反對自由主義原文精選(九篇)

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第1篇：反對自由主義原文范文

關(guān)鍵詞：信守內(nèi)容意旨；遵從譯語習(xí)慣；切合語體語域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結(jié)起來無疑就是：翻譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？翻譯的方法應(yīng)如何？

嚴(yán)復(fù)是中國近代第一位系統(tǒng)介紹西方學(xué)術(shù)的啟蒙思想家，在介紹西學(xué)的同時提出了翻譯的標(biāo)準(zhǔn)—“信、達、雅”，對中國現(xiàn)代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經(jīng)’！”②

雖然嚴(yán)復(fù)持論有故，但認真審視不難發(fā)現(xiàn)，“信、達、雅”實質(zhì)上既不是具有高度概括力的抽象標(biāo)準(zhǔn)，也不是具有切實指導(dǎo)性的具體標(biāo)準(zhǔn)，“從純理論的角度講，把信、達、雅并列起來作為翻譯標(biāo)準(zhǔn)是具有邏輯缺陷的，因為這似乎意味著：原文不達，也可以故意使之‘達’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，這樣和‘信’字，豈不自相矛盾？”③

《論語·雍也》說“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，意謂樸實的內(nèi)容多于文采就未免粗野，文采多于樸實的內(nèi)容又未免虛浮?？鬃犹岢拔馁|(zhì)彬彬”，反對浮華的辭藻，所以說“辭達而已矣”—言辭足以達意就可以了。《爾雅》序題下疏說：“爾，近也；雅，正也。言可近而取正也?！薄墩撜Z·述而》說“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”，其中的“雅言”是指區(qū)別于各地方言的“諸夏的話”—標(biāo)準(zhǔn)語，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的“普通話”。但是，嚴(yán)復(fù)的“雅”指的不是“利俗文字”—大眾的語言，而是“漢以前字法句法”。為了掩蓋“達”的矛盾，嚴(yán)復(fù)在“暢達”（如“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”）和“表達”（如“題曰達旨，不云筆譯”）之間周旋，取便發(fā)揮，借“辭達而已”求“信”—“為達即所以為信也”，借“言之無文，行之不遠”求“雅”—“信達之外，求其爾雅”。不難看出，嚴(yán)復(fù)的邏輯是：要“信”則必須“達”，要“達”則必須“雅”，換言之，“雅”是“達”的條件，“達”是“信”的條件，“為達”最終成了“求雅”的借口：“用漢以前字法句法，則為達易；用利俗文字則求達難?！?/p>

與“并世譯才”的林紓相比，嚴(yán)復(fù)所譯的書總共不過八九種，而在其所譯的這八九種書中，只有《群學(xué)肄言》、《原富》、《群己權(quán)界論》和《社會通詮》四種“略近直譯，少可譏議”，④此前“題曰達旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法”，⑤此后“中間義忄旨，則承用原書；而所引喻設(shè)譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹(jǐn)合原文與否，所不論也”。⑥嚴(yán)復(fù)雖然提出“信、達、雅”，但他本人并未完全履行。

嚴(yán)復(fù)是在譯介西學(xué)的時候提出“信、達、雅”的，因此“信、達、雅”作為翻譯的標(biāo)準(zhǔn)完備與否，必須結(jié)合當(dāng)時特定的歷史背景來審視，不能簡而單之地就事論事，從而忽視嚴(yán)復(fù)“辛苦辶多譯之本心”。

嚴(yán)復(fù)“竊以謂文辭者，載理想之羽翼”。⑦于是，從“達”來看，洋務(wù)派和傳教士翻譯的書“不合師授次第”，“不合政學(xué)綱要”，有?！爸袑W(xué)為體，西學(xué)為用”的目的，因而“非命脈之所在”。相比之下，“新西學(xué)”的命脈之所在則是“維新”，即運用進化論、天賦人權(quán)來反對天命論、君權(quán)神授論，用自然科學(xué)、機械唯物論來論證無神論，從而“開民智，強國基”。正是“于自強保種之事”，嚴(yán)復(fù)才“反復(fù)三致意焉”。從根本上說，嚴(yán)復(fù)的“辛苦辶多譯之本心”是“取便發(fā)揮”，其所謂“達旨”是“旨”在“達”資產(chǎn)階級民主主義理論的“民權(quán)平等之說”、“資本主義上升時期的自由主義與功利主義學(xué)說和自然科學(xué)及其方法論。

從“雅“來看，嚴(yán)復(fù)以“雅言”來“達旨”是“夫固有所不得已也”，因為當(dāng)時的白話遠未成熟，飽讀先秦詩書，受古文的熏陶而成積習(xí)，搖頭晃腦地讀起古書來連平仄也都留心的老夫子大抵不常接觸“利俗文字”，對“利俗文字”的運用不像對古文的運用得心應(yīng)手，但又要翻譯，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中擇取后者了，不僅翻譯的時候，甚至在日常寫作中，大概也會覺得用“用漢以前字法句法，則為達易”。更重要的是，作為復(fù)古的維新改良派，嚴(yán)復(fù)的翻譯所針對的讀者是操“雅言”的士大夫階層，為了使他們能夠看自己所譯的書，最好的辦法莫過于先用“雅言”來吸引他們，借“雅”以破啟錮閉，從而使頑固保守的士大夫階層樂于接受西方學(xué)理，正如嚴(yán)復(fù)在其《與梁任公論所譯〈原富〉書》中所言：“吾譯正以待多讀中國古書之人”，“若徒為近俗之辭，以便市井鄉(xiāng)僻之學(xué)，此于文界，乃所謂凌遲，非革命也?！币徽Z道破天機！嚴(yán)復(fù)的“雅”誠可謂用心良苦：從表達形式入手，使士大夫們認為“足與周秦諸子相上下”而最終“傾倒”。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)畢竟是帶有復(fù)古思想的維新改良主義者，后來又淪為保守派，不懂得“利俗文字”是歷史的必然，更不懂得“利俗大眾”是歷史的推動者。

單純從翻譯標(biāo)準(zhǔn)的角度審視，“若是全盤而真實地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，連它的文字的風(fēng)格、神韻都傳達了出來，則不但‘順’沒有問題，就是所謂‘雅’（如果原作是‘雅’的話）也沒有問題?！拧ⅰ_’（順）、‘雅’三字，實在作到一個‘信’就都有了?！雹鄰倪@個意義上說，嚴(yán)復(fù)的“信、達、雅”在邏輯上確實“先天不足”。

早在光緒二十年（1894年），馬建忠（1845-1900）就在其《擬設(shè)翻譯書院議》中對翻譯進行了深入的探討，提出了“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)：

夫譯之為事難矣，譯之將奈何？其平日冥心鉤考，必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，字櫛句比，以考彼此文字孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究，務(wù)審其音聲之高下，析其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理粗深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……。

