哲學知識論文精選(九篇)

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第1篇：哲學知識論文范文

論文題目：現代語境下自覺消解類人學本質的第一人――論施蒂納哲學及其重要價值 畢業論文

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》

第2篇：哲學知識論文范文

>> 論中職學校學生人文素質的培養 高職院校人文素質教育與職業技能培養的關系 論職業教育中職業道德與職業技能的統籌發展 中職學生職業精神與職業技能融合培養的創新模式 論思政教育對高職學生職業技能和素質的培養 中職會計專業學生職業技能的培養 高職學生職業技能與人文素質統一發展的思考 淺談中職幼教舞蹈教學與學生職業技能的培養 論高職學生建筑識圖職業技能的培養 論高職軟件專業學生職業技能的培養 論高職學生職業技能的培養 論中職語文對學生人文素質培養的作用 論中職導游服務專業學生人文素質培養的有效舉措 論高職院校學生職業素質養成與職業技能延伸培育的校園文化模式 論“中國夢”引領下的大學生人文素質教育機制建設 人文校園建設視野下的醫學生人文素質教育現狀研究 論大學生人文素質的培養 職業技能競賽對中職護理學生的專業素質影響分析 職業技能鑒定的發展與 音樂課如何培養中職學生職業技能 常見問題解答 當前所在位置：l，2008-12-11.

[3]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，2008.

[4]王中江，高秀昌.馮友蘭學記[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，1995.

[5]丁靈平.從中國哲學的精神追求看中國哲學之特點[EB/OL].百度文庫，2011-03-04.

[6]辭海編寫組.辭海[M].上海：辭書出版社，1999.

[7]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[8]徐復觀.中國人文精神之闡揚[M].北京：中國廣播電視出版社，1996.

第3篇：哲學知識論文范文

我是通過他的作品來作出如上判斷的。在讀到他的作品集之前，我是先聞其人，再見其人，最后一睹作品的。我的判斷也經過一而再、再而三的調整過程。開始聽許偉東兄談論他時，我是把“張學群”這三個字與“一個頗有政績的地方官”和“卓然有成的書法家”疊合為一個混合的形象的。直至一睹其人，見其談吐溫而雅、交接謙而和，儼然一醇醇儒者。我心中不禁暗暗納罕起來，后來知道了，他大學時專業是哲學。

盡管我所見到的張學群的作品不能提供我對他作品發展軌跡的完整認識，但其中所呈現的那一部分，已足以昭示他所梳理過、解決過的一系列問題。其處理這些問題的角度和思路，以及最終所呈現的面目，已經顯示了他的才能。

張學群書法給我的第一印象，在于“氣息”。對聯“藝貴天真，人在風骨”是他作品集中的第一幅作品，也許應該視為張學群的代表作。氣息淡雅、寧靜而悠遠，氤氳在點畫的毫芒之間，很好地實踐了文辭的主張。米芾是把“平淡天真”作為審美的最高境界的，董其昌同樣如此。張學群在審美取向上，與前輩大師聲氣相通。他敏感地捕捉到自身氣質、性情中與古人相契合的那一部分，陶養乎中，進而化為己有。

氣息必須通過技法才能表現出來。幾件篆隸作品反映了他較好的技法修養，線條在不疾不緩的推進中保持平穩的節奏，完成一個個勻稱空間的切割，最后營造出一種寧靜樸實的氛圍。傅山和董其昌都前后多次談到趙孟\，說他的作品“妙在古淡處”。這樣看來，技法嫻熟的作品，自然而然會生發出一種難以述說的氣息。

對外界資源的吸納轉換，可以看出一個人的才能。張學群令我驚訝之處正在于此。他的書法生涯，是伴隨著一連串的書法活動展開的。在他的藝術簡歷里，我們可以看到，他是大學時期的書畫社社長，他的作品不斷參加過大學及他所工作的行業部門的展覽；擔任書法家協會的職務，舉辦書畫展，出版作品等等。除了自身修為之外，他還源源不斷地通過與外界的接觸，調試自己的觸覺，探究自身發展的多種可能。這些顯然不是僅僅光憑書法家固有的感覺就能做到的。張學群的書法策略，應該經過更多的理性梳理，而這些，都明顯地反映他的作品上。

至少在一段時間內，張學群還細致地營構過自己的“章法意識”。作品集中《啟功論書絕句》橫披，作于灑金宣的“臣書刷字墨淋漓，舒卷煙云勢最高。更有神通知不盡，蜀縑游絲到烏絲”，文辭內容奔放灑脫。按照我的理解，張學群一貫的書風是與此并不特別契合，因而他至少采用三種方法對此作品進行了處理：適當加大線條粗細濃淡的變化，突然增大字形（最后四字），使之占滿豎向空間一行，以及在整幅作品上鈐滿印章。作品由此古意盎然，仿佛邂逅宋人信札。

安徽地跨南北，東靠江蘇、西接河南。這兩地是有名的“書法大省”，已經形成較為統一的，而又面目迥異的地域風格。我不知道張學群是把自己當作南方還是北方人，不過從作品看來，他的內心主要還是徘徊著清雅的江南情調，同時調和著一些北方的質樸，碰撞奔突的聲音在內心回響是難免的。

另外一件書寫《啟功論書絕句》的橫披作于毛邊紙，紙質的轉換使線條的推進頗具阻力，濃淡變化加大，字結體開張，章法也錯落有致。其中“久寂”、“寥陵”的空白處理頗具想像力，兩字下面都留有同等面積的空白，占作品高度的一半。后面也留有大面積的空白，與此遙相呼應。值得注意的是，“久寂”、“寥陵”兩個詞并不具有實際意義，而是分別與上一字產生意義關聯，使作品文辭聯綴具有陌生感。字形以奔放取勢，又統一在雅致的整體氛圍中，有一種“淡淡的狠”的意味。

《石濤畫語錄》和《蘇軾雨中看牡丹》反映了他所作的另一種努力。作品筆肚入紙，通過對紙面的強行摩擦以及大塊面的墨色對比，線條的疾速運動，來表現另一種恣肆情調。作者也許正是這樣來嘗試筆法、墨法、空間、時間之間各種關系變幻的可能。而這些，與他大多數作品的氣息、面貌是迥異的。也許儒雅如張學群，也有“疏狂如阮籍”的另一面吧。

藝術家其實是通過審視自身與周圍的距離和聯系來解決屬于自己的“這一個”問題的，這才是他能夠區別于別人，并發出自身聲音的重要原因。不可避免地，在張學群的書法中，我們可以看到前人的印跡，也不難發現流風所及的影響，這點其實并不重要。關鍵是，他能否在古今大師的合奏中發出自己嘹亮的聲音。而我們欣喜地看到，他的聲音正在合奏的背景中掙脫開來，沖擊著我們的視線、心胸以及精神，使我們對之凝視。

