還有招神來享祭祀的作用。《周禮》：“男巫，掌望祀，望衍授號，旁招以茅。”“玄謂衍讀為延，聲之誤也。望祀謂有牲粢盛者，延，進也。謂但用幣致其神。二者詛祝所授類造攻說之神號，男巫為之招。”［19］“旁招以茅”在這里的意思就是男巫在祭祀時用茅向四方呼喚所祭之神。這在何楷《詩經世本古義》中也有說明：“胡氏云：望祭各設于巡守之方，具位茅以辨之，而植表于中。《周禮》所謂‘旁招以茅’，《晉語》所謂‘置茅設表望’是也。”［20］

在周禮中茅用來包土作為分封的標志。《周禮》：“凡封國，設其社稷之，封其四疆。”“孔注云：‘王者封五色土為社，建諸侯，則各割其方色土與之，使立社。燾以土，苴以白茅，茅取其潔，取王者覆四方。’是封乎諸侯立社稷之法也。”［21］《逸周書?作雒》：“諸侯受命于周，乃建大社于國中，其東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央釁以黃土，將建諸侯，鑿取其方一面之土，燾以黃土，苴以白茅，以為社之封，故曰：受列土于周室。”“王者取五色之土封以為社，若封諸侯隨方割其土包之以白茅賜之，使立國社，魯是周之諸侯，故國社謂之周社。”［22］《史記?三王世家》載《春秋大傳》曰：“天子之國有大社，將封者，各以物色，裹以白茅，封以為舍。”就是說分封的標志是使諸侯立社，五色象征東南西北中五方，王是中，土為黃色，東南西北是其他顏色，各為青、赤、白、驪，王取各色土，再加入黃土，用白茅包好交給諸侯。用茅包的土稱為茅土，《白虎通?社稷》“右論社稷之壇”條注引《獨斷》：“藉以白茅，歸國以立社稷，謂之茅土。”《初學記》引《漢舊事》曰：“天子大社，以五色土為壇，封諸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其國，故謂之授茅土。”

茅由于有長長的桿，可以用來占卜。《離騷》：“索瓊茅以兮，命靈氛為余占之。曰兩美其必合兮，孰信修而慕之？”“瓊茅，靈草也。，小折竹也。楚人名結草折竹以卜曰，靈氛古明占吉兇者，兩美蓋以男女俱美比君臣俱賢也。”［23］“瓊茅，皆草名，以猶興也。即今，挺校杯之類。摘草為卜，抽擲校，至今尚有其法，皆巫祝之事也。”［24］瓊茅是一種多年生的草，古人以為靈驗，用瓊茅來占卜吉兇稱為茅卜，茅作為占卜的器物。在《周易》中，茅作為占卜喻意的意象。“初九，拔茅茹，以其匯；征吉。《象》曰：拔茅征吉，志在外也。”“茅之為物拔其根而相牽引者也，茹相牽引之貌也，三陽同志，俱志在外，初為類首，已舉則從若茅茹也，上順而應，不為違距，進皆得志，故以其類征吉。”［25］茅的根相牽引的形狀比喻為吉相。

三、茅的文學寓意

茅在先秦文學中有著特殊的意義。在《楚辭》中，茅多指雜草，穢草。《離騷》：“時繽紛以變易兮，又何可以淹留，蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。”“茅，惡草，以喻不肖。”［26］“蘭芷荃蕙以喻當時之君子也……茅，惡賤之草，以喻當時之小人也。”［27］《卜居》“寧誅鋤草茅以力耕乎，將游大人以成名乎？”鋤草茅即鋤去穢苗。“茅者，稂莠蒿菅之類，害苗者也。”［28］茅在《楚辭》中多與良草相對，有著特殊的含義，這或許與楚地多產茅有關，茅在楚地是常見的草，它的祭祀等文化意思被掩蓋，而變為一般的雜草。茅更多地體現在實用功用，《楚辭》“傷誠是之不察兮，并紉茅絲以為索。”茅在《楚辭》中多與香草、花相對，表現出另外一種含義。

在《詩經》中，茅的意義卻有所不同。《詩經?靜女》：“自牧歸荑，洵美且異。匪女之為美, 美人之貽。”“荑，茅之始生也。箋云：茅，潔白之物也。自牧田歸荑，其信美而異者，可以供祭祀。”［29］古時女子贈男子白茅，有婚姻戀慕之意，這是民間風俗。茅這里具有一定的寓意，區別于一般性的草。

《詩經?野有死》：“野有死，白茅包之，有女懷春，吉士誘之。”《毛詩序》認為：“《野有死》，惡無禮也。天下大亂，相陵，遂成風。被文王之化，雖當亂世，猶惡無禮也。”后來鄭玄、孔穎達、朱熹等皆承襲此說。但姚際恒在《詩經通論》中認為：“此篇是山野之民相與及時為昏姻之詩……白茅，潔白之物，以當束帛。”王質在《詩總聞》認為：“當是在野而又貧者，無羔雁幣帛以將意，取獸于野，包物以茅，護門有犬，皆鄉落氣象也……雖定禮有成式, 亦當隨家豐儉。”《野有死》在這里不是理解為詩，而是婚禮的另外一種形式。白茅是潔白之物，用來包裹聘禮的。

先秦文化中，茅在禮制和文學中的意義和作用是不同的，茅被賦予了多種特殊的含義。

參考文獻：

［1］［2］［9］［10］［11］［29］毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第926、579、578、582、1101、175頁。

［3］［22］杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》，阮元《重刊十三經注疏》本。

［4］［5］［6］［13］［15］鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第82、277、725、819、825頁。

［7］［12］［14］［16］［18］［19］［21］鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版，第52、134、162-163、752、407、994、441頁。

［8］許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社2006年版，第191-192頁。

［17］黃壽祺、張善文譯注：《周易》，上海古籍出版社2007年版，第385頁。

［20］何楷：《詩經世本古義》，文淵閣四庫全書本。

［23］［26］朱熹：《楚辭集注》，古逸叢書景元本。

第2篇：先秦文化論文范文

盡管先秦諸子百家典籍中的“文學”，實際上只是泛指文化學術的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文學內容時，從來也未排斥其中“會集眾彩以成錦繡，合集眾字以成辭義”這種文彩錯畫之美所體現的形式美。孔子就曾說：“文，猶質也；質，猶文也。”(《論語·顏淵》)“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”(《論語·雍也=》)又說：“言以足志，文以足信”，“言之無文，行而不遠”，“信，辭欲巧”(《禮記·表記》)等等，都主張質文并茂，質文并美。故先秦文學無論是質還是文，普遍都蘊涵著美的無窮魅力。

就“文”而言，包括語言美、結構美、修辭美、風格美。從語言來看，《尚書》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國語》平實自然，《戰國策》辯麗橫肆，不一而足；從結構來看，《詩經》回環往復、舒卷徐緩，《離騷》長短自由、新鮮生動，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴謹細密，《荀子》意脈貫通、條達舒暢，給人以無盡的藝術享受；從修辭來看，《詩經》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學效果；從風格來看，《詩經》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊藉，《孟子》剛正不阿而氣勢浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。

就“質”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國、平天下的人生理想，道家散文中無功、無名、無己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢蝶的人生；美的意境，如《詩經·蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋諔詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩經》中的民俗文化，《左傳》中的禮節文化……總之，先秦文學中蘊涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價值，從而也就承載了強烈的審美教育功能。

三、先秦文學教育功能實現的途徑

先秦文學的教育功能主要通過學校教育、家庭教育、社會教育等途徑來實現。

三代學校教育已具有豐富的內容，其中詩、書、禮、樂是重點。據《禮記·王制》記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國之峻選，皆造焉。”之后，學校教育有官學和私學之分。就官學而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國學以及地方辦的鄉學，都以傳授儒學經典為業，以詩、書、禮、樂、射、數等為教學內容，學生通過受業最后走向仕途。春秋戰國時，私學興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學。孔子收集、整理、刪定“六經”——《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為教材。其中《詩經》成為孔子最好的宣揚和實現修身養性、治國經邦之道的教材。家庭教育，也是文學教育功能實現的一條重要途徑。孔子教育兒子孔鯉學“禮”時，曾多次訓誡兒子要學《詩》，他說：“不學《詩》，無以言。”(《論語·季氏》)將《詩經》作為家庭教育的重要讀本，通過對《詩經》的教授學習，達到其政治、道德等教育目的。可以說，先秦文學的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過學校教育與家庭教育來實現的。

另外，先秦文學的教育功能還可以通過大眾的文學傳播與接受如觀樂、賦詩等方式，在樂舞、外交等活動中自覺不自覺地得以實現。這是先秦文學教育功能實現的最普遍的一條途徑。先秦的各個階層，常常通過這種社會教育的途徑接受文學的教育。如《左傳·襄公二十九年》記載“季札觀樂”的史實，因為詩、樂不分，因而季札觀樂也就包含了觀詩。當季札聽了《鄭》樂，評論說：“美哉，其細己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽了《陳》樂，評論說：“國無主，其能久乎?”聽了《齊》樂，評論說：“美哉，泱泱乎，大風也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也。”在觀的過程中，季札一方面獲得的是蘊涵在作品中的可以鑒往知來、有助于政治修明和風俗凈化的社會政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳·襄公二十七年》記載鄭國子展等七位大夫在鄭國國君為晉國大夫趙文子舉行的外交宴會上賦詩言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩》的方式委婉曲折地表達了他們對來賓的情感和態度，在接受、領悟《詩》所蘊涵的思想意蘊的同時，還對詩歌原作進行了創造和發揮，這是春秋時期盛行的一種偏于實際應用的文學接受方式，先秦文學的教育功能通過這一方式得以發揮與實現。

四、先秦文學教育功能的特點

首先，先秦文學教育功能觀的意識非常強烈，先秦文人、文學創作與文學接受或鑒賞都相當注重文學的教育功能價值，從而奠定了中國文學教育功能觀的基礎。

其次，先秦文學教育功能的內容豐富而復雜。先秦文學一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結合，先秦文學與政治、社會、文化的關系至為密切，先秦的文學教育實際就是社會政治文化的教育，很難獨立存在。

再次，先秦文學的教育功能主要通過樂舞、外交等社會活動，在側重鑒賞(觀樂)與實踐(賦詩)中得以實現。并在文學教育的過程中重視對文學作品的創造性接受，從而開創了包括培養人文精神和創新能力在內的語文文學教育傳統。

最后，從先秦文學教育功能內容的體現來看，先秦文學教育功能的價值取向包括政治道德等功利性價值和情感等審美性價值兩個主要方面。功利性價值取向關注文學教育的有用和無用，這種價值取向是社會賦予的。審美性價值取向不是外部強加的，而是文學教育內部所蘊涵的，是自主建立的。文學教育只有達到功利性價值與審美性價值相融合時，才能實現其真正的教育功能與價值。但是，先秦時期的人們對文學的情感、審美的價值把握，是完全建立在對文學的政治道德等功利價值的評判的基礎上的，審美性的功能價值往往附庸于功利價值之中，所以先秦文學的教育功能具有明顯而強烈的附庸性特色。

第3篇：先秦文化論文范文

【關鍵詞】文學自覺；魏晉南北朝；文學

魏晉南北朝時期，文學發生了巨大的變化，最有意義的是文學的自覺，可以說魏晉南北朝文學是文學自覺之后的文學。文學的自覺是一個漫長的過程，貫穿整個魏晉南北朝，這種文學自覺有三個標志，下面分別就從這三個標志來淺析魏晉南北朝的文學自覺現象。