在這段文字中，馬建忠不僅指出了“善譯”的條件—自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力，而且指明了“善譯”的過程—“一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”。對原文能夠達到“心悟神解”的程度，翻譯起來就自然能夠“振筆而書”，“譯成之文”就自然能夠成為“善譯”了—“無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異。”

馬建忠的“善譯”，一言以蔽之，即是“信”—從內(nèi)容意旨到風(fēng)格效果無所不信，較諸嚴(yán)復(fù)的“信、達、雅”則更具高度抽象的概括力，使“直譯”、“意譯”和“信、達、雅”在“無毫發(fā)出入于其間……與觀原文無異”中得到了統(tǒng)一。如果說“直譯”是為了“信”而“意譯”是為了“達”的話，那么，既然譯者已經(jīng)“確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”，并達到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不會成為問題；既然譯者已經(jīng)“考彼此文孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究”，又“審其音聲之高下，析起其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理精深奧折之所由然”，則“達”自然也不會成為問題。同時，以譯者能夠“摹寫其神情，仿佛其語氣”為前提，原文“雅”，“譯成之文”則定然不會“俗”，反之，原文“俗”，“譯成之文”也定然不會“雅”。

馬建忠的“善譯”無疑就是翻譯的最高境界，無論是奈達的“等效”，還是傅雷的“神似”，抑或錢鐘書的“化境”，均未跳出“善譯”的圈子。然而，在實際翻譯活動中如果采用“善譯”—或者“等效”、“神似”、“化境”—作為標(biāo)準(zhǔn)去衡量譯文，可以斷言，沒有任何譯文能夠“達標(biāo)”，因為“徹底和全部的‘化’是不可實現(xiàn)的理想”⑨。雖然高標(biāo)準(zhǔn)是為了嚴(yán)要求，但是既然“法乎其上”最終也只是“僅得其中”，那么與其取法“不可實現(xiàn)的理想”毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語的語言習(xí)慣；3）切合原文的語體語域。

有人偏重“精心的再創(chuàng)造”，視翻譯為藝術(shù)；有人偏重“一定的客觀規(guī)律”，視翻譯為科學(xué)。但是，不管視為藝術(shù)，還是視為科學(xué)，翻譯的根本任務(wù)即在于“傳真”，譯者不能充當(dāng)“說謊的媒婆”，⑩否則就會怨偶無數(shù)。翻譯無非是用新瓶子裝舊酒，雖然瓶子—語言文字類型—換了，但是酒—內(nèi)容風(fēng)格效果—卻不能變。

翻譯必須“忠實”，這是共識。但是，“忠實”什么？“忠實”的應(yīng)該是原文的內(nèi)容意旨和風(fēng)格效果，而不是原文的語言表達形態(tài)。如果斤斤于原文的語言表達形態(tài)，譯文無疑就會“異彩紛呈”，因“隔閡”而不“合格”。譯文的語言表達如果連“貫通”都做不到，讀者還怎么去“融會”？結(jié)果又怎么可能“與觀原文無異”？語言文字類型不同，語言表達習(xí)慣也就大不相同。

吳巖出其《從所謂“翻譯體”說起》中針對操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況一針見血地指出了“翻譯體”的實質(zhì)：一些譯者“一條腿走路”，“未能辯證地對待兩種語言文字”，譯文“是外國化了的中文”，未能“忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶稱自己“不通一種外國語，常常看些翻譯東西”，在《談?wù)劮g》一文中坦言“正因為不通外國語，我才要讀譯本呢”，揭示出這樣一個淺顯的道理：“別人不懂外文，所以要請教你譯；如果大家懂得，就不必勞駕了?！闭菓{著“不通一種外國語”的“外行”眼光，葉圣陶才看到并指出了問題的實質(zhì)。葉圣陶的核心思想是反對“死翻”?！八婪?，一言以蔽之，就是“用中國字寫的外國話”?！案鞣N語言的語言習(xí)慣都是相當(dāng)穩(wěn)定的”，“既然是兩種語言，語法方面，修辭方面，選詞造句方面，不同之處當(dāng)然很多”，“同樣一個意思，運用甲種語言該怎么樣表達，運用乙種語言該怎么樣表達”，不能“死翻”，即便“接受外來影響”，也“要以跟中國的語言習(xí)慣合得來為條件”。據(jù)葉圣陶想，“翻譯家是精通兩種語言的人，也就是能運用兩種語言來思維，來表達的人”，反觀之，“能運用兩種語言來思維，來表達的人”才算是“精通兩種語言的人”，“精通兩種語言的人”才能成為“翻譯家”。葉圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻譯家”，之所以成不了“翻譯家”，其根本原因就在于不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，而不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，最終結(jié)果就只能是“死翻”—“用中國字寫的外國話”。

吳巖以“內(nèi)行”的眼光審視“外國化了的中文”，站在“辯證地對待兩種語言文字”的思想認識高度來批語“翻譯體”，指出：“根據(jù)中國語言文字的特點，忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶以“外行”的眼光旁觀“用中國字寫的外國話”，立足于“精神兩種語言”的基本條件來批評“死翻”，指出：“各種語言的語言習(xí)慣都是相當(dāng)穩(wěn)定的，咱們接受外來影響要以跟中國的語言習(xí)慣合得來為條件”。吳巖與葉圣陶二人看問題的角度不同，觀點卻完全一致：“根據(jù)中國語言文字的特點”并“跟中國的語言習(xí)慣合得來”。吳巖和葉圣陶所針對的是操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況，主張譯文要“根據(jù)中國語言文字的特點”，要“跟中國的語言習(xí)慣合得來”。若就“所譯者”和“所以譯者”而言，吳巖和葉圣陶的主張無非是：遵從譯語的語言習(xí)慣！

第2篇：反對自由主義原文范文

Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.

Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness

翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結(jié)起來無疑就是：翻譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？翻譯的方法應(yīng)如何？

嚴(yán)復(fù)是中國近代第一位系統(tǒng)介紹西方學(xué)術(shù)的啟蒙思想家，在介紹西學(xué)的同時提出了翻譯的標(biāo)準(zhǔn) — “信、達、雅”，對中國現(xiàn)代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經(jīng)’！”②

雖然嚴(yán)復(fù)持論有故，但認真審視不難發(fā)現(xiàn)，“信、達、雅”實質(zhì)上既不是具有高度概括力的抽象標(biāo)準(zhǔn)，也不是具有切實指導(dǎo)性的具體標(biāo)準(zhǔn)，“從純理論的角度講，把信、達、雅并列起來作為翻譯標(biāo)準(zhǔn)是具有邏輯缺陷的，因為這似乎意味著：原文不達，也可以故意使之‘達’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，這樣和‘信’字，豈不自相矛盾？”③