第4篇：哲學知識論文范文

關于農民共同富裕的思想及現實意義

“新理學”中“理”“氣”范疇的問題與癥結

關于經濟秩序失范原因的倫理解析

生態倫理學的出發點透析

古代德治基礎的多維透視——基于社會學角度的分析

市場失效與政府干預

全球化與當代中國政治文化

我國再審改判標準的架構

與人類共同繼承財產相關的幾個國際法問題

論董事法律地位的法定性與意定性

礦產資源代際配置的若干問題研究

城市競爭力評價問題研究

城市商業銀行的經營邊界與邊界決策

國有煤炭企業科技人才現狀調查與對策研究

徐州市旅游業發展的對策研究

中華傳統美德與學校道德教育

適應時代要求改進大學生理想信念教育

甲骨卜辭省簡現象探析

古漢語注音方法及古韻書

關于研究中幾個問題的辨正

異化勞動的揚棄與和諧勞動的建構

對韋伯和哈貝馬斯合理化理論的研究

崇高:康德人類學哲學的有機元素

論基因倫理的社會價值和文化內涵

關于“后人類”若干問題的思考

中國社會主義建設歷程的歷史考察

也談客觀、全面重評斯大林模式——與沈宗武先生商榷

論環境侵害的自力救濟

動產與不動產區分的歷史考察及比較分析

試論我國單位犯罪的范圍

中國煤炭資源型城市的城市化水平研究

煤炭企業發展戰略定位

美國跨國公司并購及其對中國的啟示

外商直接投資與我國經濟增長問題研究綜述

徐州旅游經濟圈的建構及發展戰略

高校教師的教學行為選擇與激勵機制

高校科技論文的價值評價研究

鹽鐵會議的本質

戰后中北問題交涉與國統區的民眾運動

試論哲學價值觀視域下的效率與公平——從邏輯悖論到制度創新中的統一

道德態度論綱

感覺在柏拉圖知識論中的地位和作用——兼論柏拉圖知識論的困境

兩種現實實有的潛在統一性——伊安·巴伯的科學與宗教整合觀

哈貝馬斯話語倫理學視界下的道德共識

伯林的人性觀——伯林思想的現代性價值

行政倫理妥協的合法性探微

知識分子與和諧社會的構建

公物利用關系私法化探析

對現行證據法定形式的三個疑問——我國證據法定形式存在的問題及因應之道

第5篇：哲學知識論文范文

關鍵詞：海德格爾；哲學思想；語言之思；存在歷史觀

中圖分類號：B516文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）09-0036-01

馬丁?海德格爾（1889―1976），現象學學派的發展者、存在主義哲學的創始人，其一生屬于比較典型的學者生涯。自1909年進入弗來堡大學讀書直到1959年退休，期間除去二十年代在馬堡大學執教的五年，他一直呆在弗來堡大學差不多長達半個世紀之久。在納粹德國時期擔任弗來堡大學校長的一段經歷仍在學術界被廣泛的討論，可以說是這位思想家的大不幸，但這并不影響他思想的深刻和偉大。他是一位具有孤獨性向的思考者，黑森林黑山里的孤立的托特瑙堡小木屋，尤其是后期他遠離塵囂的寧靜思考者生活的見證；冷辟而平靜的生活卻孕育出了熱烈而偉大的思想，機械時代海德格爾隱秘的運思卻引發了二十世紀西方思想的根本轉變。海德格爾一生運思半個世紀碩果累累，但其思想又極其艱澀奇詭，研究者都在試圖揭開其思想的深邃奧秘。《存在與時間》是他“通向存在之鄰的道路”的一個路標，同時這部著作也為海德格爾贏得了“存在主義哲學家”的鼎鼎大名。一定意義上可以說，海德格爾的思想指引著本世紀歐洲大陸人文哲學的演進。

一、前期哲學思想及其思路的 “轉向”

《存在與時間》是海德格爾前期的代表作，書中指出“哲學是普遍的現象學存在論，它是從此在的解釋學出發的，而此在的解釋學作為生存論分析工作把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所以之出且向之歸的地方上了。”①這里可以看出前期海氏哲學的兩個基本的思想和方法要素：現象學和闡釋學。

海德格爾師承現象學哲學家胡塞爾并對此做了存在論的改造，首先是方法上的吸收。海德格爾認為現象學仍是存在論的方法，其方法有三個基本環節“現象學的還原”、“現象學的建構”、“現象學的結構”。②這里海氏把現象學與解釋學結合起來，改造現象學的同時也提升了解釋學，“此在的解釋學” 海氏稱之為“基礎存在論”或是“此在的行而上學”，存在問題需得以從“此在”入問，“此在”引領著存在，“此在”是存在問題的出發點，從“此在”到一般“存在”是前期海德格爾哲學的基本思路。這條思路確實在“存在主義”范疇內，并標志著本世紀上半葉西方“存在主義”思潮的一個頂峰。

前期海氏的思想突出了“此在的存在”，在現象行而上學的學和解釋學基地上建立起來的“在世”學說，顯然是批判了行而上學的“世界”和主題行而上學的“唯我論”，即在存在論上確立“此在的世界”或者“世界的的此在”，以存在論上的“存在的人”來取代知識論上的“知識的人”。海氏說“違反其意愿而進入了一個危險的境地，即只是重新增加了主體性……”③把此在置于“邊緣處境”中破解此在之意，其前期主題貌似無處不在而實則是徹底個體化的，充滿悲愴情調的“此在”，因為太具有不安和迫切的意欲了，存在的困境亦難以回避④ 。

二、后期思想：詩與思

海氏后期的思想表述多以“語言”、“藝術”、“技術”、“詩”等為現象，表現出對詩和詩性藝術的關注，他聲明這并不是要對“文學史的研究和文學”作出什么貢獻而是思之必需，其運思實踐最能體現“詩”與“思”的一體性。

“詩”與“思”決定了“語言轉換”，他一面主張改變既有的人與語言的關系――對象的工具性關系；另一面更深層意義上是指“不可說――可說”轉換界面。海氏語言思想的關鍵在于他強調的語言根植性、語言與大地的一體歸屬性，這對一般語言科學和哲學研究構成一種挑戰，其后期的語言思想曲折艱辛給人啟示更令人費解。

其生存論使歷史性的個人生存成為存在主義哲學及以后哲學的關注點。后期思想生存論和詩秘轉向，不再孤立地談“在世界中的存在”。面對存世的基本狀態“煩”、“畏”、“死”提出“向著物的泰然任之”和“對于神秘的虛懷敞開”，{5}或允諾一種可能，讓我們以一種完全不同的方式棲居在這個世界上，這兩種態度還是“思”的姿態。海氏提倡非對象的詩意的看護和非知性邏輯的神秘啟悟，根本上就是要為技術時代的人類指尋一條生存解放之途，可見他思想探索的偉大。

三、海氏藝術思想的沉思

“存在之真理”是后期海德格爾一貫的主題，思考獨辟蹊徑，我們要基于歷史觀來解釋。

在傳統學術中，“藝術”與“真理”，“美”與“真”歷來是兩個領域的問題，前者屬于美學而后者屬于知識論，海氏要在“真理”名下討論“藝術”和“美”本屬怪事，但海氏所思的“真理”明言不是傳統知識論的真理，不是“物”與“知”的“符合一致”，不是“正確性”意義的真理，而是一種至大的明澈的境界，此境界決非人力所為；相反，只有進入此境界后，才能與物進行對話進而“格物致知”，才有知識論上的真理或科學道理。此“境界”此“存在真理”被稱之為“敞開領域”或“存在之澄明”。

在天與地、神與人的沖突中，作品的存在得以確立，真理即產生于存在的過程。“詩”（藝術）是“存在之真理”發生原始性的方式之一且是根本突出方式，“真理把自身建基于由真理開啟出來的存在者之中”{6}的根本方式，作品存在是“存在之真理”發生的方式之一。凡高的農鞋這幅油畫中發生著真理，而不是說其油畫多么真實地描繪了現實，而是說這幅作品揭示了農鞋的存在，存在者整體（“世界”和“大地”）進入“無蔽”中了。美是作為無蔽之真理的一種現身形式，古希臘的神殿亦是如此。