一、文學從廣義的學術中分化出來，成為獨立的一個門類

先秦文學并不是現代意義的文學，先秦時期的文學形態一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結合。生動活潑、多姿多彩是文學的萌芽期。接著到了兩漢文學，漢代文學以大為美，鋪張揚厲成為風尚。與“罷黜百家，獨尊儒術”的政策相適應。文學風格格式化，凝重板滯。漢代之后的魏晉南北朝文學是典型的亂世文學，文學創作形成一些共同的主題，如生死主題、游仙主題、隱逸主題等。這一時期文學最終成為了獨立的門類。

先秦時期散文可以追溯到甲骨卜辭，這一時期沒有純文學的散文，散文的創作往往和歷史和哲學摻雜在一起，但是仍然具備一定的文學性。先秦詩歌有明顯的發展過程，由宗教頌贊禱祝詩演進到政治敘事詩，再演進到言志抒情詩。魏晉南北朝的詩歌則注重了抒情性。先秦沒有賦這種文體，漢代的賦遠承《詩經》賦頌傳統，近仿《楚辭》，兼收戰國縱橫之文的鋪張恣意之風和先秦諸子作品相關因素，而形成的新文體。魏晉南北朝時期詞賦顯示出抒情化、小品化特色，文學性得到加強。先秦小說是神話和寓言一類的故事。漢代沒有小說的文學形態，到了魏晉南北朝時小說逐漸成為一種正式文體。

二、對文學的各種體裁有了比較細致的區分，更重要的是對各種體裁的體制和風格特點有了比較明確的認識

先秦時期各種文體區分不太明顯，文史哲不分，詩舞樂結合。各種文體之間無明確的分界。到了漢代，文體看似有了一定的分別，但文體摻雜現象仍然存在，但是大部分文體都形成了自己的一定的寫作要求和基本風格特征。魏晉南北朝時期的文體辨析開始被文人重視，文體分別更加明確。如曹丕的《典論-論文》將文體明確分為“四科八體”。關于文學體裁分類的作品有很多，作家們也開始注重文體特點，有了自己的風格。

三、對文學的審美有了自覺的追求

文學能稱為文學，就是因為其有它的審美特性。文學自覺最終還是表現在對審美特性的自覺追求上。

（一）散文

先秦散文文史哲不分，散文具有說理性或描述歷史，沒有純文學的散文。諸子說理散文，有些具備相當的文學性。到了漢代，散文的文學性相比先秦沒有太大的提高，反而有所下降，漢代文學失去了先秦文學的生動活潑與多姿多彩，有著格式化，呆板凝滯的風格。西漢散文成就較高的是政論散文，賈誼的《過秦論》是這一類的代表。

到了魏晉南北朝時期，論辯文的創作出現，主題廣泛，名家輩出。嵇康的論辯文最為杰出，他的論辯文析道縝密，辭喻豐博，兼幾家之長，將論辯文推到新的高度，如其《養生論》闡發了形神交相養之理。魏晉南北朝時期的散文逐漸駢化，作家開始推崇追求美文，駢散逐漸合一，散文的創作達到了前所未有的高度。作家們開始自覺追求文章的審美特性。這個時期散文的要求不斷變化，體現著文人的自覺意識的增強，不斷增強文章的美感，審美特性極大增強。

（二）賦

先秦沒有出現賦這種文體，賦自西漢出現，是漢代最具代表性的文體。漢代騷體賦出現最早，逐漸形成了一種體制，具備了獨有的格局，以“九體”為代表。騷體賦體制固定，主題相類。漢大賦在騷體賦之后出現，最有成就者是司馬相如，他的《天子游獵賦》對漢賦而言有范式的意義。

魏晉南北朝時期，辭賦創作受時代影響很大，講究對偶、聲律和藻飾之美成為風氣，文章句式結構發生變化，受駢化影響很大。魏晉時期的辭賦變得出抒情化、小品化，個性化也得到加強，而魏晉時期文學自覺的表現主要就是抒情性的增強。王粲的《登樓賦》抒發了自己的壯志難酬的悲憤之情。這一時期的大賦也開始抒發作家自己的感情，不再拘泥政治，如潘岳《西征賦》、謝靈運《山居賦》。由于永明聲律說興起，賦的創作也受到了影響，抒情小賦的創作涌現。如江淹的《恨賦》既充分發揮了賦體空間結構優勢，又能以情感主線加以貫穿，造成跌宕起伏的氣勢，藻飾也恰到好處，是南朝抒情小賦的名篇。詩體賦是魏晉南北朝齊梁文章新變的成果，是對賦的抒情化的進一步嘗試。賦的變化是魏晉南北朝文化自覺的充分體現。

（三）詩歌

先秦詩歌主要是《詩經》和《楚辭》。《詩經》中大部分詩歌都是抒情性的，為后世詩歌奠定了良好的基礎。但它們都是詩舞樂的結合，與音樂還有很大關系。《詩經》中的“風雅”思想被后世詩人立為準則，比興手法為后世提供典范，魏晉時期許多人都借鑒了《詩經》的手法。但《詩經》的手法還是比較古樸。《楚辭》開詩歌浪漫主義先河，為后世浪漫主義創作提供了典范。《楚辭》的形式自由、富于變化，它的象征手法對后世影響很大。到了漢代，漢樂府詩歌與音樂仍有聯系，但是漢樂府實現了由四言詩向雜言詩和五言詩的過度。進入東漢后，五言詩取代了四言詩，完整的七言詩也產生了。《古詩十九首》代表了漢代文人五言詩最高成就，是古代抒情詩歌的典范。《古詩十九首》運用的抒情方法也多種多樣，后世很多文人以此作為范例，促進了魏晉南北朝時期的文學自覺的產生。

魏晉南北朝時期中的建安時代，中國詩歌打開了一個新局面，“建安風骨”成為詩歌美學典范。個人創作的五言詩大量涌現出來，每個詩人都有自己不同的風格，抒發自己的情感。如曹植的《白馬篇》抒發了自己對前途的信心。曹操對樂府詩進行了改造，使之脫離了民歌成為一種獨立文體。至此，詩人開始自覺追求審美特性。西晉詩歌講究形式，描寫繁復，辭采華麗，詩風繁縟。陸機的《擬古詩》藻飾華麗，《猛虎行》詩風繁復，《赴洛道中作》句式駢偶，這種詩風的有簡單向繁縟的轉化時文化自覺的明顯表現。東晉詩壇被玄風籠罩，而陶淵明開創了描寫田園生活的風氣。謝靈運作山水詩，鮑照善邊塞詩，梁陳出現宮體詩，詩歌類型多樣化，個性化。齊梁陳的“永明體”講究聲律和對偶，四聲的發現和運用，促進了“永明體”的成熟，使古體詩向近體詩發展。詩歌在魏晉南北朝時期的巨大改變可以說是文人對文學審美自覺追求的成果。

（四）小說

第4篇：先秦文化論文范文

關鍵詞： 史官文化 巫官文化 源頭 發展歷程

一、從“史”字窺探史官與巫官之間的關系

探討史官文化的源流首先要解決史官和巫官之間的關系，而解決這一問題，則需要從“史”字的構形入手。這是因為，漢字字形的構成常常包含相當豐富的遠古時代的信息。但是以往學者釋“史”字，卻帶有很大的隨意性。他們往往是先選擇一項后代史官的職掌，然后即從這一職掌出發去揣度“史”字的造字用意。由于后代史官的職掌異常豐富，遂使對“史”字的解釋歧義紛出，讓人無所適從。

“史”字之義，本于記事。《說文解字》曰：“史，記事者也，從又執中。中，正也。”①段注曰：“君舉必書，良史書法，不隱。”②似乎“史”即為掌記錄、書寫之官，這樣，史職似乎就是公正記事而已，但在遙遠的殷商時代，“史”的職能絕不似后來的史官一樣單一，其社會地位也不是后世史官所能比擬的。

“史”可以有多種解釋：從史的記事職能出發，“史”字的“從又持中”可以理解為用手握筆③；若從史掌射禮出發，可以將“史”字理解成用手去持盛算之器④；從史掌祭祀典禮出發，“史”字象手持田獵之網捕捉祭祀用牲⑤。此外，史掌天文歷法，因此“史”可以是手持斗柄⑥；史掌卜筮占夢，“史”就是“象鉆龜而卜”⑦，等等。前輩學者對“史”字構形的解釋，無疑為史官源流研究的深入作出了積極的貢獻。本文從“史”字的釋義出發，來論證史官的淵源就是殷商時期的巫官。

關于“史”的第一種釋義，即記事一說。由于在殷商時期史、事、使、吏四個字在字形上都同為“”，可見在殷商時期并沒有專職的史官，因此這種說法應該是殷商之后的說法。至于“史”的第二個釋義，即射禮和典禮之說，由于禮是周朝的典型標志，因此這一說法應該是在周朝之后。再看看最后的掌天文歷法說和掌卜筮占夢說，由于殷商時期的最典型標志就是占卜和觀天，因此這一說法應該出現在殷商時期。由此我們可以推算出，“史”字最早出現于殷商時期。

上文已經說道，殷商時期最典型的標志就是占卜、觀天。這一時期，人們篤信鬼神，整個社會充斥著濃郁的宗教氣息。在商朝，“國之大事，在祀與戎”⑧，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。⑨占卜、觀天需要巫官的參與，而在這一時期誕生的“史”字讓我產生一種聯想：是否早期的史官和巫官就是同一個載體呢？

殷商時期，史官已有大（太）史、小史、內史、外史、女史、御史等稱呼，分工之細，雖表明眾史側重之事各不相同，但從總體上講卻都在執行著“祀與戎”之事。眾史名稱雖有差異，但行事大體相當，而且跟巫祝有著密切的聯系。

《周禮?春官宗伯》言大史：“大祭祀，與執事卜日，戒及宿之日，與群執事讀禮書而協事。祭之日，執書以次位常，辨事者考焉，不信者誅殺之。”小史：“大祭祀，讀禮法，史以書敘昭穆之祖簋。”⑩《禮記?禮運》云：“王前巫后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”{11}從這些記載中，我們可以看到史最初是誕生于巫的母體之中。

既然史官源于巫官，那么以史官為主體的史官文化和以巫官為主體的巫官文化之間是否存在著一種承繼關系呢？

二、史官文化誕生于巫官文化的母體之中

在殷商時期，人們對占卜、觀天的重視性達到了無以復加的程度，而巫在國家生活中也占據十分重要的地位，一些法術高深的巫還得以晉升國家要職，成為前文說到的“巫官”。在巫到巫官的過渡中，以巫為主體的巫文化也悄然向以巫官為主體的巫官文化衍化。在這一過程中，最顯著的標志就是在觀念世界中強化歷史意識。

《周易》作為巫官文化的最高成就，除了“幽贊于神明”之外，便是言“變”，如《周易?系辭下》云：“窮則變，變則通，通則久。”{12}“變”追究著“天道”、“人道”和“地道”，故《周易》的神道觀中歷史意識十分強烈。神、人雜糅是《周易》的特征，撕去其神秘的面紗便可見《周易》所反映的上古社會。郭沫若先生據先秦文獻不但挖掘出保存在《周易》中的商周史料，而且在對其言辭的梳理中，發現了中國歷史上奴隸的存在，以及原始社會的生活畫卷。郭沫若先生的研究表明，《周易》作為巫官文化的成果和智慧，在巫的本職――降神尊天之中已萌發出強烈的史學意識，巫、史之職的分離在巫官文化中摻拌著巫文化和史官文化的不同追求。兩者之間的斗爭和彼消此長預示著史官文化的因子已悄然誕生于母體――巫官文化之中。由此我們可以推斷，史官文化的源頭就在于巫官文化。