《論語·雍也》說“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，意謂樸實的內(nèi)容多于文采就未免粗野，文采多于樸實的內(nèi)容又未免虛浮?？鬃犹岢拔馁|(zhì)彬彬”，反對浮華的辭藻，所以說“辭達而已矣” — 言辭足以達意就可以了?！稜栄拧沸蝾}下疏說：“爾，近也；雅，正也。言可近而取正也?！薄墩撜Z·述而》說“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”，其中的“雅言”是指區(qū)別于各地方言的“諸夏的話” — 標(biāo)準(zhǔn)語，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的“普通話”。但是，嚴(yán)復(fù)的“雅”指的不是“利俗文字” — 大眾的語言，而是“漢以前字法句法”。為了掩蓋“達”的矛盾，嚴(yán)復(fù)在“暢達”（如“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”）和“表達”（如“題曰達旨，不云筆譯”）之間周旋，取便發(fā)揮，借“辭達而已”求“信” — “為達即所以為信也”，借“言之無文，行之不遠”求“雅” — “信達之外，求其爾雅”。不難看出，嚴(yán)復(fù)的邏輯是：要“信”則必須“達”，要“達”則必須“雅”，換言之，“雅”是“達”的條件，“達”是“信”的條件，“為達”最終成了“求雅”的借口：“用漢以前字法句法，則為達易；用利俗文字則求達難?！?/p>

與“并世譯才”的林紓相比，嚴(yán)復(fù)所譯的書總共不過八九種，而在其所譯的這八九種書中，只有《群學(xué)肄言》、《原富》、《群己權(quán)界論》和《社會通詮》四種“略近直譯，少可譏議”，④此前“題曰達旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法”，⑤此后“中間義忄旨 ，則承用原書；而所引喻設(shè)譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹(jǐn)合原文與否，所不論也”。⑥嚴(yán)復(fù)雖然提出“信、達、雅”，但他本人并未完全履行。

嚴(yán)復(fù)是在譯介西學(xué)的時候提出“信、達、雅”的，因此“信、達、雅”作為翻譯的標(biāo)準(zhǔn)完備與否，必須結(jié)合當(dāng)時特定的歷史背景來審視，不能簡而單之地就事論事，從而忽視嚴(yán)復(fù)“辛苦辶多譯之本心”。

嚴(yán)復(fù)“竊以謂文辭者，載理想之羽翼”。⑦于是，從“達”來看，洋務(wù)派和傳教士翻譯的書“不合師授次第”，“不合政學(xué)綱要”，有?！爸袑W(xué)為體，西學(xué)為用”的目的，因而“非命脈之所在”。相比之下，“新西學(xué)”的命脈之所在則是“維新”，即運用進化論、天賦人權(quán)來反對天命論、君權(quán)神授論，用自然科學(xué)、機械唯物論來論證無神論，從而“開民智，強國基”。正是“于自強保種之事”，嚴(yán)復(fù)才“反復(fù)三致意焉”。從根本上說，嚴(yán)復(fù)的“辛苦辶多譯之本心”是“取便發(fā)揮”，其所謂“達旨”是“旨”在“達”資產(chǎn)階級民主主義理論的“民權(quán)平等之說”、“資本主義上升時期的自由主義與功利主義學(xué)說和自然科學(xué)及其方法論。

從“雅“來看，嚴(yán)復(fù)以“雅言”來“達旨”是“夫固有所不得已也”，因為當(dāng)時的白話遠未成熟，飽讀先秦詩書，受古文的熏陶而成積習(xí)，搖頭晃腦地讀起古書來連平仄也都留心的老夫子大抵不常接觸“利俗文字”，對“利俗文字”的運用不像對古文的運用得心應(yīng)手，但又要翻譯，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中擇取后者了，不僅翻譯的時候，甚至在日常寫作中，大概也會覺得用“用漢以前字法句法，則為達易”。更重要的是，作為復(fù)古的維新改良派，嚴(yán)復(fù)的翻譯所針對的讀者是操“雅言”的士大夫階層，為了使他們能夠看自己所譯的書，最好的辦法莫過于先用“雅言”來吸引他們，借“雅”以破啟錮閉，從而使頑固保守的士大夫階層樂于接受西方學(xué)理，正如嚴(yán)復(fù)在其《與梁任公論所譯〈原富〉書》中所言：“吾譯正以待多讀中國古書之人”，“若徒為近俗之辭，以便市井鄉(xiāng)僻之學(xué)，此于文界，乃所謂凌遲，非革命也?！币徽Z道破天機！嚴(yán)復(fù)的“雅”誠可謂用心良苦：從表達形式入手，使士大夫們認為“足與周秦諸子相上下”而最終“傾倒”。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)畢竟是帶有復(fù)古思想的維新改良主義者，后來又淪為保守派，不懂得“利俗文字”是歷史的必然，更不懂得“利俗大眾”是歷史的推動者。

單純從翻譯標(biāo)準(zhǔn)的角度審視，“若是全盤而真實地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，連它的文字的風(fēng)格、神韻都傳達了出來，則不但‘順’沒有問題，就是所謂‘雅’（如果原作是‘雅’的話）也沒有問題。‘信’、‘達’（順）、‘雅’三字，實在作到一個‘信’就都有了。”⑧從這個意義上說，嚴(yán)復(fù)的“信、達、雅”在邏輯上確實“先天不足”。

早在光緒二十年（1894年），馬建忠（1845-1900）就在其《擬設(shè)翻譯書院議》中對翻譯進行了深入的探討，提出了“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)：

夫譯之為事難矣，譯之將奈何？其平日冥心鉤考，必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，字櫛句比，以考彼此文字孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究，務(wù)審其音聲之高下，析其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理粗深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……。

在這段文字中，馬建忠不僅指出了“善譯”的條件 — 自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力，而且指明了“善譯”的過程 — “一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”。對原文能夠達到“心悟神解”的程度，翻譯起來就自然能夠“振筆而書”，“譯成之文”就自然能夠成為“善譯”了 — “無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異?！?/p>

馬建忠的“善譯”，一言以蔽之，即是“信” — 從內(nèi)容意旨到風(fēng)格效果無所不信，較諸嚴(yán)復(fù)的“信、達、雅”則更具高度抽象的概括力，使“直譯”、“意譯”和“信、達、雅”在“無毫發(fā)出入于其間……與觀原文無異”中得到了統(tǒng)一。如果說“直譯”是為了“信”而“意譯”是為了“達”的話，那么，既然譯者已經(jīng)“確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”，并達到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不會成為問題；既然譯者已經(jīng)“考彼此文孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究”，又“審其音聲之高下，析起其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理精深奧折之所由然”，則“達”自然也不會成為問題。同時，以譯者能夠“摹寫其神情，仿佛其語氣”為前提，原文“雅”，“譯成之文”則定然不會“俗”，反之，原文“俗”，“譯成之文”也定然不會“雅”。

