敦煌文化論文精選(九篇)

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第1篇：敦煌文化論文范文

1.元素之一—動態

動漫是“動”的藝術，以動為本，多是在運動中講故事。敦煌壁畫中，對人物“動態”的塑造是藝術家們對生活精細觀察后的成功創作。如敦煌的標志性形象—飛天能成為敦煌的LOGO，源于她的美，而所有的美感來自于她的動態。雖然在敦煌不同時期塑造的飛天體態各不相同，但是她們身體的翻轉、扭曲，四肢的伸展、擺動，形成流動唯美的S形，再加上衣裙飄帶飛揚的走勢，以及背景紋樣的流動感，都體現出由力量、運動和速度構成的靈動美。具有動感之美的飛天打破了洞窟中呆板森嚴的氣氛，使觀者眼前一亮，使洞穴富有生氣。吉林動畫學院參照敦煌飛天形象制作了原創動畫片《飛天》，片中所流露出來的美感，濃郁的敦煌風格，強烈的本土氣息，在今日一味追“日”追“美”的中國動漫市場上，給人唯美的視覺感受和心靈的震撼。

2.元素之二—夸張

夸張是動漫藝術慣用的手法，目的是為了表達強烈的思想感情，突出某種事物的本質特征。動漫畫家運用豐富的想象力，對形象的某些方面刻意地夸大或縮小，做藝術上的渲染。文學家高爾基指出：夸張是創作的基本原則。2009年春節晚會上，舞蹈《千手觀音》精美絕倫，令全國億萬觀眾震撼，其創作源頭就來自于我國的敦煌壁畫。千手千眼觀音是佛教密宗中最重要的菩薩之一，多首、多手、多眼是千手觀音的主要特征。敦煌壁畫中的圖像就是根據佛經而繪制的經變圖或變相圖。這樣夸張的“千手千眼”觀音造型并沒有難倒聰明的古代藝術家們，他們采取了以少代多、相互組合的辦法，在觀音的身上繪出許多持各種法器、寶物的大手，在大手外邊畫上千只小手，用小手組成觀音的圓輪形背光，又讓每只手中長出一眼，這就變成了“千手千眼”，使其多而不亂，美而優雅，法力無邊。這種夸張的巧妙創作不禁使人嘖嘖稱贊。在動畫片中我們經常能見到，把身體的某一部分在角色上反復出現，表達角色的一種神力或表現一種幽默感，如《哪吒鬧海》中的哪吒、《怪物電力工廠》中的小怪物們。

3.元素之三—色彩

形乃近觀，色則遠觀。當觀者走向畫面時，映入眼簾的是色彩而不是造型，因此色彩對渲染畫面神韻有著重要的作用。敦煌壁畫的用色受中國文化的五行觀的影響。五行是指木、火、土、金、水五種物質的運動存在著既相互滋生又相互制約的關系，在不斷相生相克的運動中維持著動態的平衡。“敦煌壁畫每一個洞窟的建筑、雕塑、壁畫都有統一和諧的色調，每一幅畫的用色都服從整窟統一的布局。”在畫面保持色調統一的基礎上，又不乏局部絢麗豐富的色彩。壁畫用色以紅、黃、綠、藍、白、黑、褐為主，通過大小對比、形狀對比、補色對比、色相對比和冷暖對比，把單調的色彩豐富運用，形成強烈的裝飾效果，絢麗又不失厚重，鮮艷又不失樸素。《九色鹿》《大鬧天宮》《哪吒鬧海》《飛天》等動畫片都充分借鑒了敦煌壁畫的色彩特點，有濃郁的本土氣息，既給人視覺美感，又讓人心理上產生自豪感。

二、敦煌壁畫給予中國動漫藝術創作的啟示

1.用虔誠之心做動畫

敦煌壁畫是以佛教故事為創作母題。最早在敦煌修行的僧人，要自己去塑造一尊心中的佛像，便日夜對著佛像靜心修煉，十分虔誠。古代藝術家們在繪制這些壁畫時也是懷著虔誠之心。繪制過程不是一種單調乏味的勞作行為，而是一個調心養性的過程。佛理與藝心相連，佛性與人格相連。畫者內心的修煉對敦煌壁畫起著十分重要的作用。畫者從精準和美妙兩個方面嚴格把控壁畫作品的質量啟示，進而達到神正的目的。反思我們當今的繪畫行為，是不是有些浮躁？或者狂熱追“日”追“美”而失去了自我？古代藝術家們啟示我們，只有靜心思考，嚴格要求，倡導人文精神，我們制作的動畫才會有前景。

2.用創造之心做動畫

在敦煌壁畫中，我們可以看到許多比例縮短、強勁有力的金剛力士，身姿優美、媚柔姣好的菩薩，愣眉鼓眼、威武勇猛的天王，還有許多獸頭人身的天空神怪，如雷神、風神等。這些姿態各異的造型都是古代藝術家們根據佛經故事想象和創造出的形象，以滿足人們的和審美要求。敦煌壁畫從無到有，是一個原創的過程，為后人的藝術創作提供了借鑒。我國早期優秀的動畫片《九色鹿》《大鬧天宮》《哪吒鬧海》就是受其啟發和借鑒的。早期的動畫家們不僅借鑒了壁畫，還融合了剪紙、戲劇等民間藝術，對其反復斟酌與修改，歷經數年才創作出這些具有個性特征和文化內涵的優秀動畫片。古人和前人都已給我們樹立了如此優秀的榜樣。我們不能墨守成規，要做自己的動畫，要用時代的精神、創新的思維來制作當代的本土動畫。如新生代的網絡動畫《包強》《搶獅頭》《飛天》等便是例子，它們讓中國動畫業看到了希望。

三、結語

第2篇：敦煌文化論文范文

>> 論信息環境下的少數民族文獻建設 少數民族文獻資源的數字化建設 少數民族流動人口管理文獻綜述 貴州少數民族文獻數字化建設探討 少數民族文字 中國北方少數民族文獻的社會發展價值 論少數民族醫藥文獻收集整理的舉措與目標 少數民族農村富余勞動力轉移動因及障礙研究文獻述評 貴州少數民族音視頻文獻資源建設思考 新疆少數民族音樂文獻英譯的問題與對策 河池少數民族文獻信息資源共建共享困境與對策 基于異構網絡的西部少數民族文獻聯合數據庫建設 少數民族地區公共圖書館特色文獻與特色服務 我國西部少數民族文獻保護的制度設計研究 試論普洱少數民族縣地區圖書館古籍文獻的保護與利用 少數民族國家通用語言文字使用調查文獻綜述 武陵山少數民族民間醫藥文獻的搜集與整理 中國少數民族地區法制教育文獻綜述 論廣西少數民族民間文學文獻資源的共建共享 西南地區少數民族古籍醫藥文獻數字化建設初探 常見問題解答 當前所在位置：l.