史官文化從巫官文化中分離出來，成為一門獨立的文化是在春秋戰國時期。這一時期“天子失官，學在四夷”的私學興起，“學在官府”的局面相對地被打破，文化教育的相對普及刺激著士階層文化的生長。士階層直接參與到史官文化的序列，產生的積極效應改變業已形成的史官文化結構，逐漸把史官文化從巫官文化之中分離出來。他們的主要貢獻是把史學從史官手中解放出來，重新思考史學的文化價值和社會價值，直接強調史學為現實政治服務的文化精神。從客觀上講，士階層對史官文化的參與是斬斷史官與巫官的聯系；從主觀上講，則是試圖以個體的力量建立新型的史學體系。這樣，他們在文化方面的自由選擇便對舊有的史官文化（即巫官文化和史官文化的混合體）提出了強有力的挑戰，在嚴肅的文化思考中便提出了如何給新史學定位的問題。

士建立的史官文化從形式上講是考古，是把神話傳說從宗教神學中提煉出來。但就本質而言，史官文化的建立則是為了改變現存的社會秩序和文化秩序，以恢弘的歷史全景直接為要求趨于統一的文化心理服務。換句話說，把神農、黃帝等神話傳說人物列為古史人物固然有宣揚文化傳統深厚的企圖，但主要是出于現實政治的需要。士對古史（神話傳說）關照的目的在于“觀往者得失之變，借古以論今”。{13}這種理性思維的誕生已經為史官文化和巫官文化劃清了界限，而這也標志著史官文化的雛形已經形成。但由于史出于巫，史官的職掌依舊部分地承擔著巫的職能，如《左傳》屢有史官卜筮之事的記載。從這里我們可以看出，史官文化的雛形也是在巫官文化中成長成型的。

三、史官文化對巫官文化的全面勝利

雖然在春秋戰國時期，史官文化已經具備雛形，士階層對舊史官文化的改造切斷了史官和巫官之間的聯系，但他們對巫官文化的清算并無法徹底地同巫官文化切斷聯系，而是以一種覆蓋的方式來強調史官文化的勝利和巫官文化的退卻。史官文化對巫官文化的全面勝利是不可能一次完成的，需要經過多次的反復。這一反復的過程無疑包容著對巫官文化的批判與整合，并在接觸面上呈現膠著狀態。

“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”{14}這兩句話清楚地表明，商代人雖然承認禮的存在，但還是將其放在奉事神鬼之后，而周人（包括西周和東周）則更注重人間事物，對神鬼敬而遠之。以神為本位的巫官文化漸漸衰落了，而以人為本位的史官文化則進一步發展了。但我們也應該看到，史官文化對人事的重視是披著巫官文化的外衣進行的。所以我們可以看到即便在這一時期，史官文化和巫官文化的碰撞也仍在繼續：孔子從《周易》中發現的是人事，而莊子則注重其中的天道。

從殷周史官登上文化、政治舞臺，到史官與巫官職掌的分離，經多次反復后史官文化終于獨立于巫官文化，士階層的文化成果無疑從中起了推動的作用。士階層將巫官文化轉型為史官文化，徹底割裂了史官和巫官的聯系，這樣就會使蘊含在古代巫官中的史官文化優良傳統丟失。另外，士的努力雖然把史官文化與現實結合向前大大地推進了一步，但從嚴格的意義上講，他們的相當一部分著述還稱不上史學著作。雖然他們在不同程度上關心著史學，但往往是在論述現實問題時涉及到古史的。這時需要一個史學家把春秋戰國以來的斷代編年史、國制史統一成一部博大精深的通史；或是通過考察這些史著與先秦文獻中的古史成分，重新思考日漸形成的大一統的文化內涵。這一苛刻的要求和崇高的使命自然是士誕生的年代所無法完成的，只有等待新的歷史時期的到來。

秦漢大一統帝國的出現為史學研究的新局面的出現奠定了物質基礎，大一統的意識需要大一統的史學，但秦王朝很快滅亡，故無法擔負起大一統的史學重任，這樣的歷史重任就只能放在漢代了，在司馬遷父子的推動下，史官文化對巫官文化的整合有了質的飛躍，并在此時蓋過了巫官文化。

史官文化對巫官文化的第二次整合是在漢代，這次的整合使史官文化徹底蓋過了巫官文化。“漢初說《易》者皆主義理，切人事，不言陰陽術數”{15}。這說明了當時漢代的文化氛圍是更重人事而非更重鬼神。在這種文化氛圍下，司馬遷受其父影響也十分贊賞“《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長于變”{16}的觀點，“變”作為理性思維的積極成果貫穿于《史記》之中，司馬遷在作《史記》時已經將其本意定義為：“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》。”{17}《周易》中“變”的思想無疑是對司馬遷重建史官文化秩序的一種滲透。

《五帝本紀》中所載的堯舜禪位，不再像以前一樣強調舜是“天授神權”，而是以舜有德為條件的，首先是舜治家“能和以孝”，{18}施德于妻；《殷本紀》載商代夏，是因為“夏氏有罪”而“湯德至矣，及禽獸”{19}；《周本紀》載周代商，是因為“西伯陰行善，……諸侯聞之，曰‘西伯蓋受命之君’”{20}。這些都說明了司馬遷在解釋王朝更迭的時候不再像以前一樣強調天和祖先的作用，而是更多地站在一種人事的角度去看待。在物理盛衰之變的看法上，司馬遷認為：“夫月滿則虧，物盛則衰，天地之常也。”{21}這與《周易?豐?彖》中的“日中則昃，日盈則虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎”{22}有著異曲同工之妙。這表明了在這一問題上，司馬遷更多地強調自然規律的作用。這無疑使史官文化慢慢地從巫官文化之中解救出來，從而形成自身的一套思想體系。

然而，我們不能把巫官文化和史官文化之間的關系簡單地敘述為代替和被代替的關系，巫官文化依舊是司馬遷重建史官文化的底色。我們仔細研究《史記》就會發現，司馬遷言“變”的思想還是搖擺在天人之間，因為“成一家之言”的主張在于“究天人之際”，天、人是司馬遷理性思維的兩個方面，根據需要，或同時并重，或突出一面。劉師培曾評論道：“司馬遷說《易》，不以卜筮為非，亦不拘虛于卜筮，與術數家言龜策者不同。”{23}的確，以司馬遷為代表的史官文化在重整歷史文化時既不囿于巫官文化的限制，又擺脫不了巫官文化的影響。《史記》作為一部史著，它有責任對歷史上曾發生過的事或文化現象作實錄，所以巫官文化時因子的滲透是可以理解的，因為巫官文化確實真實地存在于歷史當中。但就其主流而言，這是微不足道的。盡管處于兩難之中的司馬遷在信與不信之間進行著艱難的跋涉，但最后的勝利還是在超越巫官文化中實現的。

四、結語

從巫官文化中誕生，在巫官文化中成長，再從巫官文化中脫離，史官文化的整個發展歷程自始至終都與巫官文化聯系在一起。巫官文化作為史官文化的源頭也無時無刻不在影響著史官文化。兩者的相互博弈促成了我國史官文化的最終形成，并為我國后世史官文化的發展奠定了基調，成為后世史官文化發展的靈魂。

注釋：

①說文解字（卷三下）.

②段玉裁.說文解字注（卷三下）.

③馬敘倫.說文解字六書疏證（卷六）.

④王國維.觀堂集林（卷六）.釋史.

⑤陳夢家.史字新釋.考古，1936，（5）.

⑥顧實.釋中史.國學叢刊，1924，VOL2，（3）.

⑦勞干.史字的結構及史官的原始職責.杜維運，黃進興.中國史學史論文選集（第1集）.臺灣華世出版社，1976.

⑧左傳?成公十三年.

⑨禮記（卷三十）.表記.

⑩周禮（卷三）.春官宗伯.

{11}禮記（卷七）.禮運.

{12}周易?系辭（下）.南懷瑾，徐芹庭譯.白話易經.岳麓書社，1988.

{13}韓非子?顯學.

{14}禮記（卷三十）.表記.

{15}皮錫瑞.經學通論.

{16}史記?太史公自序.

{17}史記?太史公自序.

{18}史記?五帝本紀.

{19}史記?殷本紀.

{20}史記?周本紀.

{21}史記?田敘列傳.

{22}周易?豐?彖.南懷瑾，徐芹庭譯.白話易經.岳麓書社，1988.

{23}劉師培.司馬遷述周易義.

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［22］楊昶譚，漢生.《史記》天人觀新探.韶關學院學報（社會科學版），2006.11.

第5篇：先秦文化論文范文

關鍵詞：秦漢墓；斷代分期；研究綜述

隨著考古材料的豐富，三峽地區秦漢墓研究逐漸成為學界的一個熱點。綜合來看，目前研究主要集中在墓葬分類、分期斷代、喪葬習俗這幾方面，分期斷代更是近年來研究的主要內容。宋治民、鄭君雷、王力軍、雷興軍、蔣曉春、楊金東等人均對某個墓地或某一區域墓地進行了綜合分期研究，其中蔣曉春的《三峽地區秦漢墓研究》資料最豐富，研究相對較全面。

1 區域概念問題

首先關于三峽地區的概念問題。重慶――湖北這一區域，學界有”三峽地區”、”峽江地區”、“三峽庫區”這幾個稱呼。其中“三峽”名稱出現較早，晉代已普遍應用，目前學界大多采用這一稱呼指東起湖北宜昌，西迄重慶，長約650度公里的長江沿岸地帶。

“峽江地區”這一概念使用者相對較少，且不同學者看法各異。孫華先生在《峽江地區的先秦文化》中對該區域有界定：“峽江地區系指四川盆地東部西陵峽以西、重慶以東的沿長江地區”。之后于孟州、索德浩[1]等人沿用孫華先生觀點。 “三峽庫區”這一概念極具時代性，來源于三峽水利工程。指的是西起江津白沙鎮，東到三峽大壩壩址――宜昌三斗坪這一長達700余公里，水面面積達1084平方公里的水庫和周邊地區。[2]其所指范圍小于“三峽地區”，并且具有極強的時代性，因此這一概念很少有人采用。

2 分期斷代研究

目前關于三峽地區秦漢墓分期斷代主要依托墓葬形制、器物組合及典型隨葬品形制分析。涉及三峽地區分期斷代的綜合性研究較多，如鄭君雷的《峽江地區西漢墓研究的若干線索》[3]從墓葬形制和隨葬器物兩方面對峽江地區西漢墓進行了類型學研究，進而探討其分期問題；何志國等人的《四川西漢土坑木槨墓初步研究》[4]涉及到豐都、涪陵、重慶市區等地的土坑木槨墓，對其分期、器形演變、墓葬分類和特點等進行了研究；艾露露在《重慶地區漢代墓葬初步研究》[5]一文中，在分析重慶地區漢墓的形制與器物演變基礎上，將其分為八期四段進行研究；楊金|在《峽江地區漢墓的考古學研究》[6]中，分析墓葬形制與隨葬品，將其分為八期，并探討各期文化內涵及文化因素演變過程。下文將從墓葬形制、隨葬器物兩方面進行綜述。

1.墓葬形制

目前研究大多集中在土坑墓、磚室墓、崖墓上，石室墓、甕棺葬、土洞墓、懸棺葬、崖葬等關注較少。

土坑墓目前多見以有無墓道分型，然后根據墓室長寬比分式，也有人分型后依平面形制、單人或多人葬分亞型、式。三峽地區秦漢墓葬內的尸骨保存并不完好，因此相較后者，依墓室長寬比分式更契合三峽地區墓葬的實際情況。