馬建忠的“善譯”無疑就是翻譯的最高境界，無論是奈達的“等效”，還是傅雷的“神似”，抑或錢鐘書的“化境”，均未跳出“善譯”的圈子。然而，在實際翻譯活動中如果采用“善譯” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作為標(biāo)準(zhǔn)去衡量譯文，可以斷言，沒有任何譯文能夠“達標(biāo)”，因為“徹底和全部的‘化’是不可實現(xiàn)的理想”⑨。雖然高標(biāo)準(zhǔn)是為了嚴(yán)要求，但是既然“法乎其上”最終也只是“僅得其中”，那么與其取法“不可實現(xiàn)的理想”毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語的語言習(xí)慣；3）切合原文的語體語域。

轉(zhuǎn)貼于 有人偏重“精心的再創(chuàng)造”，視翻譯為藝術(shù)；有人偏重“一定的客觀規(guī)律”，視翻譯為科學(xué)。但是，不管視為藝術(shù)，還是視為科學(xué)，翻譯的根本任務(wù)即在于“傳真”，譯者不能充當(dāng)“說謊的媒婆”，⑩否則就會怨偶無數(shù)。翻譯無非是用新瓶子裝舊酒，雖然瓶子 — 語言文字類型 — 換了，但是酒 — 內(nèi)容風(fēng)格效果 — 卻不能變。

翻譯必須“忠實”，這是共識。但是，“忠實”什么？“忠實”的應(yīng)該是原文的內(nèi)容意旨和風(fēng)格效果，而不是原文的語言表達形態(tài)。如果斤斤于原文的語言表達形態(tài)，譯文無疑就會“異彩紛呈”，因“隔閡”而不“合格”。譯文的語言表達如果連“貫通”都做不到，讀者還怎么去“融會”？結(jié)果又怎么可能“與觀原文無異”？語言文字類型不同，語言表達習(xí)慣也就大不相同。

吳巖出其《從所謂“翻譯體”說起》中針對操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況一針見血地指出了“翻譯體”的實質(zhì)：一些譯者“一條腿走路”，“未能辯證地對待兩種語言文字”，譯文“是外國化了的中文”，未能“忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶稱自己“不通一種外國語，常?？葱┓g東西”，在《談?wù)劮g》一文中坦言“正因為不通外國語，我才要讀譯本呢”，揭示出這樣一個淺顯的道理：“別人不懂外文，所以要請教你譯；如果大家懂得，就不必勞駕了?！闭菓{著“不通一種外國語”的“外行”眼光，葉圣陶才看到并指出了問題的實質(zhì)。葉圣陶的核心思想是反對“死翻”?！八婪?，一言以蔽之，就是“用中國字寫的外國話”?！案鞣N語言的語言習(xí)慣都是相當(dāng)穩(wěn)定的”，“既然是兩種語言，語法方面，修辭方面，選詞造句方面，不同之處當(dāng)然很多”，“同樣一個意思，運用甲種語言該怎么樣表達，運用乙種語言該怎么樣表達”，不能“死翻”，即便“接受外來影響”，也“要以跟中國的語言習(xí)慣合得來為條件”。據(jù)葉圣陶想，“翻譯家是精通兩種語言的人，也就是能運用兩種語言來思維，來表達的人”，反觀之，“能運用兩種語言來思維，來表達的人”才算是“精通兩種語言的人”，“精通兩種語言的人”才能成為“翻譯家”。葉圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻譯家”，之所以成不了“翻譯家”，其根本原因就在于不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，而不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，最終結(jié)果就只能是“死翻” — “用中國字寫的外國話”。

吳巖以“內(nèi)行”的眼光審視“外國化了的中文”，站在“辯證地對待兩種語言文字”的思想認識高度來批語“翻譯體”，指出：“根據(jù)中國語言文字的特點，忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶以“外行”的眼光旁觀“用中國字寫的外國話”，立足于“精神兩種語言”的基本條件來批評“死翻”，指出：“各種語言的語言習(xí)慣都是相當(dāng)穩(wěn)定的，咱們接受外來影響要以跟中國的語言習(xí)慣合得來為條件”。吳巖與葉圣陶二人看問題的角度不同，觀點卻完全一致：“根據(jù)中國語言文字的特點”并“跟中國的語言習(xí)慣合得來”。吳巖和葉圣陶所針對的是操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況，主張譯文要“根據(jù)中國語言文字的特點”，要“跟中國的語言習(xí)慣合得來”。若就“所譯者”和“所以譯者”而言，吳巖和葉圣陶的主張無非是：遵從譯語的語言習(xí)慣！

每門語言都各有其不同的語體，而不同的語體之間存在著明顯的差異。雖然每門語言的大部分詞語適用于各種語體，但是不少詞語只用于某些特定的語體，有些詞語只見于書面語，有些詞語只用于某些特定的語體，有些詞語只見于書面語，有些詞語只用于口語。同時，交際身份、交際場合、交際內(nèi)容以及交際心理不同，遣詞造句均會有所不同。就翻譯而言，了解并掌握“所譯者”和“所以譯者”兩門語言中口語與書面語、正式語體與非正式語體之間的差異，進而在遣詞造句上不僅“合意”而且“合宜”，當(dāng)裨益匪淺。一般來說，原文用的是書面語體，譯文則不能用口語語體；原文用的是口語語體，譯文也不能用書面語體；原文非常正式，譯文則不能不正式；原文不正式，譯文也不能非常正式。雖然一門語言中的基本語法和詞匯是操該語言的大多數(shù)人都懂得并使用的，屬于“共同核心部分”（common core），然而不同的行業(yè)有不同的“行話”，不同的專業(yè)有不同的“術(shù)語”。譯文應(yīng)該是個統(tǒng)一的整體，譯文既不能口語與書面語糅雜，更不能“方言”與“雅言”紛呈?？傊?，翻譯的時候，譯者必須關(guān)注原文及譯文遣詞造句的“語域”（register），使譯文不僅在語義上“合意”，而且在語用上“合宜”（appropriate）。

據(jù)張中楹《關(guān)于翻譯中的風(fēng)格問題》一文載，有個美國人翻譯《論語·雍也》時最終將孔子發(fā)誓說的“天厭之”譯成了“God damn it”!用“God damn it”來譯“天厭之”雖然在語義上“合意”，但在語用上卻不“合宜” — 即便“心里著慌，口里發(fā)誓”，“文質(zhì)彬彬”的孔夫子也決不可能來一句美利堅“國罵”。由此可見，譯文除了信守原文的內(nèi)容意旨、遵從譯語的語言習(xí)慣之外，還必須切合原文的語體語域。

注 釋

① [唐]賈公彥《義疏》。

② 錢學(xué)森，科學(xué)的藝術(shù)與藝術(shù)的科學(xué)院[M].北京：人民文學(xué)出版社，1994，288。

③ 辜正坤，當(dāng)代翻譯學(xué)建構(gòu)理路略論 — （文學(xué)翻譯學(xué)）序[J]，中國翻譯， 2001，（1）。

④ 賀麟，嚴(yán)復(fù)的翻譯[A]. 羅新璋，翻譯論集[M].商務(wù)印書館，1984。

⑤ 嚴(yán)復(fù)，譯例言[A].