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第3篇：敦煌文化論文范文

《敦煌研究》作為敦煌及絲綢之路研究領域著名的學術刊物，在學界有著崇高的聲譽和影響。作為《敦煌研究》前編輯和受其滋養的作者之一，感到由衷的高興。借此會議機會，談點對貴刊辦刊方針、宗旨以及其學術擔當的看法。

1. 學術刊物的責任，不惟推動學術研究的進步，對專業性學術刊物而言，它其實還有一個作用，就是引領學術研究的方向。

作為敦煌學乃至絲綢之路研究連續出版物的龍頭刊物，《敦煌研究》無疑承擔著敦煌研究及絲綢之路研究方向的把握與引領的使命。多年來，《敦煌研究》其實一直在履行這個職能。

2. 陳寅恪先生曾言：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。”吾輩學人當奉為圭臬。新問題之一，無疑包含“一帶一路”戰略的提出，絲綢之路研究的興盛。

雖然敦煌學研究已歷百年，石窟、藏經洞文獻研究已然相當細致、深入，雖有新材料不斷出現，但大規模、成批量的新材料難以再出現。如是，如何獲得新材料呢？

我認為，還是那句俗語“上窮碧落下黃泉，動手動腳找材料”。我在研究敦煌乃至絲綢之路飲食文化時，深感材料不是用盡了，而是我們的視野還大有局限。當然，這跟我們的學養、見識大有關系。不斷出現的墓葬資料應該是敦煌學研究新的增長點。有些墓葬資料不僅出自敦煌及其周邊，也出自中原等地。以筆者的飲食研究而言，漢魏時期墓葬出土的鬼灶，可謂當時飲食資料最富集的一件冥器。多年來研究者了了。而這些形象資料所揭示的飲食文化形態、方式、信仰等，少有人深入研究。

隨著敦煌學研究的不斷深入，敦煌研究的邊界愈益寬廣，這既是學術研究的必然，亦應成為《敦煌研究》與時俱進辦刊方針的考量。

3. 深度。“深度”是學術研究向前推進的必然。我認為有這樣幾點：一是征集相關研究課題，優先發表，以達到導向作用。這些選題須是前沿、重點、熱點；二是進一步完善編輯制度，從制度上保證選優汰劣；三是扶掖新人，不拘一格x文章，從碩士論文、博士論文中選取一些有新意的研究；四是出題約請一些專門家寫稿。

第4篇：敦煌文化論文范文

敦煌悠久的歷史孕育出燦爛的文化。那遍地的文物遺跡，浩繁的典籍文獻，精美的石窟藝術，神秘的奇山異水……飽含著歷史文化底蘊。地處敦煌的學校有大漠自然風光的濡染，西域邊塞文化的熏陶，深厚歷史文學的傳承和浸潤。這得天獨厚的條件為語文校本課程開發提供了豐富的資源。

敦煌學校的語文校本課程開發實施運用以下幾種形式進行。

一、實地觀賞敦煌大漠風光，體會西部頑強不屈的生存精神

敦煌，是中國西部大漠綠洲地貌的典型代表。戈壁沙漠蒼茫無限，綠洲翠玉鑲嵌，森林如彩帶飛舞，雪山巍然遙掛南。鳴沙山月牙泉，沙水相擁相偎，同生共存，構成了敦煌的沙漠奇觀，令人回味無窮。海市蜃樓增添了奇幻神秘的色彩，雅丹地貌，鬼斧神工，叫人嘆為觀止，是大自然留在敦煌黃沙中的又一杰作。

“沙漠英雄樹”胡楊，它能經受沙暴狂風、干旱鹽堿、嚴寒酷暑的打擊而頑強地生存，錚錚鐵骨千年鑄，不屈品質萬年頌。駱駝刺、沙柳、沙棘等和胡楊一樣，在如刀的漠風中勇敢地抗爭，在如火的驕陽中不屈地拼搏，在嚴寒的隆冬堅強地屹立。這些共同孕育了西部人不畏，戰腥風、斗血雨的精神意志。

開發語文校本課程時可以組織學生實地觀察欣賞，收集與閱讀資料有關的圖片，或自己喜歡的風景圖畫，并作以記錄和介紹，閱讀課上，分主題進行交流。還可以通過栽培，攝影，攀登，綜合地理、生物、植物、美術等學科知識，體會西部大漠戈壁環境以及敦煌人的頑強不屈的生存精神。

二、閱讀歷史，實地考查，體會敦煌豐厚的西域邊關文化

敦煌是西域文化、邊塞文化、大漠文化、藏傳佛家文化、蒙古文化、伊斯蘭文化、漢族儒家文化等的融合交匯點。敦煌是絲綢之路上的一顆璀璨明珠，自古以來就是一個人杰地靈的地方。敦煌這塊熱土曾經孕育和造就了眾多的杰出歷史人物：英勇善戰的將帥張奐，名垂青史的“草圣”“亞圣”的著名兄弟書法家張芝、張昶，首次在敦煌建都的國王李，收復河西榮歸大唐的將軍張議潮，敦煌莫高窟的守護神常書鴻樊錦詩……他們在歷史舞臺上各領，建功立業，都曾為燦爛輝煌的敦煌歷史文化書寫了濃墨重彩的一筆。

陽關、玉門關和漢長城聲名遠播，令人心馳神往。它們都是敦煌文化的有機組成部分。“千佛洞”莫高窟是我國最大、最著名的佛教石窟，它是包羅萬象、博大精深的敦煌文化的精髓，在國際上由此而興起了一門顯學――敦煌學。

面對如此浩繁的歷史文化，實施語文校本課程時，可以組織學生閱讀有關敦煌的歷史文化典籍，可以走進敦煌歷史博物館、民俗博物館、敦煌研究院等地方，進行實地考察，可以請有關專家講解敦煌的歷史，網上搜集敦煌歷史資料，深入思考探討，寫出小論文，探討自己對敦煌歷史文化的感悟和見解。這些都是提高學生語文素養的途徑。