藝術是真理顯現的歷史性世界。美是真理的現身方式，是真理的顯現和發生，這是海氏由其存在之思得出的獨特的“美學觀”。另外，海氏從沒有把藝術和技術對立起來，也沒有視之為兩個不相容的領域，他認為藝術與科學（技術）都是一種“解蔽”（揭示）活動，都是創造性活動，是歷史和文化的上升力量，這里有其深刻處。

四、海氏的存在歷史觀

海氏一貫的思想主旨：解析遺忘“存在”的形而上學歷史，發現并重新喚起非形而上學的“存在之思”。海氏認為，早期希臘思想是原始的“存在之思”是無蔽而彰顯著的，喚起今天的“存在之思”首要“回憶和重演”早期的“存在之思”，思想的回溯源頭構成其更為深刻的轉向：從哲學轉向思想。

海氏的“存在歷史觀”實際上是他對西方形而上學以及西方文明史的總體觀點。簡言之，首先，前蘇格拉底的早期希臘是“存在歷史”的第一個開端，原始存在的“詩”與“思”。“第一個開端”隱失后進入形而上學時代，即“存在之被遺忘狀態”為特征的哲學和科學時代，由柏拉圖――亞里士多德――黑格爾完成。我們現代人處于一個轉折的時代，是形而上學哲學趨于終結而非形而上學的“詩”和“思”正在興起的“轉向”時代――“存在歷史”的“另一個開端”正在萌芽。海氏對存在歷史的“另一個轉向”的思考集中體現在他對荷爾德林詩的闡釋，對尼采哲學的闡釋和對技術之本質的分析，即對現代人生存境況的思索――“上帝死了”所判定的“虛無主義”時代人類精神生活“無根狀態”和“技術困境”，提出了自己的見解。海德格爾對西方哲學文化傳統的批判和當代技術世界的分析展示了一個思想家的冷靜和深度，特別是“思言一體”打通思路和言路的思想方法對后人很有借鑒意義。

總之，讀海德格爾的論文集，才真正感覺到他不愧是思想界的一代大師，其思想的深刻性和影響的持久性將會吸引更多的人來研究，海德格爾深邃的思想將會在以后的研究中得到更好的解讀和揭示。

基金項目：渭南師范學院研究生專項科研項目11YKZ031

注釋：

{1}海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節譯.北京：三聯書店，1999，p38.

{2}海德格爾.現象學的基本問題[M].p29.

{3}海德格爾.面向思的事情[M].p61.

第6篇：哲學知識論文范文

關鍵詞：教育哲學 院校哲學 “四分法”理論 高等院校 分類

中圖分類號： G642 文獻標識碼： A 文章編號：1672-1578（2012)01-0231-02

1 教育哲學的應然存在

哲學的價值在于不局限于任何現實的意見而獨立地理解和言說良善生活以及生活者的德性。在這個意義上，哲學向現實確定應當的價值，樹立追求的理想，哲學進行的就是教化。

自大學融入到社會中去以后，大學的存在就有兩種哲學基礎和擁有雙重價值：以認識論為基礎的哲學要求大學必須“崇尚學術”，注重在長期教育和辦學實踐的基礎上積淀和創造深厚的文化底蘊，這是大學存在的內在價值；以政治論為基礎的哲學要求大學應當“適應社會”，主動應對文明社會眾多領域不同層次的廣泛需求，既服務于社會又引領社會前進，這是大學存在的外在價值。由此可見，大學應當在辦學實踐中以哲學為指導努力實現崇尚學術和適應社會的辯證的統一。

在教育理論界中，理想的教育僅僅停留在理論中，我們不能以理想來框定現實，意味著教育根本就沒有理想形式，教育哲學的應然價值是涉及某種教育形式、某種教育制度、某種教育活動是否值得人們追求的大問題，我們必須根據價值應然對現實的教育價值取向進行判斷，在一定意義上說，關于教育哲學應然問題的認識和判斷是我們實現教育實踐改善的一種重要的思想條件，當然包括對高等教育各級各類院校定位的指導作用。

2 中國傳統高校分類“四分法”理論

2.1“四分法”的分類標準及其框架

從嚴格地講，對事物進行分類必須滿足一定的前提，即只有當事物發展到相當數量并具有一定分化度時，才可對其進行歸類和劃分。因此，在20世紀90后代以前，不論是理論界還是管理層都沒有開始對高校分類進行專門研究。當時的高校分類只是對高校的一種籠統區分，更為關注高校的分層發展。

就現狀而言，研究型、研究教學型、教學研究型、教學型的“四分法”是我國高校分類理論中頗有影響的理論。依據學科、專業和課程設置面向的不同，從橫向上將中國普通高校劃分為學科類高校、專業類高校、職業類高校3個一級類別。同時，依據高校的學科、專業的覆蓋面及其內在關系，將上述三類高校劃分為綜合性、多科性和單科性3個二級類別。縱向上，依據履行社會職能的能級，自上而下將學科類高校和專業類高校劃分為研究型、教學科研型、教學型3個層次；將職業類高校自上而下劃分為教學科研型、教學型2個層次。我國高校發展中普遍出現的盲目追求一流、追求研究型、追求綜合、追求辦學規模四種傾向與這種分類有直接關系。

2.2 “四分法”的優點及其缺陷

可以看出，“四分法”符合了一定的教育哲學基礎，表現出了 “必須與學術和社會協調發展” 大學辦學的基本規律。其優點在于它反映了教學與科研在高校中的比重與關系，體現了高校的科研水平層次，但這種分類的缺陷在于：

首先，“四分法”理論其實是在借鑒美國卡內基分類的基礎上提出的，卡內基分類只是對美國大學在不同時期發展狀況的即時性描述，它前后已有六個版本,且卡內基2005 年的版本分類已經強化了大學社會服務的評價，“四分法”顯然存在對個性化特色大學簡單化處理的現象。

其次，這種分類在客觀上意味著某種評價標準，使人們認為研究型高校要優于其他類型的高校，四種類型的高校演變成了辦學水平的四個階梯，該分類以總量為基準，在效益和效率指標上沒有可比性。現實中理論與實踐的相背離，這體現出了其最大問題, 就是在我國的高等教育從精英化轉向大眾化的背景下, 只強調學校的人才培養層次、學校的研究層次等指標, 恰恰忽略了它的人才培養的社會服務面向，僅僅提出了人才的數量，沒有表達出人才具體能創造多少人類的財富和文明；僅僅提出了發表的論文數目參考，而沒有評估出這些成果帶來的實際意義。一個培養人才數目少或者少的學校并不代表就是一個教學而非研究型的學校，這是一個明顯的“行與知”的二元論的哲學論點。

3 以教育哲學為出發點的解決之道

3.1哲學思想是大學精神的靈魂

表面上看是高校的眼光僅僅停留在了一些技術指標上，明顯的隨大流，盲目的“裝大”，“沖一流”，其實其根本原因在于高校沒有找清楚學校自身的定位在哪里，沒有一個明確的教育哲學為指導。

任何一所高等院校,無論它是研究型大學還是教學型大學、職業技術學院，都需要有哲學思想的根基，若無，就喪失了靈魂。教育哲學既是智慧的科學又是科學的智慧。大學必須有一個哲學的文化精神為指導，兩千多年以來，特別是近一千年來西方和近一個多世紀以來中國近、現代大學發展、變革的實踐證明，始終把“人的發展”作為大學教育活動永恒的主題，永遠堅守以“象牙塔”為象征的為真理而獻身的大學固有的獨立精神，這是在社會世俗化，現代化進程和世界多元化進程和世界多元文化激蕩交融中，大學能夠超越功利與非功利的對立。確保作為“個體”的人和作為“整體”的人類社會都能得到全面、協調、可持續發展的關鍵，是大學之所以是真正意義上的大學的生命線之所在。