⑥ 嚴(yán)復(fù)，譯者自序[A]。

⑦ 嚴(yán)復(fù)，與梁任公論所譯書[A]。

⑧ 唐人，翻譯是藝術(shù)[A]。羅新璋，翻譯論集[M]。商務(wù)印書館，1984。

第3篇：反對自由主義原文范文

“兩腳踏中西文化，一心評宇宙文章”的林語堂先生是一位學(xué)貫中西，蜚聲海內(nèi)外的學(xué)者，是二十世紀(jì)中國文壇上作譯并舉的作家之一。作為作家，他以“極其美妙，令以英文為母語的人既羨慕欽佩又深感慚愧”的嫻熟的英語創(chuàng)作了四十多部英文著作；作為翻譯家，他翻譯和編譯了大量作品，如《中國和印度的智慧》、《老子的智慧》、《孔子的智慧》、《浮生六記》及《杜十娘》等，通過漢英譯介向西方讀者介紹中國傳統(tǒng)文化，對中西文化的交流做出了杰出的貢獻?；谧约旱姆g經(jīng)驗、思考和研究，林語堂在1933年發(fā)表了“論翻譯”一文，系統(tǒng)地介紹了他獨到的翻譯觀，從多個角度闡釋了他對翻譯的認識和態(tài)度，他的翻譯思想具有明顯的獨創(chuàng)價值和超前意識，為翻譯研究提供了許多值得挖掘的話題。近年來，在翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的背景下，學(xué)者們逐漸開始關(guān)注作為翻譯家的林語堂，研究其翻譯作品，但是大部分成果都局限于翻譯策略與方法及譯本的賞析與評價。［1］鑒于此，本文以林語堂先生最見功力的譯作《浮生六記》為切入點，運用生態(tài)翻譯學(xué)的理論框架，從生態(tài)翻譯視角對林語堂先生的翻譯思想進行探討和解讀。 所謂生態(tài)翻譯學(xué)，是指從翻譯生態(tài)的角度出發(fā)運用生態(tài)理性翻譯進行縱觀的整體性研究。［2］該理論從翻譯生態(tài)系統(tǒng)的整體性出發(fā)，詳盡闡述了翻譯實質(zhì)、翻譯過程、翻譯原則、翻譯方法和翻譯評價標(biāo)準(zhǔn)等翻譯本體研究問題，并探討了譯者與翻譯生態(tài)環(huán)境的相互關(guān)系，強調(diào)譯者的主觀能動性，提出了譯者為中心的翻譯理念。認為翻譯的實質(zhì)是“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”，翻譯過程就是譯者不斷適應(yīng)和選擇的循環(huán)過程，而制約該循環(huán)過程的則是“適者生存”、“汰弱留強”機制。［3］生態(tài)翻譯學(xué)還提出了“整合適應(yīng)選擇度”的概念，指出翻譯活動應(yīng)該在語言維、文化維和交際維進行“多維度適應(yīng)與適應(yīng)性選擇”，最佳翻譯是“整合適應(yīng)選擇度”最高的翻譯。［4］本文擬結(jié)合翻譯適應(yīng)選擇論及翻譯生態(tài)學(xué)的核心理念，對林語堂先生的翻譯思想及翻譯實踐作些探討。 一、“忠實、通順、美”———翻譯生態(tài)的和諧統(tǒng)一

生態(tài)翻譯學(xué)認為翻譯是一個整體和諧的系統(tǒng)，認為和諧統(tǒng)一是在翻譯各個環(huán)節(jié)都適用的理念。林語堂在“論翻譯”一文中第一句話就說“談翻譯的人首先要覺悟的事件，就是翻譯是一種藝術(shù)”，［5］認為翻譯藝術(shù)所依賴的有三條：“第一是譯者對于原文文字上及內(nèi)容上透徹的了解，第二是譯者有相當(dāng)?shù)膰某潭?，能寫出清順暢達的中文，第三是譯事上的訓(xùn)練，譯者對于翻譯標(biāo)準(zhǔn)及手術(shù)的問題有正當(dāng)?shù)囊娊?rdquo;。［5］ 也就是說，翻譯是在透徹了解源語的前提下，采用正確翻譯方法用順暢的語言譯為目的語的過程，從這三條中我們也能看到技藝和科學(xué)的影子，反映出翻譯是技藝、藝術(shù)和科學(xué)三者的有機統(tǒng)一。之后，林語堂先生談了翻譯標(biāo)準(zhǔn)問題。他這樣寫道：翻譯的標(biāo)準(zhǔn)問題，大概包括三方面。我們可依三方面的次序討論。第一是忠實標(biāo)準(zhǔn)，第二是通順標(biāo)準(zhǔn)，第三是美的標(biāo)準(zhǔn)。我們并須記得這所包括的就是：第一、譯者對原文方面的問題，第二、譯者對中文方面的問題，第三、是翻譯與藝術(shù)文的問題。以譯者所負的責(zé)任言，第一是譯者對原著者的責(zé)任，第二是譯者對中國讀者的責(zé)任，第三是譯者對藝術(shù)的責(zé)任。三樣的責(zé)任全備，然后可以謂具有真正譯家的資格。［5］在“忠實”的問題上，他提議用“字譯”和“句譯”，他反對“字譯”，認為“句譯”才是正確的翻譯方法和標(biāo)準(zhǔn)，忠實并非字字對譯，譯者對原文有字字了解而無字字譯出之責(zé)任，這是忠實的第一層含義；第二層含義是指譯文要忠實于原文之字神句氣和言外之意，譯者不僅要達意，而且要傳神；此外，忠實的第三義即絕對的忠實是不可能的，因為凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文氣文體及聲音之美完全同時譯出。”［5］在通順的問題上，他首先考慮到譯語讀者的因素，提出譯者對讀者的責(zé)任，認為譯者應(yīng)忠實于譯語文化的閱讀習(xí)慣，按照譯語的“行文心理”，以句義為先，字義為后，先有總意義而后分裂為一句之各部，這體現(xiàn)出他翻譯過程的總體觀。在“美”的問題上，他認為“翻譯于用之外，還有美的一方面須兼顧的，理想的翻譯家應(yīng)當(dāng)將其工作做一種藝術(shù)。”，翻譯藝術(shù)文最重要的是以原文之風(fēng)格與其內(nèi)容并重。 總體來講，林語堂先生的翻譯思想體現(xiàn)了達意與傳神、整體與局部、形式和內(nèi)容的和諧統(tǒng)一以及各翻譯主體間的和諧共處。這些都是翻譯標(biāo)準(zhǔn)在翻譯生態(tài)系統(tǒng)中和諧統(tǒng)一的體現(xiàn)，而且他對譯者三種責(zé)任的論述，突出了譯者的主體地位，這與生態(tài)翻譯學(xué)“譯者中心”的翻譯理念也是一致的。 二、《浮生六記》的選擇———翻譯主體的“譯者中心”