根據目前的研究，土坑墓可分為A、B兩型，再依據墓葬平面規格，可分為三亞型。

磚室墓均依照墓室多寡分類，即單室墓與多室墓。現在看來，這種分類方法應有所修正。分類之后再依墓葬平面形制進行類型學研究。而單單依據平面形制分成“刀”、“凸”、長方形已遠遠不能描述清楚現今種類繁多的磚室墓，應將有無附屬設施等情況也一并考慮進去，可能更好梳理越來越多的磚室墓材料。

三峽地區崖墓極少做單獨研究，多是納入四川崖墓通講。至于甕棺葬、崖葬等墓葬，由于目前發現資料較少，難以進行類型學綜合研究，只能在發掘整理過程中不斷積累資料，待有條件了在進行探討。

2.隨葬器物

關于器物類型學研究，乍看方法各異，實際如出一轍。即根據典型器物整體器形差異進行分型研究，各型器物又依演變規律的不同做了具體分式。通過比較后認為，各式的變化代表了各型器物從早到晚的時代差異。而其他未做類型學分析的隨葬器物可根據共存關系找到其演變序列，從而確定時代差異，進行時代定位。

由于三峽地區獨特的地方文化，在隨葬物品綜合研究中，往往會根據文化因素將隨葬品分為若干組。目前來看，大致可分為三組。第一組即秦、楚等戰國晚期列國文化因素，包括圜底內凹罐、立領罐、雙系罐和銅鼎、蒜頭壺；第二組為巴蜀文化因素，包括陶圜底罐、釜和銅鍪、釜甑、柳葉形劍、鉞、雙耳矛、印；第三組指中原文化因素，包括陶平底罐、斂口罐、倉和銅鏡、洗、錢幣等。其中，各組文化因素器物種類和數量的增減表明了不同時代。

3.分期斷代

墓葬斷代方法較多，可根據其在發掘時疊壓打破關系判斷相對年代；或依據墓中明確紀年材料斷代；或依照隨葬品組合關系和墓葬形制的變化判斷相對年代關系。通過上文提及諸多前人的研究，三峽地區秦漢墓斷代并不成問題，難的是分期，絕大部分靠隨葬品組合和墓葬形制變化來劃分，而不同的人可能認識不一樣。而前人對三峽地區秦漢墓的分期看法不一，有十段八期、八段四期等說法，結合秦漢歷史背景和三峽地區實際情況，個人認為可分為七段四期。

第一期以土坑墓為主，隨葬品中陶器有鼎、盒、鈁、釜、豆和少量缽；銅器有鼎、鐘、洗、矛、釜甑、素面鏡和極少量半兩錢。時代大致是戰國末――西漢初。

第二期均為豎穴土坑墓，隨葬品基本組合同第一期相差無幾，個別隨葬品的類型增多，如陶鼎、圜底罐、釜等器物類型增多。隨葬器物形制與第一期聯系緊密，，有著明顯的演變關系。根據銅鏡及墓葬中出土文帝半兩而不見五銖等，推斷年代約在西漢早期。

第三期可分為三段。第一段均為土坑墓。陶器上和第二期差別較大，豆、釜數量減少，平底罐、盆、倉、灶較常見，井、甑數量較少。銅器中不見劍、矛、鉞等器物，新出現耳杯。錢幣多見五銖，半兩較少。第二段楚土坑墓外，新出現磚室墓。隨葬品器物和第一段基本雷同，五銖錢大量出現，幾不見半兩。第三段土坑墓逐漸減少，磚室墓比重上升。陶俑種類豐富，釉陶器開始出現，數量較少。結合錢幣與銅鏡推斷，第一段年代在西漢中期，大致相當于武帝后期及昭、宣時期；第二段約在西漢中期至新莽，第三段新莽至東漢初年。綜上，第三段年代為西漢中期――東漢初。

第四期可分為兩段。第一段土坑墓銳減，磚室墓盛行，崖墓開始出現，數量極。第二段以磚石墓為主，崖墓數量仍較少，不見土坑墓。隨葬器類和第一段較接近，陶俑和釉陶器有所變化。新出現釉陶倉、俑等。結合紀年材料和錢幣情況，可推斷第一段約為東漢前期，第二段為東漢中晚期。綜上，第四期年代為東漢前期至晚期。

三峽地區秦漢墓斷代主要依靠中原地區同時期墓葬的形制及隨葬器物判定，這中間可能隱藏一個問題。考古學文化具有滯后性，且三峽位于帝國邊疆地區，在開發成熟的東漢之前，三峽地區是否和同時期的中原地區保持一致的發展節奏？如果我們貿然將同時期中原地區斷代標準直接套到三峽地區，這是否會導致目前三峽地區秦――西漢時期墓葬斷代普遍偏早？

參考文獻

[1]于孟州在《峽江地區夏商時期考古學文化研究》中認為在考古學上指“重慶以東、宜昌以西的長江沿岸地區”。索德浩在《峽江地區漢晉墓葬文化因素分析》將峽江地區范圍限在西陵峽以、重慶以東地區。

[2]蔣曉春：《三峽地區秦漢墓研究》，巴蜀書社，2010年，第2頁。

[3]鄭君雷：《峽江地區西漢墓葬研究的若干線索》，《重慶?2001三峽文物保護學術研討會論文集》，重慶市文物局等編，科學出版社，2003年，第189――214頁。

[4]何志國、李國清：《四川西漢土坑木槨墓初步研究》，《四川文物》2002年第3期。

[5]艾露露：《重慶地區漢代墓葬初步研究》，吉林大學2007年碩士論文。

[6]楊金東：《峽江地區漢墓的考古學研究》，廈門大學2006年碩士論文。

第6篇：先秦文化論文范文

一、有關家族研究的歷史回顧

古代學者對于家族問題的研究，主要集中在西周的宗法制度方面，宋人張載的《經學理窟·宗法》篇，首次對宗法制度作出了全面的解釋。清代學者毛奇齡的《大宗小宗通釋》、萬斯大的《宗法論》、程瑤田的《宗法小記》、侯度的《宗法考》等，對宗法制度的各個方面，進行了多方面的考據。

本世紀二三十年代，隨著社會史論戰的展開，近代學者開始對家族制度的研究，出版了呂思勉的《中國宗族制度小史》（中山書局，1929年）、陶希盛的《婚姻與家庭》（商務印書館，1934年）、高達觀的《中國家族社會之演變》（正中書局，1934年）、潘光旦的《明清兩代嘉興的望族》（商務印書館，1941年）、王伊同的《五朝門第》（成都金陵大學中國文化研究所，1943年）、瞿同祖的《中國法律與中國社會》（商務印書館，1947年）等專著。

傳入中國后，中國學者開始有意識地以為指導研究中國的家族問題。郭沫若的在《中國古代社會研究》一書中，在全面探討先秦社會制度外，還特別重點研究了當時的家庭和家族問題。呂振羽的《史前期中國社會研究》系統闡釋了中國原始婚姻和家庭的發展過程，也詳盡介紹了父家長制家族制度的產生過程。

與此同時，日本學者也開始重視對中國古代家族制度的探索，從40年代開始，出版了大量研究論著，比較有代表性的有加滕常賢的《中國古代家族制度研究》、清水盛光的《支那家族的構造》（巖波書店1942年）、《中國族產制考》（巖波書店1949年）、牧野巽的《支那家族研究》（生活社1944年）和《近世中國宗族研究》（日光書院1944年）、守屋美都雄《中國古代的家族和國家》和《中國古代的家族研究》等。

建國以后的三十年，受政治環境的影響，國內家族史的研究基本上處于停滯階段。除個別研究涉及到西周宗法制以及60年代結合對封建制度的批判發表了部分對族權的研究論文，關于家族史的學術論文較少。其間代表性的論文有左云鵬的《祠堂族長族權的形成及其作用試說》（《歷史研究》1964年第5、6期）等。

隨著80年代初的思想解放，社會史研究在大陸史學界得以復興。作為社會史研究的重要內容之一，家族與宗族問題開始受到史學界的普遍關注。

二、近年來家族研究的新進展

近年來，學術界出版了多部從社會角度研究古代家族問題的論著。

徐揚杰《中國家族制度史》（人民出版社1992年），將古代家族區分為“原始社會末期的父家長制家族”、“殷周時期的宗法式家族”、“魏晉至唐代的世家大族式家族”、“宋以后的近代封建家族組織”四種家族形態。該書屬通論性的學術著作，時間跨度較大，材料豐富，論證充分，內容編排井然有序，毫無空泛之感。

馮爾康、常建華等編著的《中國宗族社會》（浙江人民出版社“社會史叢書”，1994年）是一部比較完整和系統的中國宗族史。作者按照時間順序，把中國傳統宗族形態劃分為五個發展階段，即（1）先秦典型宗族制時代；（2）漢唐間世族（士族）宗族制時代；（3）宋元間大官僚宗族制時代；（4）明清紳縉富人宗族制時代；（5）近現代宗族異變時代。作者從婚姻、姓氏、墓葬、祠堂、族譜、族田等具體制度入手，全面分析了宗族的形態特征、等級結構、社會功能等問題。

朱鳳瀚的專著《商周家族形態研究》（天津古籍出版社，1990年版）充分利用甲骨文、金文、侯馬盟書等古代文資料，結合現代考古學的田野發掘成果，將商周家族劃分為商晚期、西周、春秋三個階段，對中國歷史早期的各種類型的家族組織作出了具體的分析比較，深入探討了家族對中國早期社會形態和國家結構形式的影響。

徐揚杰的另一部專著《明清家族制度史論》（中華書局，1995年版）立足于橫向的開掘，涉及家族結構、家族規模、家族生產、家族財產、家族倫理、家族觀念、家族法律、家族祭祀、家族教育、家族譜牒、家族械斗、家族防衛、家訓族規等。作者認為：宋以后的家族制度，盡管在形態結構上繼承了古代家族制度的某些特點，但它基本上是在宋以后新的歷史條件下形成的一種家族制度，這種家族制度以祠堂、家譜和族田為基本特征，與古代家族制度有顯著的區別。在近代家族制度中，祠堂是近代家族的象征和中心，家譜是維系家族的主要紐帶，族田是家族賴以存在的物質基礎。該書結構嚴謹，內容翔實，征引書目達500多種，包括大量家譜、方志、家訓、族規和鄉約。

鄭振滿的博士論文《明清福建家族組織與社會變遷》（湖南教育出版社“博士論叢”，1992年）從家庭與宗族組織的互動關系的角度出發，把中國傳統家庭和宗族納入同一分析框架，認為：宗族組織作為一種直接構建于家庭者上的社會組織，家庭形成的各種關系，如婚姻、血緣、收養、過繼以及由此而形成的繼嗣關系，在一定程度上決定了宗族組織的構成及演變趨勢。作者肯定了傳統研究中對于大家庭、小家庭、不完整家庭的區分，并由此將宗族組織分為三類：即以血緣為聯結紐帶的“繼承式”宗族、以地緣關系為連接紐帶的“依附式”宗族和以利益關系為連結紐帶的“合同式”宗族。作者認為，“在正常情況下，每個家族都有一個共同的始祖，這個始祖（不完整家庭）經過結婚生育，開始形成繼承式宗族，又經過若干代的自然繁衍，族人之間的血緣關系逐漸淡化，為地緣和利益關系所取代，繼承式宗族也就相應地演變成為依附式宗族和合同式宗族。這一理論模式對于中國古代家族研究具有深刻的啟發意義。