三、收集有關敦煌的古詩文，分類整理古詩并鑒賞

古典詩文里描繪與敦煌有關的詩詞歌賦數不勝數，如唐代詩人王維膾炙人口的《渭城曲》“勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”。那種幽怨凄涼的別緒，牽動著人們的心弦，使人對千古盛傳的陽關心馳神往。類似的王昌齡的《從軍行》“青海長云暗雪山，孤城遙望玉門關。黃沙百戰穿金甲，不破樓蘭終不還”，李白的《關山月》“長風幾萬里，吹度玉門關”，王之渙的《涼州詞》“羌笛何須怨楊柳，春風不度玉門關”，蘇軾的《陽關曲》“使君莫忘溪女，還作陽關腸斷聲”……

學生的歸納篩選能力是綜合素質的體現，語文校本課程可以組織學生整理與敦煌相關的古詩文，并按內容分類，然后裝訂成冊，寫上自己的賞析。在此之前老師可分發給學生分類，如寫自然景物的、抒發離情別緒的、表達失意悲憤的、表現領悟人生的、表現豪情壯志的等等。學生整理好后，然后在閱讀課上評析交流。

四、觀看名著影視，培養學生的審美情趣

敦煌獨特的自然風貌和深沉的文化底蘊，使其成為中國西部重要的影視資源地，著名的敦煌影視城被稱為中國西部建筑藝術的博物館，現已成為中國西部最大的影視拍攝基地。

第5篇：敦煌文化論文范文

如果說要闡述的道理構筑了議論文的骨架，那么支撐觀點的事例材料則豐滿了議論文的血肉。都說“文章一枝花，全靠例當家”，而諸多學生習作，往往多空頭大話，多架空分析，致使文章成了缺少事例、材料佐證的“空頭議論”，好像一副沒有血肉的枯骨。或者，常常是先提出一個觀點，然后羅列一大堆或詳或略的事例，卻不展開分析論證，就算是得出結論了，這種“以敘代議”的寫法也是學生議論文寫作中的一大通病。這樣，哪來論證的深度，語言的靈動？

因此，我們在議論文寫作教學中還得為學生整理出一套行之有效的方法，盡力引導學生拓寬狹窄的思維與情感的空間。本文主要針對學生議論文寫作中“空頭議論”“以敘代議”的通病，探討讓學生輕松學會使用事例生動說理的方法。

在使用事例材料論證觀點時，我認為可指導學生將論述材料運用情景化，即在圍繞話題或論題的前提下，根據所用材料和所涉及的人物（對象），展開合理的聯想和想象，組織一些符合人物（對象）特定情感的意象來營造意境，把人物放在一定的場景中加以形象化、細節化的描述，使人物在場景中鮮活起來，從而使議論文語言更靈動、意蘊更深刻。

材料運用情景化的效果，我們可從余秋雨先生的《道士塔》一文中找些感覺：

①中國的官員也不是都沒有學問，他們也已在窗明幾凈的書房里翻動出土經卷，推測著書寫朝代了……他們文雅地摸著胡須，吩咐手下：“什么時候，叫那個道士再送幾件來！”已得的幾件，包裝一下，算是送給哪位京官的生日禮品。

②就在這時，歐美的學者、漢學家、考古家、冒險家，卻不遠萬里、風餐露宿，朝敦煌趕來……他們在沙漠里燃起了股股炊煙，而中國官員的客廳里，也正茶香縷縷。

這兩段文字揭示的是政府官員腐敗無能，明明已知敦煌藝術價值巨大，卻無心去保護它，只想多得幾件求得加官進爵的機會；而當中國官員正盤算著私吞幾件敦煌藝術品為自己謀取前程時，外國強盜則已悄然來臨，準備掠奪。

但若把這兩段文字改為上面筆者轉述的那種表述，就會使語言死板，光彩頓失。因為相對于原文，上述表達就抽象了些。我們讀了或聽了之后，最多是認同他的觀點而已，而原文卻能讓人想象出一幅幅畫面。比如，能讓人想到中國官員“文雅地摸著胡須”的畫面，而后面的幾句又能使人想到他“文雅”行為背后“不文雅”的念頭：不想承擔保護民族文化遺產的職責，只想著個人升官之途。動作、語言描寫使得政府腐敗、官員無心保護文化遺產的形象更直觀了。又如第二段中“股股炊煙”“茶香縷縷”兩詞也能讓人想象到兩幅對比性很強的畫面：外國侵略者在沙漠里風餐露宿，不畏艱辛，正虎視眈眈地直奔敦煌遺產而來；而中國官員卻端坐客廳，手捧茶杯，口味茶香，正安閑自在地做著升官的黃粱美夢。

總之，余先生的兩段話能打動人心，原因在于他不是對事情作僵死的敘述或單純的議論，而是對歷史作了鮮活的描繪，呈現出了一個個“情景化”場面。事實上，這些“情景化”的場面，余秋雨先生并沒有親見，然而他卻合理地想象了出來，文字也因這一層想象化的情景讓讀者仿佛走進電影院觀賞一部歷史題材的影片那樣，能很直觀地感受到那痛徹心肺的民族悲劇。

那么如何情景化地使用材料，形象地來表達觀點呢？

具體做法是，改變抽象直白地“說”材料的方式，而是借對材料中的人（對象）的言、行、神等細節描繪呈現出具體情景，讓讀者不單單是“懂了”，而是“我看見了”“我聽到了”“我明白了”人物的內在精神。

下面結合學生習作——話題作文“肩膀”中的幾段文字——具體探討“情景化運用材料”的三個原則。

文段一：女媧用肩膀擔起五色石，她肩負起了為暴雨中的生命創造一方晴空的責任。于是，她燃起了熊熊烈火，任滾滾濃煙暗淡她明亮的雙眸，任紅熱炭火灼傷她細嫩的肌膚。她義無反顧地用柔弱的肩膀擔起五色石飛向傾斜的天柱。

這段話的中心意思是女媧用肩膀扛起五色石，擔負起了補天的責任。“于是……天柱”這兩句就是情景化的表達。

作文話題是“肩膀”，不過第二句并未提到肩膀，這樣的想象是否合理？

稍作分析，我們會發現應該是合理的。因為這一句里兩個“任”字領起的場景，能讓我們“看”到女媧補天的果決行為，突出表達了女媧為補天付出的代價巨大，而且以她的弱小，更加有力地突出了她用柔弱雙肩擔起補天重任的艱辛和偉大。正是這兩個“任”字，形象生動地展現了女媧勇于承擔責任的偉大精神，且正好扣合了后一句的“義無反顧”一詞。