翻譯適應(yīng)選擇論將翻譯的實質(zhì)定義為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”。這個定義表明了翻譯活動中無論是“選擇性適應(yīng)”還是“適應(yīng)性選擇”都是由“譯者”完成的，包括譯者對“需要”、“能力”與“翻譯生態(tài)環(huán)境”的適應(yīng)與選擇，翻譯生態(tài)環(huán)境是多種因素的組合，包括譯者所處的時代背景，政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境，翻譯動機和目的，個人的道德觀、文學(xué)觀、審美觀、翻譯觀等諸多客觀和主觀因素，這些都會影響譯者在文本選擇上的傾向，而這種傾向又能反映出譯者的思想觀念。［6］換言之，在翻譯生態(tài)環(huán)境制約選擇譯者的同時，譯者也能選擇適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境，從而主導(dǎo)自己的翻譯活動。［7］而林語堂英譯《浮生六記》從文本的選擇到翻譯操作過程中具體策略的選擇都是他對外部生態(tài)環(huán)境及自身心理需要的選擇與適應(yīng)的結(jié)果，體現(xiàn)了生態(tài)翻譯學(xué)倡導(dǎo)的“譯者為中心”的理念，即譯者在翻譯過程中處于中心地位并發(fā)揮主導(dǎo)作用。#p#分頁標(biāo)題#e# 《浮生六記》是清朝文學(xué)愛好者沈復(fù)所寫的體裁較為廣泛的自傳性質(zhì)的小說，作者以清新生動的文筆，描述了他的婚姻愛情生活、家庭變故及閑情異趣和山水游記。作者和他的妻子志趣投合，在簡樸的生活中，雖然窮困潦倒，飽受生活的折磨，但“一意求享浮生半日閑的清福”，反映了受中華傳統(tǒng)文化熏陶的中國知識分子歷經(jīng)人生磨難仍然熱愛自然追求真美的精神境界。該小說寫作的特點在于“真純率真”，處處表現(xiàn)出自然天性和本真心靈，即“性靈”之風(fēng)。 林語堂先生選擇《浮生六記》首先是出于對自我需要的適應(yīng)與選擇。在生活態(tài)度上林語堂追求自然閑適，崇尚本真，淡泊名利，追求自由與心理自適；在文藝觀上，林語堂由于深受浪漫主義和自由主義精神的影響，推崇“獨抒性靈，不拘格套”的性靈論主張，認為應(yīng)該在尋常的事物中談出天趣、物趣、世情、人情來?！陡∩洝贩从吵鰜淼闹袊娜说闹愠贰⑻竦赃m的天性以及沈復(fù)夫婦不求功名利祿但求精神自由的處世態(tài)度與林語堂的生活哲學(xué)和文藝觀正好契合，精神情感上的共鳴，生活方式和人生價值上的認同，使林語堂發(fā)愿將它譯成英文。林語堂認為中國譯論應(yīng)植根于中國傳統(tǒng)文化，對翻譯主體雙語能力，學(xué)識修養(yǎng)的要求之外，還強調(diào)翻譯作品要與譯者的個性氣質(zhì)相一致。林語堂根據(jù)自己的人生態(tài)度、性格氣質(zhì)和審美情趣，選擇翻譯這部作品，不僅找到了文學(xué)上的知音，更是滿足了他內(nèi)心對那種淳樸自甘生活的向往，反映出林語堂在張揚無拘無束的生命狀態(tài)的同時，努力抵制當(dāng)時文學(xué)日益政治化的傾向，體現(xiàn)出他對譯本的適應(yīng)性選擇及主體性。 林語堂選擇這部作品翻譯還反映出他對譯語世界的適應(yīng)與選擇。他于1935年開始翻譯《浮生六記》，當(dāng)時的西方世界一方面政治經(jīng)濟發(fā)展異常迅速，文學(xué)作為反映政治和經(jīng)濟生活的手段也在發(fā)生著翻天覆地的變化，許多學(xué)者為了擺脫傳統(tǒng)的束縛，探索新的表達方式，開始轉(zhuǎn)向他們所熟悉的文化傳統(tǒng)之外的東方世界去尋找出路。［8］林語堂通過這部作品的譯介向西方讀者介紹中國傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想以及天然質(zhì)樸的“性靈文學(xué)”主張和閑適自由的生活態(tài)度，而這也正是當(dāng)時經(jīng)濟高度發(fā)達的西方國家在精神上的一種期待和需求，與工業(yè)時代被異化的人們自然產(chǎn)生的回歸人類本性的方向相一致。 三、翻譯過程的適應(yīng)與選擇及譯者的“譯有所為”　 　翻譯適應(yīng)選擇論將翻譯方法概括為以“語言維”、“文化維”、“交際維”這三維為主的多維度轉(zhuǎn)換，即譯者要在這三個層面上進行適應(yīng)性選擇和選擇性適應(yīng)，而制約適應(yīng)與選擇的機制是“汰弱留強”。［9］在《浮生六記》的翻譯過程中，林語堂先生一方面為了維護并向西方傳遞本民族語言文化，保留了中國文化的一些原汁原味，另一方面又考慮到了譯語讀者的閱讀需要和文學(xué)鑒賞能力，因此并沒有局限于某一種翻譯策略，時而歸化，時而異化，有時在處理同一個文化現(xiàn)象時歸化異化并用，翻譯方法也是兼有直譯、意譯、音譯、注釋、省略等，來傳遞原文的語言、文化及交際信息。但是這種靈活多變并非任意而為。這是林語堂基于自己精純嫻熟的英語水平的基礎(chǔ)上，在考慮了譯語讀者的期待視野和審美能力的前提下，以傳播中國道家哲學(xué)思想和閑淡自適的處事態(tài)度等傳統(tǒng)文化為目的，在語言維、文化維和交際維等多個層面上適應(yīng)性選擇的結(jié)果。而且林語堂自稱“前后易稿不下十次”。由此可見，他在翻譯期間總是反復(fù)琢磨，可謂傾心傾力，兢兢業(yè)業(yè)。這個譯文的不斷修改過程便是一次又一次的“去粗取精”的過程，從翻譯生態(tài)學(xué)的角度來看，這就是一個“汰弱留強”的過程。［10］ 生態(tài)翻譯學(xué)提出的“譯有所為”有兩層含義。一是指翻譯出來的東西可以做事情，側(cè)重于客觀效果；二是指運用翻譯可以做事情，側(cè)重于主觀效果。也就是說譯者通過翻譯這種創(chuàng)造性活動，可以自覺能動地做自己想做的事情，“譯有所為”或為語言創(chuàng)新，或為交際溝通，或為文化漸進，或為社會變革，或為文明積淀，或為譯學(xué)發(fā)展。［11］ 林語堂的翻譯思想和翻譯實踐都體現(xiàn)出了這種譯有所為。就其翻譯思想而言，他提出的“通順”、“忠實”、“美”的標(biāo)準(zhǔn)以及譯者對原作者、讀者和藝術(shù)的責(zé)任的論述，涉及到了“可譯”與“不可譯”、歸化與異化以及讀者接受的問題，此外他還從心理學(xué)角度指出“其實翻譯的問題，仍不外乎譯者的心理及所譯的文字的兩樣的關(guān)系，所以翻譯問題可以說是語言文字及心理問題。”［5］林語堂從語言學(xué)、心理學(xué)、接受美學(xué)的角度論述了翻譯的標(biāo)準(zhǔn)和本質(zhì)，把翻譯研究從純語言學(xué)研究提升到了文藝心理研究的高度，他提到的譯者的三種責(zé)任從理論上強調(diào)了譯者的主體地位，而且把讀者反映納入到翻譯理論研究，揭示了翻譯主體除了譯者和原作者，還應(yīng)包括讀者。林語堂地翻譯思想在繼承前人的基礎(chǔ)上，有很大的突破和發(fā)展，拓寬了翻譯理論研究的視角，更科學(xué)地揭示了翻譯的本質(zhì)，為我國譯學(xué)研究的發(fā)展做出了杰出貢獻。 此外，林語堂依托他對中西方文化的了解及他對中英兩種語言爐火純青的掌握，通過譯介活動，向中國人介紹西方文化，向西方介紹中國文化，為促進中西方文化的溝通與融合架起了橋梁。林語堂選擇翻譯《浮生六記》旨在介紹異于西方的中國文化，從而在西方世界的讀者心里建立一種中國的文化品格和文化精神。正是他這種“譯有所為”才讓我們更深層次地認識到他的翻譯理論與實踐的價值。而《浮生六記》英譯本備受西方讀者喜愛，它能夠長期流傳、經(jīng)久不衰的事實本身也印證了生態(tài)翻譯學(xué)“適者生存”、“適者長存”的法則。 四、結(jié)語 本文一方面運用翻譯生態(tài)學(xué)詮釋了林語堂先生的翻譯思想與實踐，另一方面通過對林語堂先生翻譯思想與實踐的探討，反觀了生態(tài)翻譯學(xué)的解釋力。林語堂的翻譯思想體現(xiàn)了翻譯生態(tài)的“和諧統(tǒng)一”及各翻譯主體的“和諧共處”；《浮生六記》譯本的選擇反映了翻譯主體的“譯者中心”；在具體翻譯操作過程中歸化異化策略的交替與并行反映了譯者在“語言維”、“文化維”、“交際維”等多個層面上的適應(yīng)性選擇與選擇性適應(yīng)；林語堂為譯論研究及中西文化融合的貢獻反映了譯者的“譯有所為”；英譯《浮生六記》十多次的易稿及該譯作的長期流傳反映出翻譯過程的“汰弱留強”及譯本的“適者長存”。作者期望本文能為林語堂翻譯思想及實踐的研究有所啟發(fā)。#p#分頁標(biāo)題#e#