朱勇的博士論文《清代宗族法研究》（湖南教育出版社“博士論叢”，1987年）對清代宗族法的內容、制定與執行、與國家法律的關系等問題進行了全面系統的研究。

由美國學者李中清、中國學者郭松義主編的《清代皇族人口和社會環境》（北京大學出版社，1994年）收入13篇論文，針對清代皇族這一特定的家族形態進行了多方面的研究，該書利用了清代《玉牒》及其它檔案文書，運用計算機手段和現代統計學方法，對各種數據和文字資料進行量化分析，體現了大陸、臺灣和美國學者的最新研究成果。

據不完全統計，近十余年間，學術界發表有關家族問題的研究論文近百篇，從社會史的角度，對中國傳統社會中不同時期、不同類型的家族組織、家族形態以及社會功能進行了多方面的研究和探討。

一、關于西周宗法制問題：李衡眉連續發表了《昭穆制度與周人早期婚姻形式》（《歷史研究》1990年第2期）、《昭穆制度與宗法制關系論略》（《歷史研究》1996年第2期）、《兄弟相繼為君的昭穆異同問題》（《史學集刊》，1992年第4期）、《宋代宗廟制度中的昭穆制度》（《河南大學學報》1994年第2期）等系列文章，針對學術界關于昭穆制度就是宗法制度或是宗法制度一項內容的傳統觀點提出了質疑，認為，昭穆制度和宗法制的內容有別，昭穆制度體現在墓葬、宗廟和祭祀制度中，而宗法制卻體現的繼承制度中。前者起源于母系氏族向父系氏族的過渡，后者起源于原始公社向階級社會的過渡。

楊希枚的《再論先秦的姓族和氏族》（《中國史研究》1993年第1期）認為：先秦文獻中的姓字指“姓族”，即包括同祖先的若干宗族及其若干家族的外婚單系親屬集團；氏字指“氏族”，即包括某一姓族所統治的同姓、異姓和與統治者無親系的庶民所組成的王朝。

二、關于春秋戰國的家族狀況：韓國學者尹在碩發表《睡虎地秦簡〈日書〉所見“室”的結構與戰國末期的家族類型》（《中國史研究》1995年第3期），作者認為：通過《日書》所反映的民間信仰內容，能夠推導出可以旁證當時民間生活形態的社會史資料。《日書》把“室”作為每個人活動的最小空間，并敘述了“室”內可能發生的一切活動，對研究中國古代家庭史很有價值，《日書》中所記載的“室”的建筑結構或“室”內成員的規模及血緣結構，則反映了當時人們生活的普遍形態，因此，對《日書》所載“室”進行分析，不僅可以闡明戰國秦漢末民間一般家族之形態，還可作為小型家庭論之依據。

三、關于兩漢家族組織：張泉鶴《東漢宗族組織形式試探》（《中國史研究》1993年第3期）圍繞東漢宗族的構成特點、族內的賑恤活動、族人的法律連帶責任等進行了研究，認為，東漢宗族是在先秦宗法組織瓦解后，適應東漢社會條件而形成的一種家族共同體。豪民大家控制了族權，階級關系壓倒了血緣關系，在宗族內部，各家庭的生活是獨立的，族人的相互聯系僅表現在救濟和賑恤上。

四、關于魏晉南北朝的世家大族：家族的個案研究成為這一研究領域的主流。個案研究本是一種社會學的研究方法，以這一研究方法研究中國古代家族制度已經成為海外學者的一個通例。80年代初，美國學者伊佩霞的專著《博陵崔氏個案研究》被在大陸學術界產生了深刻的影響。由于魏晉南北朝這一獨特的歷史環境，有關這一時期某些著族大姓的個案研究，成為學術界關注的熱點所在。到目前為止，已發表的有關論文達數十篇，其中有代表性的有劉馳的《從崔盧二氏的婚姻締結看南北士族的地位變化》（《中國史研究》1987年第2期）、葉妙娜《東晉南朝僑姓士族之婚媾—陳郡謝氏個案研究》（《歷史研究》1986年第3期）、王連儒《東晉陳郡謝氏婚姻考略》（《中國史研究》1995年第4期）等。

田昌五、馬志冰《論十六國時代塢堡組織的構成》（《中國史研究》1992年第2期）對魏晉南北朝塢堡累壁以宗族鄉黨為基礎、塢堡主要是由東漢至魏晉地方大族中孕育出來的傳統看法提出質疑，認為十六國時期的塢堡組織可分為少數民族與漢族兩種，兩者的居民構成和組織方式具有很大差別，漢族塢堡大多為流民所建。塢堡主身分復雜，有流民帥、乞活帥等，只有少數塢堡為地方大族所置。

除此之外，日本學者谷川道雄、川勝義雄等人在70年代大力提倡的六朝時代“家族共同體”的理論，近年來也被全面介紹到大陸，產生了很大影響，但近年來直接涉及“家族共同體” 問題的論文在大陸尚不多見。

五、關于唐代的家族問題：與魏晉南北朝家族個案研究的熱潮相比較，唐代的家族研究似乎較受冷落，除一些文章涉及到敦煌氏族志外，無論是通論還是個案研究都比較少見。值得注意的是臺灣學者毛漢光《中國中古社會史論》（聯經出版事業公司，1988年），收錄了《中古家族之變動》、《中古山東大族著房之研究》、《從士族籍貫的遷移看唐代士族的中央化》、《隋唐政權的蘭陵蕭氏》、《敦煌唐代氏族譜殘卷之分析》等多篇論文，通過大量正史與碑志材料的匯總與分析，重點探討了山東大族在唐代的發展演變及其與社會環境的關系。

六、關于宋代大家庭的研究：唐代劍《論宋代大家庭的社會職能》（《社會科學》，1993年第7期）為通論性文章。這一階段的個案研究有漆俠的《宋元時期浦陽鄭氏家族之研究》（《劉子健博士頌壽紀念宋史研究論文集》，同朋社，1989年）、《“江州義門”與陳氏家法》（《宋史研究論文集》1987年年會編刊，河北教育出版社，1989年）、許懷林《陳氏家族的瓦解與“義門”的影響》（《中國史研究》，1994年第2期）等

七、關于明清家族研究：通論性的文章有李文治《明代宗族制的體現形式及其基層政權的作用》（《中國經濟史研究》1988年第1期）、許華安的《清代宗族勢力的膨脹及其原因探析》（《清史研究》1992年第4期）、馮爾康《清代宗族制的特點》等。

隨著徽州文書的發現和整理，以徽州文書為線索探討明清宗族結構，成為史學界研究的熱點所在。唐力行的《明清徽州的家庭宗族結構》（《歷史研究》，1991年第1期）通過對徽州族譜的統計、分析和比較，指出：明代后期，徽州的家庭和宗族結構發生了較大變化，形成了小家庭和大宗族的格局，而徽商的興起，在這一變化過程中起了關鍵性的作用。明清徽州的家庭結構與西歐、中歐的家庭結構有相同之處，核心家庭占主導地位。它們的不同之處在于，西歐與中歐的小家庭是完全獨立的，而徽州的小宗族之上還有個大宗族。這一差異使得同為小家庭的社會結構呈現出完全不同的社會功能。后者家庭結構的集約化是與歐洲近代化趨勢相一致，而徽州的家庭宗族結構卻以它的彈性和包容性強化了封建的統治秩序。陳柯云的《明清徽州族產的發展》（《安徽大學學報》1996年第2期）針對明清時期隨著商品經濟發展，宗族關系日趨松弛的觀點提出質疑，認為族產在明清時期從未中斷，不過從明中葉以后，部分眾存族產逐漸轉化為祠產形式的族產，從而形成眾存族產和祠產交叉并行、一消一長的局面。由于族產在在明清徽州經濟中的絕對優勢地位，強化了宗族勢力和宗族關系。樸元浩（韓國）《從柳山方氏看明代徽州宗族組織的擴大》（《歷史研究》1997年第1期）認為：明清時期宗族制度最明顯的特征是同族結合范圍的擴大，同時與區域社會關系的進一步深化。這種擴大和強化了的宗族組織成為風靡清朝鄉村社會的前提。高壽仙《明初徽州族長的經濟地位—以休寧縣朱勝右為例》（《江淮論壇》，1994年第4期）通過對徽州文書中族長朱勝右材料的分析，指出：大族的族長不一定由富戶擔任，一般自耕農亦可，朱勝右甚至只是佃戶。這種情況在明初徽州地區具有代表性。

關于清代家族問題，常建華連續發表《清代族正制度考論》（《社會科學輯刊》1989年第5期）、《清代族正問題的若干辨析》（《清史研究通訊》1990年第1期）、《試論乾隆朝治理宗族的政策與實踐》（《學術界》1990年第2期），認為雍正四年以后清政府所實行的族正制度雖然起到了地方基層政權的作用，但它是獨立與宗族房長之外的，清政府實行宗正制還有遏制宗族勢力發展的一面，不能簡單地視為族權與政權的結合。

需要說明的是，在社會史的理論視野中，家族問題的研究與婚姻、家庭以及人口等方面的研究密切關聯，相輔相成。近年來，史學界在上述領域的研究也取得了相當可觀的成果，限于篇幅，未能一一列舉。

三、關于家族研究中若干問題反思

近年來學術界從社會史的角度對家族問題進行了多方面的研究，不僅拓展了對于古代歷史的認識視野，也在史學方法上取得了一定的突破，個案研究、區域研究、量化分析和結構功能論證代表了當前家族史研究的幾個主要趨向。

在肯定近年來史學界有關家族問題的研究成果的同時，我們必須正視研究中缺陷和不足。

一、重視社會史的理論求索，確立嚴格的學術規范

由于社會史研究的起步較晚，基礎薄弱，史學界缺乏對現代社會學的深入了解，缺乏對這兩個母體學科均駕馭自如的研究者，迄今為止，我們對社會史這一學科的基本概念、研究對象、研究內容、研究方法，以及社會史與文化史、社會史與社會學和社會心理學、社會史與人類學的關系了解都不深入。80年代末和90年代初，社會史研究興起之初，社會史學界對于理論問題的討論一度十分活躍，在社會史的內涵、學科體系等出現過許多爭論的熱點。近年來，這些討論逐漸趨于沉寂，卻沒有得出一致的結論。

宏觀理論研究的薄弱導致微觀研究的困境，具體到家族問題的研究，便是缺乏嚴格的學術規范。以個案研究為例，許多論文多側重于家族的士宦升降政治地位，而對家族的經濟狀況、宗族結構、家族習俗、宗教信仰等方面則較少涉及，從嚴格意義上講，許多文章并不屬于社會史的范疇。個別低水平的研究論文僅僅是某一家族的材料匯編。

理論研究薄弱所導致的另一種傾向是概念不明或濫用概念，現代社會學關于家庭有“核心家庭”、“主干家庭”、“單一家庭”、“復合家庭”、“擴大家庭”等概念的嚴格界定。個別研究者在尚未全面理解的前提下便把它們簡單地套用到自己的研究中，導致了研究的偏差。在概念和范疇的使用方面，西方學者曾有過深刻的教訓，西方社會史學在發展過程中，曾經引入了許多其它學科新的概念和研究方法，但是，而這些方法和概念間缺乏學科的內在聯系，不僅難以駕構社會史學的理論框架，反而使社會史研究日趨瑣碎化，背離了總體社會史的展示社會歷史全貌的初衷，這一點應充分引起我們的警惕。

二、重視“新史料”的開掘，真正做到“物盡其用”

從某種意義上講，社會史的興起不僅是史學研究在觀念的上的變革，同時也是一種史料上的拓展。浩如煙海的墓志、族譜、方志和其它檔案材料，極大地拓展了史學研究的視野，也對史學工作者提出了嚴峻的挑戰。以個人之力，用傳統的研究手段，很難吸收和消化如此眾多的信息。在這方面，我們有必要借鑒海外學界的研究經驗，以團隊方式，運用現代科技手段，對史料進行集約化整理，真正做到物盡其用。