3.2從教育哲學分化到院校哲學

表面上,我們看到幾乎每所院校都胸懷大志,充滿干勁,但事實上，這一切都難掩院校的盲目和浮躁之氣。沒有安身立命的基礎,沒有氣定神閑的自信,只有糊里糊涂的隨波逐流。沒有一個堅定的哲學信仰，沒有一個大學精神的大學即使掛上了“研究型”或者“教學型”的招牌，在實際情況而言，又有多大的區別，我們到底應該用怎么的角度來審視一個大學的真正內涵呢？

“哲學是教育的普通原理,教育是哲學的實驗室。”杜威的這句名言概括了哲學與教育的關系,高等教育也不例外。眾所周知,所有的教育問題,終極的追問必然回歸到哲學。就一所高等院校來講, 培養目標的確定、專業的選擇、課程的安排以及管理方式的運用都涉及到知識論和價值論問題,而知識論和價值論正是17世紀以來哲學所致力于解決的核心問題。

我們知道,今天高等教育研究已經被劃分為兩類,一類是整體層面的高等教育研究,一類是院校層面的高等教育研究。前一類涉及的是一個國家或地區高等教育的宏觀政策和發展,后一類涉及的則是具體院校內部的管理和發展。照同樣的思路,高等教育哲學的研究或許也應該區分為整體的高等教育哲學和具體的院校哲學。整體的高等教育哲學研究關注的是處在教育最高階段的高等教育的性質、原理,國家高等教育發展的方向和政策等；而院校哲學則是針對具體的高等院校,指導它們生存和發展的哲學。一所院校可以在相應的院校哲學思想指導下,分析圍繞其生存、發展和管理的各類問題,使這些狀況變得透明、可評判和可決斷,進而確定自身的價值、發展路向乃至具體的發展策略。

在形而上的描述的同時給出有著具體內容的哲學指導,可以為現實中院校的發展和實踐提供思路,由此形成各類院校不同的辦學理念、課程體系和管理方式。如果能深入不同哲學流派的分析,結合時代特征以及不同院校的實際,研究出對應于不同類型院校的院校哲學,提供給應該掌握高等教育哲學的學院院長和大學校長,就能夠真正實現高等教育哲學指導高等學校發展和實踐的功能。

3.3用院校哲學來明確大學自身的定位

反觀當今中國的高等院校, 不管是用“四分法”評判也好，還是用美國的卡內基分類法估量也好，我們不可能僅僅憑靠一些數據和指標來判斷一所大學的內涵所在，我們可以試著反問:中國的研究型大學是經驗主義的還是實用主義的?抑或是如哈佛的多元化巨型大學?如果是后者,是否也存在著有序的對應?研究型大學中的本科教育是為了培養何種人才?教學型大學的本科教育目標是什么?教學型大學若有研究生教育,其目標又是什么?不同類型高校的教學方法和管理方式是否是相同的,應該如何不同?

當我們借助于哲學知識論和價值論的知識不斷詢問、解答這些或者更多類似的問題時,我們就已經在不斷接近不同類型院校的實質了。而只有在明確各自實質,明了各自價值的前提下,院校才能在高等教育系統中尋找到自己的位置,并真正定下心來,謀求理性發展。

參考文獻：

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第7篇：哲學知識論文范文

有無中國哲學,這一問題在近代西方學術東漸中凸顯。在西方強勢背景下,有的人懷疑、否認中國哲學的存在。判斷中國有無哲學,就看哲學如何定義和確定哲學的標準是什么。中西哲學各有自己的側重點,不可因為不能完全對應、符合,而否認中國哲學的客觀存在和獨特價值。牟宗三認為:“中國學術思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學,那么中國哲學根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學,那是自己太狹陋。中國有沒有哲學,這問題甚易澄清。什么是哲學?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學。”

西方著名學者承認中國哲學的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學的肯定。史華慈認為中國的哲學智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們仍然可以看到有可能出現某種普世性的屬于整個人類的論域。”安樂哲作為研究中國哲學的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》強調中國哲學的獨特性和對世界哲學的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學對于人類經驗有其獨立的視野,儒學最重要的貢獻是提供了西方倫理學傳統之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學是建立在個人主義的基礎之上,而儒學中的‘個人’是處于關系中的‘個人’,強調人的關系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權,使一些人產生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類。”

二、中西哲學的差異

中國哲學的學術(學問)有自己關注的話題、重點、體系、內在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調嚴格的形式邏輯和數理邏輯,沒有經過專業訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調日常生活,關注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術,因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術,不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響。”[5]18中西哲學研究的內容側重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問。”[5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續,各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學的三大派別儒釋道都關注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[1]3中西哲學研究的內容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學的文化背景、側重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術性,現在看來仍然屬于珍貴的學術成果,起碼是重要的學術線索,按照今天西方嚴格的學術論文、著作規范要求,它們肯定被排除在學術領域之外。現在學術論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。

僅以字數標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經》,僅僅五千言,現在很難符合本科畢業論文字數要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術規范,但卻忽視、取消了學術生態的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統一規范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術刊物的發行危機和讀者的流失,不能說與此無關。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術規范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統治地位的分析哲學)做框架。……中國哲學的自身理性雖然與西方主流哲學傳統相悖,卻與后現代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當的地方,例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流。柯文認為,“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方沖擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發生的事件。”

三、中西哲學的共性

中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術上存在差異和學術生態的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術生態的呈現是正常現象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經學、史學及諸子學,對中國傳統文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學專科也。《易》如今之純正哲學,則通科也。”[11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經成為共識。學界大多數人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發現其現實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關于中國哲學詮釋傳統和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創構?是“六經注我”還是“我注六經”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據經典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。

美國學者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現孔子哲學的真實情況,才能發現儒家的重要價值,促進世界哲學研究的活躍:“我們希望,通過展現孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實的;而且,對于重新體認哲學活動本質與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻”[14]。中西哲學的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學的角度來分析儒家思想,或用中國哲學的范疇來分析西方思想,從而發現兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學,從而發現兩者的差異的著名漢學家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學,是片面的和危險的。在西方哲學強勢的情況下,中國哲學目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學作為濃縮的中國精神對復興中華文化有獨特的意義,應該得到比較多的關照,特別是方法上應該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認為機械地照搬西方哲學體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學,是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現成的西方哲學概念來定義和解釋中國傳統思想之術語所難以避免的枘鑿不合的現象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實的場景才能再現鮮活的內涵,儒的含義理解就應該這樣。美國學者齊思敏在其《物質道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認識中國哲學思想,文本應該回到中國場景,運用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認識差別、、加強對話溝通。作為哲學,中西都有共性,強調宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認識論、真理論、方法論,引導人類精神,追求價值理想。“形上學的途徑,也就是哲學的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨創典型,孕育出別具一格之形上學體系。”[18]西方哲學傳統在于二分法,強調主體與客體、人與我的兩極對立,進行分析、細化、解剖,不適合中國哲學的境界。“中國哲學一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認識中外哲學的差異,而且也是我們尋求中外哲學聯通的妙計。