第4篇：反對自由主義原文范文

主張在當(dāng)今中國照搬西方的話語體系，或者主張顛覆指導(dǎo)思想地位、以“新儒教”作為“國教”等等是根本錯誤的

話語體系，說到底，屬于社會思想文化范疇，它就是社會核心價值體系的具體體現(xiàn)。由話語體系而涉及的話語權(quán)，其實就是社會核心價值體系的吸引力、感染力和影響力。擁有話語權(quán)，就會人民團結(jié)、社會和諧、國家強大，反之則人心渙散、社會分裂、國勢衰頹。話語權(quán)不是以勢壓人、強加于人所能擁有；是否真正擁有話語權(quán)，最終取決于話語體系所體現(xiàn)的社會核心價值體系是否順應(yīng)歷史發(fā)展和推動社會進步、是否真實反映和努力維護人民群眾的根本利益。

因此，建構(gòu)中國特色社會主義話語體系，必須立足于人民群眾的偉大實踐，踐行社會主義核心價值體系，堅持走中國特色社會主義道路。盡管我國社會經(jīng)歷著深刻的變革，社會生活和人們的利益關(guān)系日益多樣化，社會思想和價值觀念也日益多樣化，但只有堅持走中國特色社會主義道路，踐行社會主義核心價值體系，才能既尊重和包容多樣性價值觀，又不斷擴大社會認同、增進思想共識、凝聚共同的價值觀。而那種脫離人民群眾的實踐，主張在當(dāng)今中國照搬西方的話語體系，或者主張顛覆指導(dǎo)思想地位、以“新儒教”作為“國教”等等，都違背了中國人民的根本利益、背離了社會主義核心價值體系，是根本錯誤的。

當(dāng)然，核心價值體系并不直接派生出話語體系，踐行社會主義核心價值體系、堅持走中國特色社會主義道路，也不能自然而然地產(chǎn)生中國特色社會主義話語體系。構(gòu)建話語體系，絕非簡單的文字游戲。構(gòu)建先進的話語體系，更是為發(fā)揮先進的核心價值體系的影響力，運用先進的世界觀和方法論闡釋世界、改造世界的艱辛而崇高的創(chuàng)造性的科學(xué)工作?？梢哉f，我們黨歷來高度重視話語體系建構(gòu)的工作。黨用指導(dǎo)中國的革命、建設(shè)和改革，強調(diào)必須把基本原理與中國實際和時代特征相結(jié)合，堅持不懈地進行中國化的偉大工程，這是黨和人民的事業(yè)不斷取得勝利的一條基本經(jīng)驗。中國化，就包含了話語體系的建構(gòu)。當(dāng)前，要認真總結(jié)我們黨在話語體系建構(gòu)方面的歷史經(jīng)驗和新鮮經(jīng)驗，積極推進中國特色社會主義話語體系建構(gòu)，在具體做法上建議：一要深刻認識中國特色社會主義事業(yè)生機勃勃地前進是中國特色社會主義話語體系建構(gòu)的不盡源泉，滿腔熱忱地學(xué)習(xí)和宣傳我們黨在改革和建設(shè)方面的新探索、新舉措、新經(jīng)驗、新概括和新思想，積極用中國化的重大實踐創(chuàng)新和理論創(chuàng)新成果武裝群眾、團結(jié)群眾、鼓舞群眾，幫助群眾萬眾一心推動歷史前進。二要堅持深入群眾，拜人民群眾為師，把宣傳群眾與學(xué)習(xí)群眾結(jié)合起來，虛心學(xué)習(xí)群眾生動活潑的語言，虛心學(xué)習(xí)群眾的智慧和歷史首創(chuàng)精神，不但要為群眾排憂解難、解疑釋惑，而且要和群眾一起創(chuàng)造新生活，以群眾的生動創(chuàng)造豐富和推動黨和國家的科學(xué)決策。三要在深入群眾、深入基層的過程中，勤于社會調(diào)查、活躍學(xué)術(shù)研究，積極反映人民群眾的新要求、新期待，不斷探索和回答現(xiàn)代化建設(shè)和和諧社會建設(shè)實踐遇到的重大新課題。四要推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮，既要立足于中國特色社會主義的偉大實踐，又要積極吸取傳統(tǒng)文化和外國文化中有益的養(yǎng)分，切實貫徹，形成和發(fā)展鼓勵創(chuàng)新的社會氛圍，不斷豐富人民群眾的精神生活，不斷拓展中國特色社會主義話語體系建構(gòu)的廣闊空間。