現階段家族史研究的另一個缺憾是對民族學和考古學的材料重視不夠。中國民族眾多，社會形態復雜多樣，素來被稱為歷史發展形態的“活化石”。從50年代以來，我國的民族學工作者和地方史學工作者進行了艱苦社會調查，取得了大量成果，其中包括了豐富的家族史內容，涉及到家族結構、遺產繼承、祖先崇拜、宗族械斗等多方面的問題，對于我們研究中國古代家族的演進過程，具有深刻的啟發意義。現代考古學的眾多田野發掘報告中，對不同時期、不同地域的墓葬形制進行了精確的研究，是我們研究家族史的第一手材料。但由于專業的隔膜，這兩方面的材料一直沒有得到充分的利用。

三、注意宏觀與微觀的結合，揭示歷史發展的規律

第7篇：先秦文化論文范文

【關鍵詞】書同文 小篆 隸書 地域

公元前221年，秦王嬴政統一六國，建立起中國歷史上第一個中央集權的專制王朝，自稱始皇帝。此時，秦始皇采取了一系列的改革措施來加強政權的穩定，其中“書同文”政策是文化方面實行的重要政策之一。關于秦“書同文”，由于以往研究微觀史料的缺失，人們的認識至今僅限于秦小篆的“書同文”，這難免存在其認識上的片面性。在中學歷史教材提及秦“書同文”問題時，其陳述也并不準確，存在其局限性。

一、關于“書同文”的認識

在秦始皇統一中國之前，各國文字并不統一，文字大多存在多種寫法。秦統一六國以后，為加強統治，秦始皇下令在文化方面采取了“書同文”的政策。對各國文字進行了改革，廢除六國異體，并以秦系文字為基礎，派人整理書體設立標準，從而統一文字。

正如許慎在《說文解字·序》里所描述的：“秦始皇初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》。皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。”①現在雖《倉頡篇》《爰歷篇》《博學篇》都已不復存在，但根據現存的秦始皇當時巡游時所立的刻石，以及秦代的詔版銘刻，大部分人認為，書同文的標準字體應該就是上文提到的小篆。另在人教版初中歷史教科書中介紹：“‘秦朝還統一文字，把小篆作為全國規范文字，廢除原來六國的文字。后來，又推廣筆畫更為簡單的隸書。’‘為在全國統一書體，秦始皇命丞相李斯，用小篆書寫了標準的文字范本。’”② 筆者認為，這種說法存在片面性。

秦“書同文”運動是一個書體字形不斷推廣統一的漫長過程，筆者認為，其推廣過程是符合侯開嘉在《中國書法史新論》里提出的“俗書與官書的雙線發展規律”。可以明確的是，秦王朝時期的“書同文”運動包括兩個方面，一方面是官書小篆的“書同文”，另一方面是俗書秦隸的“書同文”，小篆與隸書共存并行不悖，隸書的“書同文”也是秦“書同文”過程中重要的一部分。可見，根據文字的使用范圍，秦王朝的“書同文”運動也存在差異性。

二、程邈整理隸書是秦“書同文”的一部分

在近代大量竹簡帛書未出土之前，人們對秦“書同文”的研究僅僅局限在文獻角度的宏觀研究，由于缺乏微觀證據難免存在認識上的缺失。現在隨著大量竹簡帛書的出土，為人們更全面地認識秦“書同文”運動提供了條件。

秦“書同文”運動作為秦王朝加強統治的一項重要的文化政策，屬政府行為。其開始推行的時間文獻中記載為秦始皇帝二十六年。但從現實中的實際情況來看，“書同文”運動早在秦統一六國之前，伴隨著秦的兼并戰爭已悄然開始，特別是俗體隸書的“書同文”，只是未能提到一定的高度來推行。總體來說，秦“書同文”大體分為兩個部分。

其中官書小篆的推廣已被大家所熟知，其推廣的方式主要以李斯隨同始皇出巡，各地立碑刻石為主，秦代權量銘書法的推廣也在其中起到了一定的作用。正如叢文俊在《中國書法史·先秦卷》中提到的那樣：“史稱李斯工篆，蓋因其隨同始皇出巡，所至多有刻石，雖然均無署名。而皆確信秦望諸刻必出其手，并據以為評……。見于《史記·秦始皇本紀》的刻石有：

始皇二十八年 嶧山刻石

泰山刻石

瑯琊刻石

始皇二十九年 之罘刻石

東觀刻石

始皇三十二年 碣石刻石

始皇三十七年 會稽刻石 ”③

由此可以看出小篆推廣的主要過程，推廣范圍主要集中在中國的東部沿海。不過從現實使用的角度來講，小篆是作為官方書體來推廣的，但因小篆的使用范圍并不廣泛，而日常生活中使用比較多的是書寫比較方便的隸書。那么，隸書在整個秦“書同文”的過程中又是如何推廣的，其影響范圍又如何呢？關于隸書，唐張懷瓘在《書斷》中說：

案隸書者，秦下邽人程邈所創也。邈字元岑，始為衙縣獄吏，得罪始皇，幽系云陽獄中，覃思十年，益大、小篆方圓而為隸書三千字，奏之始皇，善之，用為御史。以奏事繁多，篆字難成，乃用隸字，以為隸人佐書，故曰隸書。④

由此看出，秦人程邈因所創隸書得到秦始皇的高度贊賞才免于牢獄之苦，并且其整理的隸書得到了秦始皇的認可，在此基礎上得以推廣。筆者在文章《程邈整理隸書面貌初探》中曾提到，程邈只不過是隸書發展過程中的一個整理者，并根據大量史料依據得出，程邈整理隸書的面貌與后來長沙馬王堆三號漢墓出土的《老子》乙本墨跡中的隸書風格近似。

筆者按時間順序，以地域因素為主要參照，選取最具代表性的秦簡帛書，從而考察秦始皇時期隸書“書同文”運動推廣的范圍。

《青川木牘》（圖1）1979 年出土于四川青川縣郝家坪，長46厘米、寬2.5厘米，僅三行，共100余字，書于戰國秦武王二年至四年，下距秦始皇統一中國尚有80余年，毛筆墨書，字為早期隸書。字體還處于隸書的初級階段，用筆變化有致，筆法流暢。一方面，一些字形中還夾雜著篆書的形體結構，如“道”“高”“厚”等字的結構和用筆明顯帶有篆書的余韻，但在這些字中，可以清晰地看到很多字形已經壓成方扁，變篆書圓轉的用筆為隸書的筆勢、筆順和方折動作；另一方面，又有與漢隸相當接近的字形，如“波”“津”等字的三點水與后世隸書無異。這就在一定程度上表明了在秦統一中國以前就已經存在著由大篆向隸書轉變的典型過渡性字體。

《天水放馬灘戰國秦簡》（圖2）1986年在甘肅出土，成冊于秦始皇八年（即公元前239年），也是早期隸書的重要資料。計460枚，大多保存完整，字跡清晰，有《墓主記》《日書》等。盛詩瀾在《從簡帛書看隸變的歷程》一文中談道：“天水秦簡……橫豎交叉的筆畫處理，明顯斷開，簡短斬截的隸書筆觸也較醒目，橫畫的排迭已多帶隸意。從用筆特征看，頭粗尾細的蝌蚪文古文筆法依然存在。輔以側鋒。書寫漫不經心，既有草篆的飄逸，又有秦隸的古樸厚重。”⑤《天水放馬灘戰國秦簡》整體書風與《青川木牘》雖有小異，但是筆意卻大致相同。

《云夢睡虎地秦簡》1975年出土于湖北云夢縣睡虎地十一號秦墓，竹簡總數計1000余枚，內容主要涉及《編年紀》《日書》《效律》等，簡書保存完整，字跡清晰，屬早期隸書作品。在《云夢睡虎地秦簡》的眾多簡牘和帛書中，以具有代表性的現已考證為秦始皇統一之前的《日書》甲種和《效律》為例進行分析。

《云夢睡虎地秦簡》戰國時期秦簡《日書》甲種，大抵為秦昭王時期的作品。從文俊先生在《中國書法史·先秦·秦代卷》中談道：“（圖3）為全簡及背面三分之一強的主要你風格類型。其字筆勢短促快捷，集中體現了隸變之書寫性簡單的特點。雖然它書寫簡率，但筆筆交代清楚，一絲不茍，于草體中堪稱竟能。”⑥《效律》，計60枚簡，不避諱“正”字，應抄于始皇繼位之前。《日書》甲種、《效律》與《青川木牘》相似，秦簡的書體式樣和諧統一，隸變已進入文字體系的全面改造階段，這也為后來對隸書的整理提供了條件。針對其字形而言，一些字還保留了較古的寫法或采用楚字簡化式樣，時代的特點都可窺其大概。

從《青川木牘》《天水放馬灘戰國秦簡》和《云夢睡虎地秦簡》等不同地域的秦簡中，可以看出在秦統一六國之前和統一六國初期，由于隸書的實用性較強，已經得到推廣和普及，并且有的地區還出現了大量帶有統一隸書風格的簡牘，這說明在秦之前隸書的推廣已比較普遍。

另外，1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土大批帛書，根據出土的一枚有紀年的木牘，可以確定該墓下葬年代是西漢文帝十二年（公元前168年）。其中《老子》乙本（圖4），抄寫年代可能在惠帝、呂后時期（約公元前194—公元前180年）。

李正光在為《馬王堆漢墓帛書竹簡》作的序中介紹：

《老子》乙本，無論從用筆和結體上，都已經是一種具有自身規律，技法成熟并已規范化了的八分書了……顯示著西漢初期，隸書已經進入了他的成熟期。⑦

華人德在《中國書法史·兩漢卷》中說：“《老子》乙本……字體為隸書，朱絲欄墨書，除去一些下垂的波磔 ，字體的主體結構扁方，一些橫畫和捺腳的寫法，與西漢后期、東漢的分書近似，有的字和成熟的八分書寫法幾乎完全一樣。”⑧另外，在《老子》乙本中，能夠清晰地看到經過整理的痕跡，字體書寫更加規范。這充分體現了程邈整理隸書的壯舉，對后世隸書的發展與成熟所起的推動作用。

1974年出土于山東臨沂的《銀雀山漢簡》，為西漢早期的隸書。比《老子》乙本時間略晚，但可以明顯地看出隸書風格已接近成熟，亦為受程邈整理隸書影響下的隸書風格。

由此可得知，隸書的“書同文”是一個漫長的過程，在此過程中，隸書的風格特點越來越明顯，直至西漢時期，隸書風格才趨于成熟，并且經過上文對相關史料的分析，可以看出，由于隸書在秦時的實用性要比小篆強，促使當時隸書“書同文”推廣的地域范圍明顯要比小篆大得多。

結語

關于秦“書同文”運動在傳統觀念上說，大部分人都認為秦始皇時期的“書同文”是在秦統一六國后開始的，并且秦“書同文”統一的文字字體為大家公認的小篆。通過本文對大量史料和圖片的分析，可以更加清晰地看到秦“書同文”運動在秦統一六國之前的兼并戰爭中已經開始，特別是俗體隸書的推廣，并且隸書的實用性要強于小篆。從另一個層面上說，俗體隸書的“書同文”是秦始皇時期“書同文”運動的重要組成部分。

注釋：

①許慎.說文解字（第十五上）[M].北京：中國書店，1989：315.

②課程教材研究所.歷史課程教材研究開發中心.中國歷史[M].北京：人民教育出版社（七年級上冊），2006：57.