第6篇：敦煌文化論文范文

[摘要]“敦煌在中國，敦煌學在世界。”季羨林先生的這句名言為韓國敦煌學的研究定好了基調，即韓國也可作為季先生所說的世界上積極參加敦煌學研究的重要地區之一。“敦煌學在世界”不是簡單意味著各個國家援用既存的資料在本國研究敦煌學，而是說需要根據各國的歷史和文化進行獨立研究。這是擴大敦煌學研究范圍的一個前提，即不把敦煌定為一個特別地區，而認為是文化中心和東西方文化的交叉之路。也就是說，以“敦煌”為一個代名詞，研究以敦煌為中心在絲綢之路展開的東西方文化交流。這樣才能接近與韓國有關的敦煌學資料，又可顯出韓國敦煌學的研究意義。大約5～10世紀，中、韓兩國的佛教都盛行的時候，韓國在東西方文化交流中起到什么樣的作用，其交流如何影響到韓國文化，這就是韓國敦煌學一直要深究的話題，也是韓國敦煌學和絲綢之路學要探討的問題。

[關鍵詞]韓國敦煌學；敦煌文書；佛教文學

[中圖分類號]k870.6 [文獻標識碼]a [文章編號]1005-3115（2012）22-0026-02

眾所周知，歷史上的敦煌絕不是偏僻的地方，從魏晉南北朝開始，敦煌已經成為文化交流的重要地區，遠近的僧人和藝人聚集在此地，許多中原文人也來此活動。到了隋唐時期，這些地區在地理、商業、文化上的作用更重要了。除了8世紀后期被吐蕃占領的幾十年之外，到北宋初西夏侵略為止，敦煌地區的文化傳統一直延綿不衰。從這個角度來看，在敦煌及其周圍地區發現的文書和考古資料不能看作是珍貴或稀奇的，反而是要認定為平凡或一般的資料。某個特別地區發現的資料不只代表該地區的文化和生活，也可反映更廣闊的地域文化。同樣，在敦煌和東西方交流的文化流傳到中國各地，也對韓國文化起到不少的影響。根據以上內容，韓國敦煌學可以分為三個研究方向。下面所說的“敦煌”也不是作為特別地區的城市名，而要看作文化交流很活躍的絲綢之路上的文化中心。

一、發展以研究為中心的敦煌學來聚集研究力量和成果

高麗大學民族文化研究院院長崔溶澈教授曾經指出，“國際敦煌項目”（international dunhuang project）首爾中心的方向應該發展以研究為中心的學問，這也可說是韓國敦煌學發展的基本方向。與中、英、法、俄等國家不同，韓國幾乎沒有與敦煌學直接有關的實物資料。這是韓國敦煌學本身的研究條件，我們不能也不一定需要改變這樣的情況。可是，作為陸上絲綢之路的東端，韓國擁有其自身的文化交流史，從古以來很積極地吸收外來文化，并且過海把它流傳到日本。實際上，韓國學界也一直關注絲綢之路和東西方文化交流，并在各個學術單位和領域進行了相關研究。可是其研究成果，由于各個學術領域的交流不夠，有的很快消失，有的不能取得應有的學術價值，甚至有時過了很長時間才發現研究計劃和內容重復的情況。絲綢之路的核心因素無疑是交流，那么，絲綢之路學也應該援用“交流”這個詞，這就是絲綢之路學的基本原則。比如說，最近“國際敦煌項目”首爾中心和金剛大學佛教文化研究所簽訂共同出版季羨林主編《敦煌學大辭典》韓文版，已經集合宗教、哲學、歷史、文學方面的人才組建翻譯隊伍。韓文版《敦煌學大辭典》不僅忠實翻譯原文，還要介紹韓國所藏絲綢之路資料和有關研究成果。為此，需要各個學術單位的交流和協助，這樣才能實現絲綢之路的交流特點以及其在學術方面的意義。這只是一個例子，但希望能順利完成此事業，并使之成為韓國絲綢之路學研究的一種范例。

二、整理敦煌文書中有關韓國的資料

韓國人所著敦煌文書中最有名的是新羅僧人慧超游記《往五天竺國傳》，寫本編號為p.3532。該卷的作者和題目是在上世紀初就被認定的。此后，韓國人和敦煌遺書之間的關系問題幾乎沒有受到關注。2010年，在中、英、俄三國的敦煌文書中突然發現新羅僧人元曉所著《大乘起信論疏》，因而敦煌遺書在韓國再次引人關注。據中國學僧定源，這些寫本是四種不同的版本，都是在8～10世紀抄寫的。實際上，敦煌文書中很難發現韓國人的作品，如上所述，近100年來只發現兩種作品。雖然情況如此，不能否定韓國人所著其他作品的存在，而且這兩篇在宗教、哲學、文化交流方面都很重要。所以，先要相信資料仍然存在，并且努力尋找這樣的資料。美國梅維恒教授曾經參考編號p.3935敦煌寫本和那波利貞《唐代の燉煌地に於ける朝鮮人の流寓に就きて》論文，主張在唐代敦煌地區曾有韓國僧人的聚居地。p.3935是一種土地請求書，其中說“韓寺地北至大戶地”，原文內容就說明韓寺好像占有較大的居住地。當時韓國僧人可能在這個住所學習佛法，在接受當地的文化后，準備去西域長途旅程。據有關資料，唐代不少韓國僧人到西域和天竺進行求法活動。就像西域的許多僧侶來東方布道、寫經、譯經，韓國的僧人也從相反的方向來敦煌和絲綢之路學習佛教、感受豐富多彩的文化。除僧人外，韓國使臣也不時到敦煌和中亞地區參加各種活動，該地的壁畫就曾描繪他們的形象，而在韓國保存下來的西域和絲綢之路文化可能是這些人帶過來的。文化本身就有這樣的特點，其交流的過程甚難而時間久遠，但一旦適合于本國的國情，便很快與當地的文化融合，又流傳到各個地方。上述的僧人和使臣都可稱為另一個“慧超”，對文化交流起到極大的作用，而尋找另一個“慧超”就是韓國絲綢之路學的重要目標之一。