第8篇：哲學知識論文范文

    1988年,P.麥蒂(PenelopeMaddy)在《符號邏輯雜志》上發表了兩篇綜述性論文《相信公理I》和《相信公理II》。這兩篇文章的主要貢獻是概括和總結了支持集合論公理,尤其是那些候選新公理的各種證據。在《相信公理I》中闡述ZFC公理的合理依據時,麥蒂引用了G.H.摩爾(GregoryH.Moore)、M.哈雷特(MichaelHallett)以及A.A.弗蘭克爾(AbrahamA.Fraenkel)和A.利維(AzrielLevy)、王浩、F.R.德瑞克(FrankR.Drake)等人的著作和論文。相比于為ZFC公理提供辯護來說,她更強調,它們與未經證實的新公理相比不具有優先的認識論或形而上學地位。麥蒂還考察了人們對CH的態度。她除了參考上述學者的著述外,還引述了數學家、邏輯學家和集合論專家如科恩、哥德爾、D.司克脫(DanaScott)、D.A.馬丁(DonaldA.Martin)、R.M.索羅維(RobertM.Solovay)、C.弗賴林(ChrisFreiling)等人的論文。從她的綜述看到,盡管獨立性命題使得一些人,如科恩一開始采取形式主義的態度,但最終人們對CH具有確定的真值取得一致的意見,即集宇宙的存在支持CH是個真問題,所以引進新公理是必要的。另外,盡管CH的真值尚未判定,但多數人基于各種理由,傾向于猜測它為假。隨著尋找新公理解決連續統問題工作的展開,最普遍被接受的新公理的內在理由是反射原則(reflectionprinciple)。它的基本思想是,集宇宙如此復雜以致不可能被完全描述,因此關于整個集宇宙的任何真,必定已經在該宇宙的某初始段為真。這樣,哥德爾用迭代概念辯護的不可達基數和馬羅基數、甚至比它們更強的弱緊致基數、不可描述基數等都可以在反射原則下得到辯護,而且ZFC公理也可以重塑為反射原則。最終的結果顯示,這些無窮公理都不能判定連續統問題的假,因為它們與證明連續統假設與ZFC公理相容的可構造公理V=L也相容。至于新公理的外在證成方面,人們一般都接受哥德爾聲稱的推論上的富有成果性。麥蒂在《相信公理II》中詳細闡述那些不能用內在理由辯護的大基數公理的推論,尤其是二階數論上的推論。她的論述顯示,現代集合論研究中斷定可測基數、武丁基數和超緊致基數等存在的更大的大基數公理以及涉及可定義實數的決定性公理都具有各自豐富的推論,因此得到了外在的辯護。這些技術工作主要歸功于索羅維、馬丁、M.福爾曼(MatthewForeman)、M.穆加多爾(MenachemMagidor)、S.謝拉(SaharonShelah)、W.H.武丁(WilliamHughWoodin)等人。值得談及的是,60年代后期,索羅維猜想大基數公理蘊涵可定義實數的決定性公理;80年代中期,武丁作為索羅維的學生,最終證明了可定義實數的決定性公理等價于大基數公理的內模型。這個結果產生的影響是,使得兩類在概念上處于完全不同領域的公理被統一起來:決定性公理繼承了大基數公理的內在和外在證據,大基數公理轉而獲得支持決定性公理的外在理由。但與人們期望的相反,這些大基數公理依然無法解決連續統假設問題,盡管它們與V=L不相容。麥蒂撰寫這兩篇綜述性的論文,旨在給數學知識論者和數學哲學家提出哲學任務。她本人認為集合論在可應用性上的成功以及那些外在證據可以鞏固公理的辯護實踐。但她不傾向在某特定的哲學立場上給出新公理的辯護和反駁,而是認為對任何哲學立場的人來說,連續統假設都是一個真問題。因此,在她看來,尋找新公理解決連續統問題不只是柏拉圖主義的事業,而且是對任何哲學立場都重要的事業,關鍵在于深入考察這些哲學立場之間的細小差異。