③叢文俊.中國書法史·先秦·秦代卷[M]，江蘇：江蘇教育出版社，2011：377.

④歷代書法論文選[C].上海：上海書畫出版社，2006：154.

⑤盛詩瀾.從簡帛書看隸變的歷程[J].江蘇：書畫藝術 ，2004：43.

⑥叢文俊.中國書法史·先秦·秦代卷[M].江蘇：江蘇教育出版社，2011：349.

⑦李正光.馬王堆漢墓帛書竹簡[M].湖南：湖南美術出版社，1988.

第8篇：先秦文化論文范文

摘 要：本論文探討了魂與魄二者在中國小說，尤其是后漢及魏晉小說中的民俗特征。這些特征不但是當時民俗信仰的反映，更成為后世文人小說創作想象力的源泉。本文的觀點是民間魂魄觀在漢代的基本特征是，魄屬陰、地、鬼，而魂屬陽、天、神。二者生時統一于人體，死后魂歸天外，魄歸下土。在后漢魏晉小說中這一理論亦得到了基本證實，且有部分同異。本文就這一個極小的切入點尋找差異性，以《搜神記》為例做一個簡單的比較，試圖將《東漢生死觀》的民俗文化學成果轉用到后漢小說研究的領域。

關鍵詞 ：魂魄 魂魄觀 搜神記

一、“魂”“魄”正名

余英時在《中國古代死后世界觀的演變》[1]中，根據舊有金石考據、新近出土文物和歷代文字文獻的材料，提出了一種較為可信的推測：魂與魄二者，不但本質不同，而且發源有別。他認為以先秦時子產論靈魂“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂（《左傳·昭公七年》）”為一個分界，魂與魄兩個概念在中原大陸融合，成立了一種二元的靈魂觀。

筆者相信魄與魂最初是來自兩個不同的關于靈魂觀念的傳統。后來（大約在公元前6世紀）這兩個觀念匯合了，便產生了一種二元的靈魂觀。《左傳·昭公二十五年》（公元前516年）樂祁說：“心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？”子產論魂魄后十八年，二元論已成立了。[2]

而在此前，魄的概念只見北方，起源于關于“月”的圓缺的象征。而魂的概念只在南方，即指人的死后之靈。時間上，魄先于魂。但這是就先秦文化基本為北方文化所主導的（尤其是在春秋及其之前，今日我們關于南方魂的認識亦不過是來自北方史書的記錄，至于真實情況究竟如何，余英時亦謙虛地說他的論點只是一點推論，并希望能拋磚引玉）。

這是先秦之后，至于秦漢，尤其到戰國后期與西漢初年文景之時，黃老盛行，且有鄒衍發端其后乘勢風行的一派陰陽術士（既有儒生亦有方士）[3]鼓吹陰陽五行，并將這一宇宙觀匯流入整個社會生活，此后在中國幾乎沒有一個學派和社會風俗能與陰陽五行脫清關系。魂魄觀念在當時也不例外。

氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。

（《禮記·祭義》）

《左傳·昭公七年》“子產論魂魄”條，孔穎達《正義》說之曰：

以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。圣王緣生事死，制其祭祀，存亡既異，別為作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。

日人竹添光鴻《左氏會箋》云：

陽曰魂，則魄為陰而屬形可知……魄依形而立；魂無形可見……

陰陽出于《易》，說太極兩儀的對立統一觀。以此配屬山川河澤世間萬物，及至于社會生活。而魂魄依照其發端之初彼此特征，因之配屬，則魂屬陽，魄屬陰，魂附氣，魄附體。余英時認為：

秦漢以下的觀念則可以《禮記》為代表。《禮運》篇說人死“體魄則降，知氣在上”。“知氣”即是魂，所以要“升屋而號，告曰：皋復某”，即呼死者之名而招其魂。這便是鄭玄《儀禮·士喪禮》注“復者”所云“招魂復魄”。《郊特牲》說：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭、求諸陰陽之義。”這大概算作二元靈魂觀的最后定本。人死則魂魄同時離去，魂升天而魄入地。[4]

因配屬不同，故而歸屬不同，即有歸屬，自然續依照人間創造死后世界，亦各有特征。余英時的努力即在希望能憑借材料重建秦漢及前的死后世界觀。而關于秦漢及前的死后世界的構建，對于理解其時的魂魄觀點至關重要。而秦漢以后，至于后漢魏晉時期，中國小說的志怪志人形式各自走在日漸發展的道路上。而小說作為稗官野史，記錄的反而較正史更具民間特色，更貼近民俗生活，也更能體現全社會的風俗特征。本文以《搜神記》為例，提出幾個魂魄觀念發展到魏晉時期的新特征。

二、魂魄中的鬼神之說

之所以選擇《搜神記》，是因為干寶（在魏晉時期，鬼神之說在社會中并非虛假之言，從上自下不管是知識分子還是民間人士皆有很大一部分篤信其說）在《搜神記》序言中直言“亦足以發明神道之不誣也”[5]以表明自己的態度和寫作目的。因此，《搜神記》中的小故事其事跡未必是真，但其背后的民俗思想則應該不假。

漢武帝時，幸李夫人。夫人卒後，帝思念不已。方士齊人李少翁，言能致其神。乃夜施帷幔，明燈燭，而令帝居他帳，遙望之。見美女居帳中，如李夫人之狀，還幄坐而步，又不得就視。……[6]

這一則故事當中有幾個要點。第一，李少翁的能力是“能致其神”，根據《禮記》“氣也者，神之盛也”的描述，李少翁招來的即是李夫人的“魂”。而招來之魂，武帝只能在帷幕外張望，徒見其輪廓而不能近觀。《左氏會箋》說“魂無形可見”，肉眼只能見有形之物，要無形而可見，則除了捕風捉影之外，別無他途。此處即是如此。這一則記武帝時事，故而與《禮記》記錄差別不大。

劉宇字君安，京兆長安人也。漢成帝時，入嵩山學道，遇異人，授以秘訣，遂得仙。能召鬼。潁川太守史祈以為妖，遣人召根，欲戮之。至府，語曰：“君能使人見鬼，可使形見，不者加戮。”根曰：“甚易。借府君前輩筆硯書符。”因以叩幾。須臾，忽見五六鬼，縛二囚於祈前。祈熟視，乃父母也。向根叩頭曰：“小兒無狀，分當萬死。”叱祈曰：“汝子孫不能光榮先祖，何得罪神仙，乃累親如此！”祈哀驚悲泣，頓首請罪。根默然忽去，不知所之。[7]

這一則材料中說劉宇能“召鬼”。根據《禮記》：“魄也者，鬼之盛也。”可知劉宇能召的是魄。而根據《左氏會箋》“魄依形而立”，魄的特征是有形，且因有形而能如人一般“立”。恐怕此處的“立”并非單指站立一種，而是指能夠憑依著身體“活動”的意思。而在文中，我們看到劉宇招來太守父母之鬼，能夠被人的肉眼所見，還能夠下跪，這是有“形”且能活動的特征。而觀這父母之鬼不但能夠活動，能為人所見，而且能思考，能說話，在機能上幾乎與活人無兩。

另有一則材料能說明魂魄根本性差別的：

漢北海營陵有道人，能令人與已死人相見。其同郡人，婦死已數年，聞而往見之，曰：“愿令我一見亡婦，死不恨矣。”道人曰：“卿可往見之。若聞鼓聲，即出勿留。”乃語其相見之術。俄而得見之。于是於婦言語，悲喜恩情如生。良久，聞鼓聲恨恨，不能得住。當出戶時，忽掩其衣裾戶間，掣絕而去。至後歲余，此人身亡。家葬之，開冢，見婦棺蓋下有衣裾。[8]

文中道人有法術，能令人與死人相見。文中的死人指什么呢？在秦漢時代人有四個部分組成，體、氣、魂、魄。魄附于體，魂附于氣。人死之后魂隨氣飛天外，魄隨體歸地下。故而說能與死人相見，不外乎于此二者相見。而根據文中描述，可見是與魄鬼相見。在這一則中，描述的內容更多。說“語其相見之術，俄而得見”，其過程術法皆略去，與前段材料中的李少卿一樣，不管魂魄，都必須有術法才能相見，而術法內容不可知。“於婦言語，悲喜恩情如生”，知雖為死人，形同生人，有活人的所有特征。與前文的父母之鬼的形態特征也一致。

不同之處在于，“當出戶時”，知相見之處乃是在一屋舍之中（后暗示實際是在一具棺木內）。而“掣絕”其“衣裾”，知相見之人身著服飾。開棺見蓋下衣裾，知相見之人所著服飾即下葬時之服飾。而由此推論，相見之人乃是魄鬼，依附棺木中形體而在。故而不得出棺木外。

在此如果推測，所謂道人術法，實際可能便是一種靈魂出竅法。因為人之四部中，唯獨魂隨氣而能出入于身內身外。魄不能離開身體。故而此處的術法即是一種使活人靈魂出竅入棺木見到死人魄鬼的法術。

三、小結

以上的材料都是漢代的，這說明一直到漢代末年，漢魏之時，魂魄二者存有根本性的差別。

而到了魏晉之交：

吳孫峻殺朱主，埋於石子岡。歸命即位，將欲改葬之。冢墓相亞，不可識別，而宮人頗識主亡時所著衣服。乃使兩巫各住一處，以伺其靈，使察鑒之，不得相近。久時，二人俱白：“見一女人，年可三十余，上著青錦束頭，紫白祫裳，丹綈絲履，從石子岡上。半岡而以手抑膝，長太息，小住須臾，更進一冢上便止，徘徊良久，奄然不見。”二人之言，不謀而合。于是開冢，衣服如之。[9]

“以伺其靈”，一個“靈”字，說明區別魂魄鬼神名目已不清。而根據魂魄差異，冢墓內蓋是魄鬼，故而出現的“靈”不可能是魄。但卻有著魄的一切特征，即擁有形體、可見、身著墓葬時衣物。說明至少到魏晉之交的時候，《東漢生死觀》中的魂魄觀念已混淆不清了。這與余英時先生的論點也相符合。

注釋：

[1][2][4][美]余英時：《中國思想傳統及其現代變遷·中國古代死后世界觀的演變》，廣西師范大學出版社，2004年4月版，第13頁。另有余英時《魂兮歸來——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變》，收入何俊編，侯旭東等譯：《余英時英文論著漢譯集》，上海古籍出版社，2005年9月版。

[3]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社，2005年4月版。

[5][6][7][8][9][晉]干寶：《搜神記》，中華書局，1979年9月版，序，第25頁，第15頁。

參考文獻：

[1][美]余英時著，侯旭東等譯.東漢生死觀[M].上海古籍出版社，2005.