三、繼續關注敦煌和韓國佛教文化相似之處

敦煌遺書的絕大部分都是佛經或者與佛教有關的文書、故事、圖畫等資料。如果當時韓國人在敦煌或東西方文化的交界處活動，其最大的原因也可能與佛教有密切的關系。他們除了佛經，也想要學習表演、舞蹈、音樂、文學等方面的文化，并把它們都帶回韓國。所以，我們要進一步對現在的韓國佛教文化和敦煌資料中佛教文化進行比較，考察兩者之間的關系。韓國佛教除了被迫害的一段時間外，從三國時代傳入以后到今天，基本上保持著原來的文化傳統和形式，尤其新羅國虔誠信奉佛教，派遣許多僧侶到中原修學，所以不得不受到唐代佛教的影響。唐代是積極接受外來文化的時代，甚至可說是任由外來文化傳播的時代，這是大國風度的表現，在唐代的藝術和文學作品中，隨時可見這樣的情況。與唐代同一時代的新羅也有相似的特點，他們統一全國后積極地包容外來文化，而外來的佛教幾乎成為國教，當時的各種文化因素都圍繞著佛教發展起來了。在這一點上，可以看到佛教在韓國文化交流上的重要性，因為它很有可能保留著已經看不到的唐代佛教文化。比如說，唐代敦煌地區的講經儀式和說唱方式或與韓國的佛教儀式有相似之處，也可能在韓國佛寺里面能夠發現敦煌遺書的描述。為此，我們又需要拋開單純的學術視域，用跨國交流的方式來進行研究。

第7篇：敦煌文化論文范文

1、初傳時期

大體從松贊干布到墀德祖贊時止。此期唐朝佛教文化早期輸入吐蕃主要通過以下三種方式：一是通過兩位公主遠嫁吐蕃時帶入；二是派遣使者赴唐求取佛教文獻；三是邀請漢僧進入吐蕃譯經。文成公主是吐蕃翻譯漢地佛經的倡導者。

2、吐蕃佛教創建時期

約指從桑耶寺籌建到剃度蕃人僧人出家時期。此期漢藏佛教文化交流特點有五：首先是依靠漢人桑喜赴唐取經，為桑耶寺建成后的大規模譯經作準備；二是命桑喜等卦五臺山參觀學習漢地寺院形制；三是派塞囊和桑喜赴內地學習佛教教戒，為吐蕃剃度僧人出家作準備；四是請漢地僧人入藏，為譯經作準備；五是赤松德贊從學習漢地佛教知識入手，形成在吐蕃正式創建佛教的思想。論文百事通

3、吐蕃佛教的發展時期

這一時期主要是指從赤松德贊中年起，到熱巴堅贊普時止。此期漢藏佛教文化交流特點是：一是發展初期，所請漢地僧人更多《蓮花生傳》載，當時被迎至吐蕃從事譯經等翻譯工作的漢人有：帕桑、和尚瑪哈熱咱、和尚德哇、和尚摩訶衍、漢地學者哈熱納波、和尚瑪哈蘇扎以及畢潔贊巴。（見該書，本版，146頁下）。此外還有漢地學者桑西。二是成果更突出，數量大出現了系統的《丹喀爾目錄》，在所譯六七百佛經中，譯自漢地的佛經有31種。（《丹喀爾目錄》日本影印大藏經，卷145、145、146、149頁）三是自公元781年后，吐蕃從漢地吸取佛教成果的地點集于敦煌，吐蕃既在敦煌當地充分利用漢藏等族僧人從事各種佛事活動，同時又把漢地佛教和名僧中的精華部分和人物迎入吐蕃。755年以后敦煌所出的禪宗經典和語錄，約有二十部左右，諸如《頓悟無生般若頌》《頓悟真宗金剛般卷（若）修行達彼岸法門要訣》《大乘開心顯性頓悟真宗論》《頓悟大乘秘密心契禪門法》《最上乘頓悟法門》等等。證明禪宗在天寶朝以后有了進一步的發展和傳授。這里特別要提到的是涉及漢藏佛教禪宗交流的一本書,即《頓悟大乘正理訣》,此書大約成書于792__794年,作者是“前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫”,又稱“破落官朝散大夫殿中侍御史王錫”,他給吐蕃贊普上書時自稱“破落外臣”。王錫在敦煌陷于吐蕃后留居敦煌,可能出家或為居士,故自稱“破落外臣”。該書詳細記載了贊普赤松德贊請敦煌漢僧等三人赴吐蕃辯論佛經之事,其中之一即是王錫。①四是漢地禪宗傳入吐蕃,其代表人物就是大禪師摩訶衍那,從而引出吐蕃佛教歷史上的“頓漸之諍”。五是在吐蕃佛教發展晚期,出現了敦煌譯經講經的,其突出代表人物是著名的高僧法成,他為漢藏佛教文化交流作出了重大貢獻。

①（法）戴密微著、耿升譯《吐蕃僧諍記》，甘肅人民出版社1984年版，第194、218頁及附錄。

二、文成、金城公主與佛教入藏譯經的關系

唐朝佛教同吐蕃佛教關系十分密切。吐蕃佛教的初傳、創立和發展均與唐朝佛教有關。黃灝說：“吐蕃多元文化的兩個源頭－－漢地中原文化與印度文化。兩者相比較,漢地中原文化影響遠比印度文化為深、為早。……文成公主入藏為漢藏文化交流開辟了道路,這不僅在《賢者喜宴》及《王統記》中有大量的記載,而且有實物為證。玉樹州巴塘鄉勒巴溝的寺院及佛像崖刻,昌都乍丫石刻等姑且不論,最生動的體現就是大昭寺供奉至今的釋迦牟尼佛像,此圣像是由文成公主進藏時帶入的,此像被藏族人民視為“幸福的源泉”,受到藏族人民的話千百年來的頂禮膜拜。藏文史料說,文成公主奉像入藏,歷盡艱辛,這一路是傳播佛教文化之路,也是釋迦佛像為吐蕃人民不斷加持之路。整個吐蕃時期,大量的譯經今日已無從得見,但此釋迦鎦金佛像卻獨存至今,佛光普照,香火不絕。”②新晨

初傳時期。這一時期大體上指松贊干布到墀德祖贊時期，是佛教開始傳入吐蕃時期。其間，唐朝佛教是其極重要的渠道。

1、文成公主

第8篇：敦煌文化論文范文

炳靈寺所在積石山山巖的地質結構系細黃沙巖，易于開鑿雕造，但不耐風化潮解。由于該地氣候干燥，加之峭壁高處巖層往往突出如屋檐，對部分窟龕起著遮蔽和保護作用，因而雖歷經千百年歲月，許多窟龕造像至今仍得以完整地保存著。但也有部分窟龕和佛像受到嚴重損毀。

屹立于崖面的炳靈寺石窟最大的佛像彌勒大佛始建于唐代開元十九年（731），高達27米，上半身依山石雕，下半身為泥塑，它是世界第九大佛、中國第五大佛。由于大佛露天聳立，長期經受風吹雨蝕，已出現表層風化、局部脫落等病害，保護修復工作刻不容緩。