    新公理綱領分歧的當代視野

    20世紀90年代后,與麥蒂觀點的初衷事與愿違的是,一些人對連續統具有確定的真值提出了質疑,他們認為獨立性的結果破壞了集合論作為客觀的事業;而包括麥蒂在內的另一些人則堅持獨立性的結果僅僅表明,缺少用于證明這些數學陳述的集合論公理。這種分歧往往伴隨著形而上學立場的分歧,如1999年S.費弗曼(SolomonFeferman)發表于《美國數學月刊》上的論文《數學需要新公理嗎?》以及2000年《符號邏輯簡報》(TheBulletinofSymbolicLogic)上收錄的費弗曼、麥蒂、J.R.斯蒂爾(JohnRobertSteel)等人在2000年符號邏輯年會上的會議論文均體現出這種分歧。爭論的焦點主要表現為如下幾個方面:(一)公理意指什么費弗曼在兩篇文章的開頭均引用了《牛津英語字典》的定義,說明他的“公理”含義即自明性。然后,他把公理的自明性歸因于數學概念的清晰直觀。依照這個標準,他認為皮亞諾算術公理符合這個自明性的標準,因為自然數概念是清晰直觀的。但斯蒂爾認為公理的自明性標準太主觀了,不僅導致無法解決“何謂自明的”爭論,而且產生的公理系統相當有限。他主張,迫使我們接受公理為真的更可能是作為整體的公理系統,而且這個過程是漸進的。因此,盡管我們對新公理的信心不可能達到對皮亞諾公理的信心,但引進的新公理可以合理地得到辯護。麥蒂則分析了費弗曼青睞自明性公理,對外在辯護的新公理無動于衷的原因。她認為,主要原因是,費弗曼要求被辯護的公理不僅表明理論是有效的,還必須符合某種數學概念。這種數學概念是“某理想世界中的概念,……或多或少直接表達想象的事物”④,因此,在麥蒂看來,費弗曼為公理的辯護實際上最終不是基于自明性,而是某種客觀實在。麥蒂自己則更愿意支持外在辯護的新公理,因為它們有助于當代集合論滿足各種目標。但她不認為集合論應當揭示數學實體是什么,或在是否需要新公理的問題上提供認識論基礎,也不認為集合論顯示如何通過顯然的步驟,從絕對的某些真理推導出各種數學真理。(二)連續統假設是否是一個真正的問題費弗曼聲稱連續統假設本質上是模糊的,沒有新公理以令人信服的明確方式解決它。原因在于,連續統(或自然數的冪集)是經由自然數的“任意子集”匯集成一個總體得到的概念;解決連續統問題還需要三階數論上的語句,即需要涉及連續統(實數)的任意子集以及它們之間的可能映射。但“自然數的任意子集”的概念和“實數的任意子集”的概念都是含糊的,因為我們缺少對這些概念的集合直觀,“沒法用合理的方式表明在不違反這個概念應該是什么的情況下形成這個概念。”⑤因此談論CH的真假沒有意義。另外,CH沒有成為千禧年獎金列出的杰出數學問題之一,所以不是一個值得探討的問題。但是,斯蒂爾認為三階數論僅僅是語言上的含糊性,這并不代表它本質上就是含糊的。事實上,可以通過提高語言的意義來發現新的真理。最終,解決連續統問題可能就是解決語言上的含糊性。并且一旦澄清了CH在語言中的含糊性,CH在思想中的真就能顯現出來。另外,連續統假設沒有成為七個杰出問題之一,僅僅說明人們對數學基礎問題不感興趣。真正的關鍵是,連續統假設涉及“與數學證據有關的基本概念問題”,值得邏輯學家去關注。麥蒂則擺脫了這樣的問題。原因在于她的自然主義哲學不需要關心CH是否是本質上含糊的,而且她不認為CH的答案是預先確定的。麥蒂的自然主義哲學只需要評估尋找新公理的前景,它符合集合論的目標,也可以解決CH。(三)新公理的辯護依賴于柏拉圖主義的立場是否恰當費弗曼對于用柏拉圖主義為當代集合論尋找新公理提供基本辯護表現出極端的不滿。根據他的理解,柏拉圖主義為當代集合論實踐作辯護主要體現在:CH具有確定的真值訴諸于某個柏拉圖的集合世界;集合的累積分層使用了“給定集合的任意子集”的柏拉圖主義概念。但是,在費弗曼看來,明顯的事實是,不僅CH是含糊的,而且整個累積分層的概念都是內在含糊的。因此不僅談論三階數論上CH的真假沒有意義,而且談論二階數論上陳述的真或假的事實也沒有意義。這種觀點,不僅使得費弗曼只在工具主義的立場承認ZFC從累積分層中產生,而且否認尋找新公理解決這些概念上含糊的獨立性陳述。但麥蒂指出,費弗曼錯誤地相信只有柏拉圖主義能夠為集合論的實踐提供辯護,從而誤以為尋找集合論新公理的實踐是不正當的。她聲稱,哲學不應該證成或批評集合論實踐,它們只是“嘗試理解該實踐”⑥。(四)普通數學是否需要新公理費弗曼認為,沒有證據表明需要新公理解決開放的算術和有窮組合問題。一方面,普通數學不需要新公理。就純數學來說,幾乎所有經典數學的陳述都可以在ZFC中形式化。就應用數學來說,它們都可以在可還原到PA的系統中形式化或者在相對較弱的非直謂分析子系統中實現。因此,他聲稱,由哥德爾第一不完全性定理導致的獨立性命題,應該僅僅是普通數學推理的結果。另一方面,他認為,說需要新公理[即大基數公理(簡稱LCA)]解決不可判定的命題,其實是在回避問題。因為我們尋找的不是新公理,而是它與ZFC的一致性。但在接受ZFC+LCA和接受Con(ZFC+LCA)(“Con”表示“一致或相容”)之間存在差別。在不承認大基數公理具有確定真值的情況下,如果有理由接受Con(ZFC+LCA)但不接受ZFC+LCA,那么我們不應當視LCA為公理。在承認大基數公理有真值的情況下,可以忽略Con(ZFC+LCA)和ZFC+LCA之間的差別,但是還需要說明為什么承認LCA而不是它的否定為真。這兩種情況都說明,我們不應該如同接受皮亞諾算術公理一樣接受它們。麥蒂針對費弗曼提出的第一個理由給出了反駁。她認為ZFC甚至更弱的系統對于當代科學可能夠用,但或許實踐科學并非根據這些較弱系統就能得到,而且純數學的本質就在于自由。因此本著探索的精神,使用非直謂方法和更高的無窮公理是必要的,從而期望獲得更多數學上有趣的結構。斯蒂爾針對費弗曼的第二個理由提出質疑。他認為,費弗曼僅僅說尋找新公理對多數數學家來說不重要,但沒有說明ZFC+LCA和Con(ZFC+LCA)之間不同的實際行為內容可能是什么,也沒有回答解決第二類獨立性命題的大基數公理是否應當算作好的證據,或者是否應該尋找其他方向的解決方案。從上述的爭辯可以看出,費弗曼、麥蒂和斯蒂爾的分歧最終落在經由外在辯護的新公理是否合法的問題上。這種分歧的根源在于,費弗曼基于自然數的實在論立場支持一階數論公理,否認尋找二階以上的數論公理;麥蒂認為尋找新公理不涉及哲學立場的考慮,只需要根植于集合論的實踐目標。斯蒂爾和麥蒂的觀點大體一致,只是他在闡述怎樣算是連續統問題的解決時,還強調哲學在新公理綱領中可以扮演更積極的角色。

    新公理討論的最新進展

    2000年后,贊同尋找新公理的諸多學者希望為新公理綱領提供更好的辯護,而費弗曼等則依然堅持己見,認為連續統假設是含糊的問題。(一)柏拉圖主義立場的辯護美國數學家和集合論專家武丁自80年代開始,努力尋求連續統問題的解決。他在2004年的論文《羅素之后的集合論:回到伊甸園》中攻擊反柏拉圖主義者關于集合論意義的不可知論,認為連

第9篇：哲學知識論文范文

一、學術探究性:研究生教育課程體系開發的本質論基礎

研究生教育課程體系的開發，必須以體現研究生教育的本質屬性為核心。這樣，所開發出的課程體系才有助于研究生教育培養目標的實現和研究生培養質量的提高。關于研究生教育的本質，目前尚無比較精辟的表述和相對一致的認識。有學者將“研究生教育”這一概念界定為：本科后以研究為主要特征的高層次的專業教育”，并指出“研究生教育的概念是對其本質規定性的表述”。根據這一界定，“高層次的專業教育”和“以研究為主要特征”是研究生教育本質規定性的兩層意思。然而，在研究生教育課程體系開發的具體實踐中，關于研究生教育本質規定性的以上 表述仍使我們無從著手。進一步揭示研究生教育的本質屬性，已成為開發高質量的研究生教育課程體系之必需。

研究生教育的本質是研究生教育“區別于其他層次教育的原因和依據”是其“最獨有、最一般、最穩定的性質”在對研究生教育本質的認識和把握尚存在較大分歧的背景下，我們可以通過對研究生教育的“狀態”和“運行”特征分別進行考察，藉以分析把握研究生教育的本質特性。

(一）學術性”體現了研究生教育的“狀態”本質

對研究生教育“狀態”的考察主要包括研究生教育的群體構成、研究生培養的階段環節，以及研究生教育的培養目標三個方面。在這些方面，研究生教育都呈現出典型的“學術性”特征。

1.群體構成的學術性。大學作為學術研究及教學機構，它是由一群學有專長的學者及學生所構成的“學術社群”而作為大學內部最高層次的研究生教育，無論是教師還是學生，或者是相關的管理人員，都以知識的發展與創造為核心追求目標，是一個名副其實的學術群體。

2.培養環節的學術性。研究生培養過程的每一環節都呈現出鮮明的學術性:在入學標準上，不但要求具有本專業深厚的知識功底，而且要求具有良好的學術潛質;在培養過程中，研究生教育課程的各種實施形式，乃至學術氛圍的營造都具有很強的學術性;在獲得學位階段，無論是學位論文的撰寫，還是對論文的評價，都具有極強的學術色彩。

3.目標達成的學術性。研究生教育培養的是學術型人才而非知識型人才，只有這樣，才能更好地實現創新型人才的研究生教育培養目標。由上可見，只要是真正意義上的研究生教育，其在任何地點、任何時候呈現出的任何狀態，都必然帶有學術的特征。

(二）探究性”體現了研究生教育的“運行”本質

研究生教育的“運行”主要包括科研和教學兩類活動，而這兩類活動都具有明顯的“探究性”特征。

1.科研活動的探究性。研究生教育的科研活動與研究者從事的科研活動具有極大的相似性，或者說前者就是后者的有機組成部分，它同以驗證、獲取知識，以及培養初步科研能力為主要目的的本科生教育科研活動有著本質區別。研究生教育的科研活動，最根本的目的在于發現知識、創造知識，而這一目的的實現必須通過對所研究對象的不停探究。