第9篇：先秦文化論文范文

【論文摘要】古都安邑作為戰國時期魏國早期都城，有著重要的戰略地位。文章對中條山銅礦資源對安邑發展起到的作用進行了分折和探討

魏國是戰國初期的強國，魏國遷都大梁之前，安邑作為都城大約經歷了220余年。在兩個多世紀的發展過程中，安邑的發展有兩個不可或缺的條件，就像兩個車輪，一同推動著這個古老的都邑發展直至魏惠王遷都大梁。這兩個條件，一是主觀的，即李愧變法，這是眾所周知、耳熟能詳的，它是魏國政治、經濟、軍事和文化上各個方面的改革的基礎和源頭；而另一個是客觀的，但是卻為人鮮知，即中條山的銅礦資源，它給貨幣的鑄造提供了便利的條件，進而促進了貨幣的流通，而貨幣的流通又刺激了經濟的發展，和李愧變法相得益彰，使變法有了事半功倍的效果。

一、安邑：古老的都邑

安邑是一個古老的都邑，它的歷史從公元前21世紀的夏代開始。經考古發掘，安邑遺址稱“禹王城”，位于近山西夏縣西北7.5公里處。傳說中的“禹都安邑”即指這方土地。

大禹治水的故事歷來為人們稱頌。“安邑”一名的來歷含義乃是“洪水既平，民始安居。”這里是一個安居樂業的城邑。《安邑縣志》中曾這樣自豪地說：“安邑古稱禹都，殆因洪水既平，民始安居，因以為名，紀禹之功，實乃奠定山河之嘉稱也。”

古都安邑更重要的是作為戰國時期魏國早期都城。（前562年～前339年共計223年，前376年韓趙魏三家分晉后魏始成戰國七雄之一，魏惠王31年時都城遷往大梁）“禹王城”城內滿布東周至漢代、兩晉時期文化層，其堆積厚度2～3米遺存極為豐富。城址有年代不同的大、中、小三個城圈。大城屬戰國前期，地跨鳴條崗黃土丘陵和崗下平原，周長15.5公里，作北窄南寬的梯形，墻基的寬度除西北城角有1公里的地段為22米外，其余部分都是10～12米。

魏國的先祖叫畢公高，是周文王第十五個兒子。武王滅商建立西周后，封高于畢（今陜西長安縣西北），遂以畢為姓。畢公高的后裔畢萬，春秋時為晉國大夫。晉縣公十六年（公元前661年），晉滅魏，此魏非彼魏，這里被滅亡的魏國是西周時分封的諸侯國，在今山西芮城東北。獻公將魏地封給畢萬。畢萬從其國名，以魏為姓，成為魏國的始祖；魏悼子徙居于霍（今霍州市境內），前562年，魏昭子始居安邑，即今禹王城。

二、戰國初期“安邑”形勢分析

戰國時期，魏國占有今晉南及豫北和豫中偏東一帶。戰國中期七國爭雄的格局逐漸形成，首先是魏國獨占中原，魏國在各大國中實力最強。

魏文候襲位之時，趙氏占據晉國北部地區，以晉陽（今山西太原）為都城；韓氏占據晉國中部地區，以平陽（今山西臨汾）為都城；魏氏占據晉國南部地區，以安邑為都城；而晉公室僅有絳（晉都，今山西曲沃西北）與曲沃（晉別都，今山西聞喜東北）之地。

在三家分晉時，趙氏獲利最多，得到了晉國北部的大片土地，并向東越過太行山，占有邯鄲、中牟。魏氏與韓氏籠罩在趙氏的南邊，魏氏偏西，韓氏偏東。魏國西邊是一河之隔的秦國，北邊是強大的趙國，東邊是新興的韓國，南邊越過中條山和黃河是秦、楚、鄭拉鋸爭奪的陜地（今河南三門峽澠池、陜縣和靈寶地區）。魏國被緊緊地裹在晉東南一隅。魏氏集中在晉東南，雖然在東面還有幾塊飛地，但都很不鞏固，難以建成戰略基地。魏國的核心地區是運城谷地，北部是呂梁山，南部是中條山，東部是王屋山，黃河的大拐角包住了魏國的西部和南部。這樣的地勢，易守難攻，但也容易被壓迫封鎖。

魏國所處的周邊環境很復雜，魏文侯稍有不慎就有可能遭到圍攻，面臨亡國的危險。趙、魏、韓只有聯合起來向外擴張才有出路。魏文侯的遂提出聯合發展策略，趙獻侯與韓武子都表示同意，三家出現了難得的和平局面。趙、魏、韓暫時放棄了內斗，走上了各自發展的道路。

三、變法帶來的活力

著名的李愧變法，在政治、經濟、農業、法律等方面均進行了行之有效的改革；另外，魏文候還任用吳起改革了軍事制度，創立了“武卒制”。 三家分晉后的相當長的一段時間里，魏國把主要的精力都用在了修煉內力上。

變法和改革的結果，使魏國經濟得以迅速發展，地主政權逐漸鞏固，國力逐漸強大，成為戰國初年一個強盛的封建國家。

后來的秦國獻公、孝公和商鞅變法都是以魏國為藍本的。魏文侯拜子夏為師，把儒的地位提到了從來未有的高度，達到了收取士人心的政治目的，是后世帝王尊儒籠絡知識階級的始作俑者。魏文侯在政治、經濟、文化、軍事上的策略，為后世的帝王所推崇，魏文侯的施政經驗是的一個經典樣本。

四、中條山銅幣“銀行”

中條山地處晉南豫北，考古發掘已在此地區及其附近發現不少與早期煉銅技術有關的遺址遺物。距中條山不遠的洛陽北郊也發現了西周鑄銅遺址，出土陶范上萬塊，并有大量爐壁、煉渣及青銅工具等遺物。屬于二里頭文化的早期銅器，也分布在這一帶。我們有充分的理由認為，中條山地區銅礦的開發，絕非僅僅始于戰國晚期。從地質資源上看，中條山地區也是夏商時期中原最近的銅礦產地。

中條山銅礦的地質條件、有利成礦條件、開采條件、技術的條件，使得銅礦業的發展對貨幣的鑄造產生了積極影響。可以說，中條山就是銅幣“銀行”，因為中條山的銅礦資源是鑄造貨幣的基礎。

春秋時期的貨幣鑄造地點，主要集中在中條山西北、東南兩側的今山西省汾澮涑流域和今河南省黃河以南的伊洛河流域。此處古稱“三河”之地，是春秋的晉國和王畿的所在地，也是春秋戰國時期貨幣鑄造的原生區域。中條山西北的晉南汾澮涑流域先秦時期有豐富的銅礦資源可資鑄幣之用。

魏國政治上的改革成功，必然帶來經濟上的繁榮。社會生產力的巨大發展，表現在商業上，大城市的興起，富商大賈的出現，水陸交通的發達，交換范圍的擴大以及貨幣經濟的繁榮。一般士大夫多有棄政從商的。甚至有些領有封邑，持有政權的封君卿士們也涉足商業，他們對鑄錢事業特別有興趣，各自在其管轄范圍內起爐鑄造，為了促進其流通，并準予以法律作為保障。

春秋戰國至秦始皇統一之前，由于各大區域的自然因素、經濟因素、政治因素、軍事因素、民族和宗教因素各不相同，在中國大地上主要有四大幣種，齊魯文化圈是刀幣流通區、秦文化圈是圜錢流通區、楚文化圈是銅貝金幣流通區，而中原文化圈是布幣流通區，其中安邑”布是魏國遷都大梁之前的鑄幣，遷都大梁之后鑄“梁”字布。

魏國的布幣，主要為“釿布”。“釿”是一種貨幣標度。在金屬稱量貨幣時期，貨幣單位的重量，用“釿”來代表，重量單位加上系金屬鑄幣，故書寫作“釿”。

魏國在戰國初期實行政治改革，促進了農業生產的發展和商業的興隆，貨幣經濟也相應地受到積極影響而空前繁榮。魏國的布幣，絕大部分都是以鑄幣的地名來命名。同一個地點又有其幣值的區別，以及其形態上的差異，充分顯現出其貨幣文化的特征。

通過對各遺址和墓葬出土魏國貨幣的研究，魏國的貨幣名稱布幣的種類最多：虞半釿、虞一釿；梁半幣、梁一釿、梁二釿；共半釿；晉陽半釿、晉陽一釿、晉陽二釿；山陽；梁邑；皮氏；高都；平周；安陽等。其中安邑布產于魏都安邑，是安邑半釿，安邑一釿，安邑二釿三等制貨幣。而安邑二釿是安邑布中最大的幣種。

“安邑二釿”：一般通高6-6.5，肩寬3.3-3.5，足寬4cm。幣形與“安邑一釿”同。最重者31.1克，最輕者20克，平均26.6克。鑄行時間約在魏武侯與魏惠王之際。魏國貨幣的聲望和信譽，增強了國內的凝聚力，同時也開拓了魏國貨幣的流通范圍和溝通了各諸侯國之間的貨幣聯系，對當時社會的農業、手工業的發展和商業的繁榮起著一定的推動作用。

五、貨幣經濟和李愧變法

貨幣政策對于人民經濟生活、國家財政收入、社會安定等有著極為重大影響。貨幣與產出交互影響的因果關系。“食貨相通”是指糧食的問題可以影響貨幣，貨幣問題也可以影響糧食。

趙國起初定都于晉陽，后來遷至邯鄲，以其地域關系，工商業異常發達。趙國的貨幣政策分成兩個階段。政府在晉陽時，曾經仿照魏國實行管制經濟，發行釿布調節市場。當時以“釿布”為主幣，“尖足布”為輔幣。釿布由官府鑄造，“尖足布”則由民間鑄造。

由此可以看出，魏國當初實行的是管制經濟，這應是 “國家宏觀調控”的雛形和萌芽。

李愧變法中實行“平糴法”， 年成好時，政府以平價購入糧食，災年再以平價出售，用“取有余而補不足”的辦法來平衡糧食價格。平糴法是一種運用貨幣政策來調控魏國的農業宏觀經濟的法令，貨幣政策與農業有效結合，保障農業有效供給以及糧食安全。它防止了商人壟斷糧價，造成“谷賤傷農，谷貴傷民”的現象，以穩定小農經濟，鞏固封建的經濟基礎，使得農民不致因饑饉而破產、流散。這樣既緩和了階級矛盾，又保證封建國家不失去大量的勞動人手。

東周主要列國都城人口分別為:秦都雍城約18.2～21.8萬人，棟陽約6.9～8.3萬人，楚都紀南城約27.6～33.1萬人，壽春約44.8～53.8萬人，中山靈壽約24.1～28.9萬人，邯鄲趙故城約32.8～39.3萬人，臨淄齊故城約34.3～41.4萬人，都安邑約22.4～26.9萬人，曲阜魯故城約17.2～20.7萬人，新鄭鄭韓故城約23.7～28.5萬人，東周王城約15.8～19.1萬人。

魏都安邑雖然不是眾都城中人口最多的，但是卻超過了東周王城，曲阜故城，秦都雍城，棟陽，與中山靈壽，鄭韓故城相當。

六、小結

綜上所述，中條山豐富的銅礦資源是安邑貨幣流通發展的客觀條件，是不能忽略的，李愧變法在農業上的改革促進了安邑手工業的發展和商業的興隆，從而給貨幣流通提供了切實可靠的經濟實力。

自然地理環境是安邑這個魏國早期的都城發展的一個巨大的推動力，魏國率先稱雄可以說是依靠變法改革與豐富的銅礦資源這兩個車輪共同前進的結果。

政治方面、經濟方面、軍事方面以及文化方面的改革，事實上都是李愧變法的產物，這是對馬克思歷史唯物主義思想中“社會意識對社會存在具有能動的反作用”的具體反映。有而自然地理因素——中條山豐富的銅礦資源卻早在變法之前就已經存在，地理環境是人類生存發展的經常的、必要的物質條件。公元前445年，魏文侯即位之時繼承的家業是魏桓子在三家分晉時建立的魏國。在魏國稱雄之時，安邑钅斤布的在安邑的流通離不開中條山便利的鑄幣條件，而貨幣的流通又是經濟繁榮的折射，經濟繁榮又反映了整個社會中包括政治、軍事、文化在內的各個方面的穩定、強大、先進。

參考文獻

[1]李延祥．中條山古銅礦冶遺址初步考察研究[J]．文物，1993，（2）．

[2]陳隆文．中國早期貨幣鑄造的空間演變．