2006年，經甘肅省文物局積極協調，大佛的維修保護得到了國家文物局的大力支持，同意大佛保護工程并撥款150萬元。隨后，炳靈寺文物保護研究所展開了對大佛本體測繪、病害調查、保護方案制定、論證申報等工作。2010年底，國家文物局和甘肅省文物局批準了大佛保護維修方案。

2011年6月16日，炳靈寺唐代大佛保護維修工程開工典禮儀式隆重舉行。甘肅省相關領導及龍門石窟、云崗石窟、樂山大佛、大足石刻、莫高窟、麥積山石窟等全國著名石窟的研究人員，以及省內外的專家學者上百人，來到炳靈寺見證了唐代彌勒大佛維修開工典禮。

此次唐代大佛維修方案設計和施工單位為敦煌研究院文物保護所，將重點對佛像面部、手部、腳部等病害較多的地方實施治理，整個工程將于2012年10月完成。

第9篇：敦煌文化論文范文

關鍵詞：敦煌藏文本《羊胛骨卜抄》；吐蕃；苯教

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2013）04-0084-05

一 文本概述

法藏敦煌文書P.T.1047，前后均缺，由14紙粘連而成，正面漢文抄寫《大般若波羅蜜多經》，背面為藏文占卜辭，約403行，大致可分為192組卜辭，每組的起始常以朱筆書寫。目前學界對這部分卜辭尚未完全釋讀。從朱筆筆跡在各組卜辭之間或不在、時或在卜文中等情形來看，朱筆當在各組卜辭抄完之后，在預先留出的空白處另行補寫的。這一跡象表明，此件藏文占卜文書應是以某部占卜書為底本，利用漢文佛經的背面謄寫的。換句話說，P.T.1047V并非此前所認為的從吐蕃傳入之原書[1]，而是在敦煌地區謄錄的一件抄本。

P.T.1047V自上世紀以來備受國際學界關注。法國學者A.麥克唐納較早地對此件文書的占卜性質與內容進行了深入分析[2]。國內學者王堯、陳踐詳細釋讀了P.T.1047V，并附有具體解題[3]。近年陳楠教授從寫卷卜辭入手，綜合分析了卷中的歷史人物及事件，進一步推動了學界對此件文書的認識[4]。不過作為敦煌藏文占卜文書中篇幅最長的寫卷，P.T.1047V仍有諸多基礎性的研究有待進行，尤其是文本屬性、創制時間與內容考釋等關鍵問題尚需落實。今在前賢已有研究成果的基礎上，對相關問題做進一步探討，不當或錯謬之處，敬請方家不吝賜教。

二 P.T.1047V的文本屬性與定名問題

學界雖已無異議地認定P.T.1047V系占卜文書，但具體屬于何種性質的占卜書，目前仍有分歧。A.麥克唐納認為屬于骰子卜，陳踐先生提出是羊胛骨卜。判斷占卜書的文本屬性，其內容形制是關鍵。敦煌文獻中的骰卜文書涉及漢文、藏文、突厥盧尼文等三種語言文字。一般以骰子作為卦具，在骰子四面刻寫一至四的骰點或數字，占卜時扔三次，得出三組數字，有時也用圓圈來表示具體數字，然后排列出一一一、二二二、二一四等局/卦，每局/卦后面附對應的吉兇占辭。敦煌本骰卜書除畫寫骰點外，其所存局/卦無有超出65組者。新疆發現的鮑威爾寫本第四部分與第五部分，亦是兩件內容獨立的骰卜寫本，同樣書寫骰點數，其卜辭分別存有59組與65組[5]。

與以上文書相比較，P.T.1047V通篇未見可以表示骰點或數字的符號，所存卜辭亦多達192組，其形制、內容均不符合骰卜的特點，故基本可以排除其是骰卜書的可能。而考古發現的羊肩胛卜骨，其內容與書寫風格與P.T.1047V極為相近。新疆米蘭地區唐代吐蕃戍堡遺址曾出土相當數量的卜骨，大部分是在羊肩胛骨上燒灼鑿洞，呈規則排列，其旁記錄卜辭，如：“在此靈骨（羊胛骨）上占卜：吉，祈求神門啟開，鬼門閉合；兇，人有生命危險……右肩胛骨，可卜問死者鬼魂是否仍強留家中？是否離去？有無鬼魂留下之跡象？”[6]沈括《夢溪筆談》曾介紹過吐蕃的羊卜：“西戎用羊卜，謂之‘跋焦’，卜師謂之‘廝乩’。以艾灼羊髀骨，視其兆，謂之死‘跋焦’。其法：兆之上為神明；近脊之處為坐位，坐位者主位也。近傍處為客位。蓋西戎之俗，所居正寢，常留中一間，以奉鬼神，不敢居之，謂之‘神明’，主人乃坐其傍。以此占主客勝負。”[7]此段記載與新疆米蘭出土卜骨共同證明了羊肩胛骨卜在吐蕃社會生活中的流行。筆者據此認為，P.T.1047V不應是此前學界所認為的骰卜書，而為羊肩胛骨卜辭文本的可能性絕大。由于此件文書是多次占卜記錄的匯編，并人為地分成官方占卜與民間生活占卜兩部分，因此其定名當擬以《羊胛骨卜抄》為妥。

三 《羊胛骨卜抄》成書時間與

相關史事再探

陳楠教授根據P.T.1047V卜辭中第8條、第14條關于瓊保·邦色蘇孜及征討李迷聶等歷史人物和事件，指出前15條卜辭共有11條所言國王均指松贊干布（srong-btsan-sgan-po）[4]，藉此可推《羊胛骨卜抄》的成書時間不會早于松贊干布時期（617—650）。由于陳楠認為P.T.1047V涉及國王內容的卜辭包括了吐蕃王朝時期的每位贊普，故將第47條卜辭“水沖跋布川，國王社稷滅亡，百事皆兇”，對應《新唐書·吐蕃傳》所載“（赤德祖贊）死，以弟達磨嗣。達磨嗜酒，好畋獵，喜內，且兇愎少恩，政益亂……自是國中地震裂，水泉涌，岷山崩；洮水逆流三日”。并把第38條及第39條卜辭“王妃背棄國王，國王患病，人神威脅本命神”、“婦人參與國王政事，國王社稷不保，國王臉色如寒鴉。婦人當權，社稷敗亡”，與吐蕃后期朗達瑪（達磨）與反佛大臣發動宮廷前在朝野上下制造輿論準備的歷史背景相比定。這一認識的正確與否，直接影響到P.T.1047V《羊胛骨卜抄》成書時間的準確判定，因此有必要就此詳加探究。