2.教學活動的探究性。“通過科研進行教學”、“在研究中學習”已使研究生教育的教學與科研渾然一體。事實上，即便是最一般意義上的研究生課堂教學活動，也具有較強的探究屬性。科學探究也指學生們用以獲取知識、領悟科學的思想觀念，領悟科學家們研究自然界所用的方法而進行的各種活動”。[4基于對科學探究的后一種理解，致力于高深知識建構以及科研方法領悟的各種研究生教學活動，當然具有明顯的探究屬性。洪堡曾指出：高智力機構的一個獨特的特點，是把科學和學術作為最終不可窮盡的任務，這意味著它們要從事于不停頓的探究過程。”[5在高等學校，尤其是處于其最高層次的研究生教育，“一個不停的探究過程”處于控制地位，大家都是探索者，教師和學生完全是科研的伙伴。[6

(三）學術探究性”是對研究生教育本質屬性的總體闡釋

上述分析已經表明，“學術”與“探究”是描述研究生教育本質屬性的兩個關鍵詞，而進一步分析則可發現，“學術”同“探究”又是一對緊密聯系的概念。

1.探究是“作為一種知識活動過程”的學術內在要求。盡管學術活動的內容多樣，但無論從事哪一類學術活動，只有以探索和發現知識為基礎，將探究貫穿于活動之中，并作為活動的靈魂，這樣的活動才真正稱得上是學術活動。

2.探究以“作為一種知識活動結果”的學術為基礎。“作為一種知識活動結果”的學術與一般意義上的知識相比，具有三個特點:一是學術是一種普遍的知識，只有揭示普遍意義的知識才是學術;二是學術是理性的而非感性的，只有出自于人們的理性思考，并具有一定系統性的知識才是學術;三是學術是高深的知識而非常識性的知識，是人類在不同時代認識客觀世界所達到的最高程度。[7由此可見，“作為一種知識活動結果”的學術具有高深性和前沿性等特點，探究只有奠基于這樣的學術基礎之上，其活動才有真正價值。

“學術”與“探究”的關系，可謂你中有我、我中有你，二者互相說明、互為補充，共同深化著對方的內涵，并由此導致了一個新的名詞--“學術探究性”的誕生。“學術探究性”是對研究生教育本質屬性的揭示，這不僅是因為其直接來源于對研究生教育“狀態”本質和“運行”本質的分析，是其邏輯推演的結果，而且，這一研究生教育本質屬性的明確，也能使我們更好地把握研究生教育的應然以及剖析研究生教育的實然。

二、建構主義:研究生教育課程體系開發的知識論基礎

課程總與知識緊密聯系在一起。一方面，知識是課程的重要內容和載體是課程的原生性來源;另一方面，課程是知識的選擇、分配、傳播、積累的重要途徑，是知識運營的基本表現形式，“無論我們怎么看待課程，它總是與知識的性質、知識的價值、知識的組織與傳遞方式有關”[8。為此，究竟以怎樣的知識論作為研究生教育課程體系開發的理論基礎，這對于課程體系功能的有效發揮意義重大。本文基于實現研究生教育培養目標的需要以及對研究生教育培養對象特點的分析，認為‘建構主義”可作為研究生教育課程體系開發的知識論基礎。

(一)建構主義的“知識論”觀點

建構主義是關于知識本質的一系列相關理論，其知識論觀點集中體現在對于知識本質的揭示以及對知識特性的認識上。

1.知識的建構性。強調知識并非被動接受的而是由認知主體主動構筑的，主張知識的獲得在于個體創造有關世界的意義而不是發現源于現實的意義。

2.知識的社會性。認為知識內含于團隊或共同體之中，強調知識的社會本質以及“學習是知識的社會協商”的觀點。

3.知識的情境性。任何知識都存在于一定的時間、空間、理論范式、價值體系、語言符號等文化因素之中，任何知識的意義不僅是由其本身的陳述來表述的，而且更是由其所位于的整個系統來表達的。進而，主張把學習置于真實的、復雜的情境之中。知識的學習應該建立在個體的主體情境、即個體已有的知識和經驗結構之上，從而強調知識的“雙重情境化。

4.知識的復雜性。認為知識是主觀的、不穩定的、結構不良的，是與其形成的情境脈絡緊密聯系的，要掌握這種復雜知識，就需要掌握組織成系統形式的知識的各個方面。

5.知識的默會性。知識的默會特性主要體現在:不能通過語言、文字或符號進行邏輯的說明；不能以正規的形式加以傳遞;不能加以“批判性反思”。基于這一認識，建構主義特別強調在教學過程中對于“實踐共同體的合法的邊緣參與”，以便讓隱含在人的行動模式和處理事件的情感中的默會知識在與人、與情境的互動中發揮作用。

(二)建構主義作為研究生教育課程知識論的依據分析

建構主義關于知識的許多看法和主張因其切合知識本質，尤其是符合研究生教育教學的特點，因而可將其作為研究生教育課程體系開發的知識論基礎。

1.反映了研究生教育的“學術探究性”本質。建構主義認為，知識并不是對客觀世界的一種終極反映，不是對世界法則的精確概括，它只不過是一種解釋或假設，并且這種假設會隨人類的進步而被新的假設所代替。“學習好比一次沒有目的地的旅行，每一個觀點的獲得都只不過是知識不斷增長的道路上的一個臨時的智力停靠點。”

2.有利于實現“創新人才”的研究生教育培養目標。在建構主義者看來，獲得知識本身并不是學習的最根本目的，知識的作用在于它構成了進行思維的原料，人們通過知識的運用進行創造性思維，增進人的自由，并進一步發掘人的創造力。同時，建構主義強調學習者構建個性化的知識格局，這也有助于創新人才培養目標的實現。

3.體現了研究生教育階段學習的“高深”特點。建構主義學者喬納森指出，知識的獲得可分為三個階段:導引階段、高級階段、專家階段，在不同的階段適宜采用不同的學習方式。具體說來，在“導引階段”，學習者幾乎沒有(或很少有)關于一項技能或學習內容領域的直接可遷移的知識，為此，這一階段的知識獲得適合于采用傳統的學習理論(指行為主義與認知主義的學習理論）方法；在“高級階段”建構主義的教學方式是可取的；而在“專家階段”學習者完全能夠根據學習環境采取理智的決定，因此建構主義尤為適用。研究生教育階段的知識獲得正處于由高級階段向專家階段轉變的過渡時期，我們可以采用建構主義的學習理論作為這一階段學習的指導。此外，在研究生教育階段，研究生將會碰到許多“結構不良的問題”，所從事的學習和研究任務也大多需要較高的“知識水平”和“認知水平”在這一情形下，運用建構主義理論作為指導最為適合。

4.符合研究生“自主”與“合作”的學習要求。建構主義的學習理論也非常適合于研究生的學習特征。建構主義主張認知主體的積極建構，要求學習環境的構建服從于學習者的需要等觀點正好能作為其理論指導。對于研究生的學習方式而言，諸如“討論”、“課題研究”等合作學習方式以及“訪談”、“參加學術會議”等社會學習方式都可在“社會建構主義”的相關理論中得到說明。

三、課程審議:研究生教育課程體系開發的方法論基礎

課程體系開發是一個專業化的過程，必須遵循一定的課程編制理論與方法的指導。課程開發的方法有技術性方法與非技術性方法兩類。主張技術性方法的學者認為，課程開發的主要步驟可以確定和控制，課程開發具有高度的客觀性和邏輯性，是一個理性的過程。主張非技術性方法的學者認為，課程開發是一個主觀的、個體的、審美的和互動的過程，充滿著眾多的不確定性，主張在課程開發過程中開展“專門化的對話’。本文基于研究生教育特性以及參與課程開發人員的特點認為，課程審議可作為指導研究生教育課程體系開發的具體思想和方法。

(一)課程審議的基本內涵

“課程審議”可以從課程哲學、課程理論、課程研制方法三個層面進行整體認識。本文僅從最后一個層面對其理解。作為一種課程研制方法，課程審議是指‘觀察課程現在是什么，以便判斷它應該是什么”[15的有組織的努力。有學者將“審議”一詞界定為:“一個復雜的、需要熟練技能的社會過程，這一過程可以是個體的或集體的，我們識別出那些必須作出回答的問題，并且確立問題回答的依據，然后在那些可獲得的方案中進行選擇。”[16基于以上論述，本文認為，課程審議是指課程開發主體對具體教育實踐情境中的問題反復討論權衡，以獲得一致性的理解與解釋，最終作出恰當的、一致的課程變革決定并且采取相應策略的過程。

1.堅持‘實踐”的思想，遵循實踐推理的邏輯。課程審議關注的是“我們身處其中感到有所不適的那個混沌而復雜的事態中的問題，而不是解決來自由已知和未知所清晰劃定的或被未知所困惑的我們自身的心態的問題。”[17它并不審議與我們無關的對象，因此，“情境性”是課程審議的一個明顯特征。課程審議堅持實踐的推理邏輯。實踐推理的邏輯具有如下特點：主張審議所提供的解釋和辯護只對解決某一情景中的特定問題有效;強調目的和手段都要進行審議，而且二者必須一致;作為實踐推理的大前提，不僅要描述需求的對象，與之進行比較的對象也必須描述;對于與情境相關的行動者、情境的特征、備擇行動所可能導致的后果等都要進行詳細陳述并加以考慮。只有這樣，推論出的關于一個行動的決定才具有理論上可辯護性和實踐中的可行性。

2.實施“群體審議”協調與平衡課程要素。“群體審議”是課程審議的內在要求，因為課程審議是在主體之間進行的，課程審議的主體自然也是一個‘課程集體”課程集體的人員構成與對于課程要素的看法緊密相關。施瓦布認為，課程由四個要素構成:教師、學生、環境和教材，這四個要素間持續的相互作用便構成了“實踐的課程”“實踐的課程”是課程的四要素“獨特而永遠變化的整體結構”是四個要素所構成的一個有機的“生態系統”。[18要保持這一“生態系統”要素間的動態平衡，在課程開發過程中則要注重吸納不同方面人員的參與，包括學生、教師、學科專家、環境四個教育要素在內，至少每個方面各有一位代表。此外，第五個因素一經過培訓的課程專家也必須包括在內。施瓦布還特別建議在“課程集體”中產生一位主任來領導課程審議進程，這位主任懂得如何按照審議的原理來編制課程，并激發和引導整個審議小組朝著審議的方向運行，時時刻刻注意保持四個要素處于同等重要的地位。

3.主張采用“實踐的藝術”和“擇宜的藝術”。施瓦布指出，“課程領域復興的希望在于:把大部分的精力從對理論的追求上(如追求普遍原理和復雜模型，尋求固定的次序和不變因子，建立假定是固定的或復雜的分類)轉移到三種另外的運作方式上來：即實踐一準實踐一擇宜的方式。”在這里，施瓦布提出了三種“藝術”：實踐的藝術、準實踐的藝術和擇宜的藝術。所謂“藝術”,施瓦布將其理解為協調理論與實踐一致的“途徑”或“方法”。“實踐的藝術”是指課程要素的“因素化”和‘具體化”、確定問題情境中的問題、以及在識別的不同問題中通過比較作出最佳選擇。“擇宜的藝術”是指綜合多樣的理論進行實踐性的選擇與判斷，而不是從某一既定理論的視點出發進行限定性闡述。當然，擇宜的藝術與實踐的藝術也不是分隔的，二者都是為了“使原理復歸其個案”，在問題識別和解決的群體審議過程中，這兩類藝術又從不同方向融合到了一起。

(二)課程審議在研究生教育課程體系開發過程中的應用

課程審議在研究生教育課程體系開發中的具體運用，其關鍵在于確立起一種“專業本位”的課程開發機制。“專業本位”的課程開發機制是指以“專業”為基地，由與專業相關的“課程集體”協調和平衡教師、學習者、教材和環境等課程要素間的關系，以最終形成與專業環境和研究生個體適切的課程體系的過程和制度。形成這一課程開發機制，必須處理好三對關系。

1.學校規范要求與專業自主設計的關系。這一對關系主要解決研究生教育課程體系究竟“由誰開發”的問題。研究生教育課程體系的開發，必須由所在專業的相關人員針對具體情境中的問題進行，而不能由一個獨立于該情境的機構來主導，或由學校按照統一規范進行。事實上，“拒絕一種宏大的設計至少可能使我們避免受到統一化的侵害，這種拒絕并不會使我們的教育陷入無能為力的狀況相反，這給教育提供了更為廣闊的視野。”[20高校中各專業的特性千差萬別，為增強課程體系的適切性，筆者堅定地主張，將研究生教育課程體系開發的“主導權”歸還給各專業，而作為學校研究生教育的管理機構，可將自身職責定位于提供指導性建議，但當學校與專業之間在實踐中存在具體觀點上的分歧時，優先考慮的應是后者而不是相反。

2.專業統一制定與個體自由選擇的關系。這一對關系解決的是課程體系究竟“為誰開發”的問題。持‘專業統一制定”觀點的人認為，要致力于開發統一的、促進本專業“全體學生發展”的課程體系，筆者認為，這一主張有助于教師工作的開展，但并不能很好保障每一位研究生個體的發展，其觀點是基于“教師本位”思想之上的。主張“個體自由選擇”的人認為，統一的“專業本位”課程體系的形成還不能視為課程開發的最終目的，應在此基礎上進一步形成適合每一位研究生的個體課程體系。為此，提供豐富的課程內容、形成靈活的課程結構、保證個性化的課程實施便成了“專業本位”課程體系開發的下一項任務，很明顯，這一主張是基于“學生本位”思想之上的。舒伯特指出，“實踐的課程探究最重要的是使教材的開發適合于那些處在實踐情境中的人們。”因此，從研究生個體的真正發展著眼，課程體系的開發不應僅僅止于專業這一層面。

3.個人負責研制與多方積極參與的關系。這一對關系主要涉及課程體系究竟“怎樣開發”的問題。現有的研究生教育課程體系，“個人負責研制”的現象極其普遍，研究生培養方案的形成在很大程度上是學科負責人個人主觀意志的體現。正是這種“經驗化”的課程編制，導致了課程體系適切性不強，課程實施效果不佳。施瓦布指出，審議主體是一個‘課程集體”，這一集體應由校長、社區代表、教師、學生、教材專家、課程專家、心理學家和社會學家等組成，并且應由一位課程教授來領導課程審議的進程。只有“課程集體”這樣一個民主的課程組織，才能體現“實踐的課程開發”的基本精神，方可最終保證開發出的課程能真正適合于特定情境和個人。為此，在研究生教育課程體系開發過程中，必須確保所有相關教師的參與，并且要把研究生和社會用人單位的代表吸納到課程開發集體中來。