筆者認為，P.T.1047V卜辭的時間下限并未到朗達瑪時期，其內容也沒有涵蓋吐蕃王朝的每位贊普，論證如下：

首先，從語言史角度來看，P.T.1047V的一個突出特點是帶有古藏文重后加字“da”的詞匯頻繁出現在文書中。據《賢者喜宴》記載，吐蕃在赤祖德贊（khri-gtsug-lde-btsan，815—836）時期曾“厘定文字，對古代諸難懂之詞予以舍棄，使之合于地區及時代，既易懂又適宜誦讀，為精減文字，取消了下加字形、重后加字及后加單體字”[8]。其具體時間王堯先生考訂在公元826年至827年之間[9]。筆者檢索了目前公布的除P.T.1047之外的全部敦煌藏文占卜文書，包括骰卜、金錢卜、鳥卜和十二因緣占、十二生肖占等，均無一處有重后加字“da”。因此P.T.1047V的創制時間當是在此次藏文厘定之前。

其次，《羊胛骨卜抄》鮮明的苯教特質與吐蕃王朝時期佛、苯爭斗的宗教歷史并不貼合。

P.T.1047V的苯教色彩極為濃厚，卜辭中多處出現“苯教師”、“苯經”、“苯教儀軌”等，其他宗教成分未見述及，基本可以認定這是一份苯教占卜卜辭。苯教是吐蕃社會的原始宗教，《土觀宗派源流》載：“從聶赤贊普至赤吉脫贊之間，凡二十六代均以苯教治理王政。”[10]《賢者喜宴》亦稱：“以上贊普世系二十七代，其政權由仲（sgrung）、第烏（ldevu）及本教（bon）所護持。”[8]11以上說明吐蕃早期的苯教與王朝關系密切，可以參與到事關王政的決策之中，具有“護持國政”的政治地位。隨著佛教向吐蕃的傳入，苯教的“國教”地位變得不再穩固，從松贊干布到最后一代贊普朗達瑪（glang-dar-ma，836—842），苯教在此期間經受了吐蕃政權的多次打壓[11]。贊普赤松德贊（khri-srong-lde-btsan，755—797）曾公開宣布苯教在“佛苯之爭”中失敗，決定不得施行苯教，并規定：“不準為死者宰殺牛馬及生靈，不得放置肉類。再者，又決定：凡為諸王消禍禳災時，如果對妖魔想舉行本教法事，除蔡米（tshe-mi）及香雄兩處外，他處不得做此法事。繼而又將本教書籍悉數投于河內，余者最后均以黑塔壓之。”[8]148苯教“護持國政”的身份在赤松德贊時期開始喪失。吐蕃《六類大法典》之“以萬當十萬之法”（khri rtse vbum bzher）明確要求“顯貴褒以佛法（lha-chos）；賤民（g·yung-po）貶為紡織工及本教徒”[8]51，此法令明確劃分了佛教與苯教的傳播階層，愈加推動了苯教向民間社會的傳播和發展。如果說P.T.1047V第47條卜辭中的國王是朗達瑪的話，那么文書為何絲毫體現不出佛苯之爭后苯教地位的歷史變化？尤其從文書對贊普面容以及吐蕃王朝內部矛盾斗爭的描述可以推斷，只有相當貼近王室、活躍于王朝權力核心的苯教師才能擁有如此細致的卜辭記錄，而這顯然與佛苯之爭后苯教政治境遇下滑的狀況極不相符。

再則，陳楠教授對P.T.1047V第38、39、47條卜辭的史事比定有可商之處。

其一，第47條卜辭“水沖跋布川，國王社稷滅亡，百事皆兇”，不應比對為《新唐書·吐蕃傳》所載朗達瑪時期“水泉涌，岷山崩；洮水逆流三日”。據學界研究，“跋布”在敦煌本吐蕃歷史文書中作為地名有兩種解釋：一為泥婆羅；二為吐蕃王都夏宮，在吐蕃王廷統治中心附近[12]。敦煌古藏文文書中最早提及跋布川是在675年夏，贊蒙墀瑪類駐于跋布川；其后赤都松贊曾在690年、695年、697年、699年四個夏季駐于跋布川，自公元701年以后，赤都松贊先后引兵出征河州、洮州、松州等地，直至親征洱海蠻部，其夏宮地點隨戰事轉移，未再駐于跋布川；之后赤德祖贊從公元707年至725年19年間有11年夏季住于跋布川，俟其成年之后也再未住跋布川[13]。自此藏史中再無跋布川的記載。無疑，上述“跋布川”是指吐蕃贊普避暑的夏宮所在地，而非泥婆羅。同樣，P.T.1047V卜辭中的“跋布川”當指吐蕃夏宮，既不是泥婆羅，更不應是唐蕃交界處的洮河流域，何況“洮河水逆流”在當時被視為打擊佛教徒遭到的天譴，也不符合此件文書的苯教背景。筆者認為P.T.1047V所言“水沖跋布川”系指赤松德贊時期吐蕃發生的“水沖旁塘宮”。《拔協》載：“請大師在龍促宮中（向赤松德贊等人）宣講了‘十善’、‘十八界’、‘十二緣起’等佛法，共講了四個月。對此，吐蕃邪惡的鬼神等大為不喜，發水沖了旁塘宮，轟雷擊毀了拉薩瑪保山（紅山），出現瘟疫和荒年，人們紛紛議論道：‘這是贊普舉行佛法的報應，快把阿雜諾雅趕走！’”[14]《布頓政教史》、《王臣記》也都記錄了這一事件。由于此次災難嚴重，贊普不得不遣返了佛教高僧。而“水沖旁塘宮”應該就是敦煌文書P.T.1047V《羊胛骨卜抄》所言“水沖跋布川”。從發音來看，“跋布”（bal po，川是譯為漢語后加的，“川”可與藏語“塘”對應）、“旁”（vphang）兩者發音相近，藏語中“跋”（bal）的字根古音發“ba”，安多音發“wa”，拉薩音發“pha”；“旁”（vphang）的字根古音、安多音、拉薩音都發作“pha”[15]，也就是說古音中“ba”可以對應藏文厘定后拉薩發音中的“pha”。除了音似外，這兩個地名對應于今天的地理位置也一致。《辭海》“跋布川”條：“一譯疋播城，又名勃令驛。為公元7世紀吐蕃遷都邏些前的舊都，遷都后仍為贊普夏令牙帳所在。即今乃東縣的昌珠區；故址在今瓊結。”[16]“旁塘宮”遺址同樣也位于今天的乃東縣境內。所以教法史籍中的“水沖旁塘”與敦煌文書P.T.1047V記載的“水沖跋布川”當指同一起災難。

其二，陳楠教授將P.T.1047V第38、39條卜辭中的“婦人”理解為赤祖德贊的王妃覺諾薩·白季昂楚，恐亦有誤。根據《王統記》對覺諾薩·白季昂楚的記述[17]，此王妃并無參與吐蕃政務的經歷，更談不上有“當權”的任何作為。吐蕃歷史上能稱得上“婦人當權”的王妃大概就兩位：沒廬家族的墀瑪類（khri- ma-lan，又譯作赤瑪類、赤瑪倫，649—712）、蔡邦家族的瑪加東格（tshes-pang-

za-rma-rga-rgyal-lkong-skr）。從時間序列來看，蔡邦氏干政發生在公元8世紀末赤松德贊去世之后，而P.T.1047V有關吐蕃贊普的最后一條卜辭（第47條）經前面考證屬于赤松德贊在世之時，因此P.T.1047V第38、39條卜辭中的“王妃”或“婦人”不應是蔡邦氏，更不是諾薩·白季昂楚，只能是吐蕃王朝杰出女政治家墀瑪類。墀瑪類出身吐蕃四大尚族之一的沒廬氏家族，歷經吐蕃三代贊普——芒松芒贊、赤都松贊、赤德祖贊。作為芒松芒贊之王后，她就協助贊普施政；唐儀鳳元年（676），其子赤都松贊繼位，她以母后身份輔政。太后久視元年至長安四年（700—704）赤都松贊外出征戰，墀瑪類負責處理吐蕃本部各項事務。704年赤都松贊死于軍中，赤德祖贊年幼，墀瑪類又以祖母身份主理吐蕃政務，直至712年逝世[18]。在此期間，墀瑪類對外迎娶金城公主、發展唐蕃關系，對內處決叛臣、鞏固王室政權，牢牢掌握著吐蕃的軍政大權，功績顯赫，是真正意義上的當權之“婦人”。從墀瑪類主政的諸多舉措來看，她似乎是站在苯教勢力對立面的。早在赤都松東征期間，她就曾派使者前往大唐為赤都松請婚，后因赤都松陣亡而中斷。接著她又為其幼孫野祖茹（即后來的贊普赤德祖贊）求婚，最終促成歷史上有名的金城公主和親吐蕃。金城公主與文成公主一樣代表著佛教新興勢力，公主入藏后的各種作為也體現了力圖復興吐蕃佛教的意圖。墀瑪類輔佐的赤德祖贊（khri-lde-gtsug-btsan）及其之后的赤松德贊（khri-srong-lde btsan）都延續了王后的既定策略，致力于發展佛教、加強王權，為赤熱巴巾時期吐蕃佛教的鼎盛局面奠定了基礎。敦煌吐蕃歷史文書P.T.1288《大事紀年》載中宗神龍元年（705）“贊普王子野祖茹與祖母墀瑪類駐于‘準’地，岱仁巴農囊扎、開桂多囊等叛，于本教之‘那拉’山頂殺岱仁巴等諸叛臣”，雖據此不能遽斷墀瑪類具有反苯的宗教傾向，但其和唐、興佛的舉動仍不免會觸動苯教利益。這或許就是敦煌苯教占卜書P.T.1047V《羊胛骨卜抄》出現“婦人當權，國王社稷敗亡”等負面說辭的歷史緣由。

通過上述對P.T.1047V《羊胛骨卜抄》的語言史分析與卜辭所涉史事的重新考釋，筆者認為此件文書不會早于赤松德贊時期，亦不會晚于赤祖德贊時期，應大致成書于公元8世紀后半期至9世紀前期之間。

四 《羊胛骨卜抄》學術價值芻議

P.T.1047V《羊胛骨卜抄》，不僅是敦煌藏文占卜文書中篇幅最長的寫卷，而且也是敦煌遺書中唯一的一件骨卜文書，形制特殊，內容豐富，是探究吐蕃民族文獻典籍與社會文化不可多得的珍貴資料。

預言卜辭一般多參考先前發生的時事，以增強自身的可信性，這是古代占卜文化的一個普遍特點。《羊胛骨卜抄》不僅詳細記述了多位贊普或大臣的活動細節，而且還保存了諸多與吐蕃王朝歷史相關的時事信息，如前文對“水沖跋布川”卜辭的考察，就有力證實了教法史籍有關吐蕃時期發生過“水卷旁塘宮”重大歷史災難記錄的可信性。因此，《羊胛骨卜抄》亦是研究吐蕃歷史的重要文本，就其中相關史事的考證與落實，可彌補傳統史料對吐蕃歷史記載不足的缺陷。

此外，《羊胛骨卜抄》對于梳理吐蕃苯教史同樣具有重要的學術價值。學界目前對苯教的整體發展脈絡雖已有較為清晰的認識，但就吐蕃時期苯教歷史研究而言，仍存在不少空白。作為苯教主導下的歷史文本，P.T.1047V《羊胛骨卜抄》所存有關占卜、儀軌等活動記錄，具體再現了苯教在祭祀、禳厭、療疾等領域的宗教實踐和在吐蕃社會生活中的重要歷史作用；而文書關于苯教神靈的豐富記述，不僅為重繪吐蕃時期苯教神靈譜系提供了可能，同時亦助益于學界對苯教與吐蕃政權關系的進一步理解——苯教護持國政的功能不僅僅體現在占卜預言方面，更體現在將贊普與政權安危置于苯教神靈體系的保護之下。從這一角度來看，《羊胛骨卜抄》與其說是一部占卜書，毋寧說是苯教教團強調其“國教”身份的一種文化表達。受吐蕃政權的多次打擊，苯教曾一度向西域、敦煌等其他地區傳播，但在吐蕃管轄時期的敦煌，苯教同樣受到當地佛教界的排擠[1]。在此情形下，苯教師需要借助《羊胛骨卜抄》的編寫，重申苯教曾經“護持國政”的政治地位與輝煌歷史，借以向區域社會傳遞其宗教生存合法性的現實訴求。敦煌藏文本《羊胛骨卜抄》創制的歷史背景即在于此。

最后需要注意的是，P.T.1047V《羊胛骨卜抄》特殊的苯教背景，決定了該文書的書寫者及其所代表的群體會有選擇性和傾向性地開展“歷史記憶”，筆者認為文書對墀瑪類的若干描述就是其生動例證。所以對卷中相關史事的考訂工作需要歷史地、辯證地進行，防止簡單盲目比定，唯有如此方能真正感悟文書中的歷史隱寓。

參考文獻：

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