國際話語權(quán)，實際上是國家軟實力的重要體現(xiàn)，根本上就是國家意識形態(tài)特別是價值觀的國際吸引力和影響力

改革開放以來，我國經(jīng)濟實現(xiàn)連續(xù)30多年的持續(xù)快速發(fā)展，經(jīng)濟總量已居世界第二位，社會全面進步，人民生活大幅改善，國際地位不斷提高，對世界經(jīng)濟發(fā)展、特別是在幫助世界克服國際金融危機影響方面發(fā)揮了重要作用，為世界各國所公認和贊許。世界的發(fā)展越來越離不開中國，中國的發(fā)展也越來越離不開世界。但是，西方國家某些勢力利用手中掌握的國際話語權(quán)，丑化我國家形象，蓄意散布“中國”，鼓動貿(mào)易保護主義，甚至復(fù)活冷戰(zhàn)思維，妄圖干擾、阻滯我和平發(fā)展。面對嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，我們必須加強中國特色社會主義話語體系的建構(gòu)，不斷提升國家文化軟實力，爭取更多的國際話語權(quán)。

國際話語權(quán)，實際上是國家軟實力的重要體現(xiàn)，根本上就是國家意識形態(tài)特別是價值觀的國際吸引力和影響力。掌握了國際話語權(quán)，在國際競爭中就更多的占據(jù)主動地位，更有利于實現(xiàn)其國家意志。在國際話語權(quán)問題上，西強我弱仍然是我們必須面對的嚴(yán)峻現(xiàn)實。要提升我國的國際話語權(quán)，客觀存在著不少不利條件，需要我們在加強中國特色社會主義話語體系建構(gòu)中保持清醒頭腦和付出更多努力。

但是，事情正在起變化。應(yīng)當(dāng)看到，軟實力的消長和軟實力的發(fā)揮，總是以國家硬實力為基礎(chǔ)和后盾。西方國家擁有強大的軟實力、掌握國際話語權(quán)，與其擁有強大的經(jīng)濟、科技、軍事等硬實力有著密切關(guān)系。不過，進入新世紀(jì)以來，連續(xù)發(fā)動戰(zhàn)爭，特別是國際金融危機的肆虐，給西方經(jīng)濟帶來了猛烈沖擊。而世界謀和平、求發(fā)展的歷史潮流洶涌澎湃，以金磚國家為代表的新興經(jīng)濟體蓬勃發(fā)展，在全球的經(jīng)濟分量越來越大，積極推動建立國際經(jīng)濟政治新秩序。世界不少國際戰(zhàn)略家據(jù)此做出世界經(jīng)濟重心向東方轉(zhuǎn)移的預(yù)言，反映出國際格局正在發(fā)生重大的歷史性演變。這種演變，不可避免會影響各國軟實力的消長。

而且，國際話語權(quán)本身也不是哪個國家或國家集團的專利。誰能擁有國際話語權(quán)，最終要看誰的意識形態(tài)特別是價值觀能夠正確回答當(dāng)今的世界性時代課題、有力推動人類文明發(fā)展進步。近幾年西方國家爆發(fā)的金融危機及應(yīng)對失當(dāng)，宣告了西方新自由主義思潮的破產(chǎn)。而這個思潮正是西方意識形態(tài)包括其價值觀的集中體現(xiàn)，它的破產(chǎn)導(dǎo)致人們對其自詡的“普世價值”的深刻懷疑，這是對西方國家握有的國際話語權(quán)的一次影響深遠的撼動。

因此，建構(gòu)中國特色社會主義話語體系，一定要有寬闊的國際視野。以這樣的視野縱觀世界風(fēng)云，就會勇敢地面對國際話語權(quán)西強我弱的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，以清醒的頭腦、高度的歷史責(zé)任感和理論自覺，努力加強中國特色社會主義話語體系建設(shè)；就會敏銳地捕捉世界歷史演變的軌跡，堅持走中國特色社會主義道路，以堅定的理論自信去創(chuàng)造性地建構(gòu)中國特色社會主義話語體系，以理論自強的信念和行動為我國的和平發(fā)展?fàn)幦「嗟膰H話語權(quán)。

基于這樣的思考，我們抓住歷史機遇，建構(gòu)中國特色社會主義話語體系，有理由提出以下建議。一是要堅定不移走中國特色社會主義道路，探索、總結(jié)和提煉中國改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的成就和經(jīng)驗，理直氣壯地宣傳和闡釋實事求是、改革開放、科學(xué)發(fā)展、社會和諧、世界和平等理念，積極與世界各國平等交流、相互借鑒。二是要認真研究和學(xué)習(xí)借鑒世界各國包括西方國家在話語體系建構(gòu)、軟實力建設(shè)等方面的經(jīng)驗，認真研究和學(xué)習(xí)借鑒世界各國包括西方國家思想文化中一切有益的成分，認真研究和學(xué)習(xí)借鑒各國文化交流、話語接受的規(guī)律和經(jīng)驗，努力提高中國特色社會主義話語體系的吸引力、感染力和滲透力。三是要反對包括話語霸權(quán)在內(nèi)的各種霸權(quán)主義，提倡不同國家不同民族不同文明平等相待、、相互學(xué)習(xí)、合作共贏，尊重文明多樣性，維護世界和平，促進世界和諧。四是要積極主動與各國共同探討諸如文明對話、世界和平、科學(xué)發(fā)展、生態(tài)文明等等各種世界性的重大時代課題，積極占據(jù)世界思想文化制高點，加強國際合作，為人類文明進步做出自己的貢獻。

第5篇：反對自由主義原文范文

關(guān)鍵詞：日譯新詞；王國維；嚴(yán)復(fù)；梁啟超

中圖分類號：H059文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2012）11-0173-03

一、日譯新詞的流行

后，康有為、梁啟超東渡日本，漢字?jǐn)?shù)量占“十之六七”的日譯西書以及日本人撰寫的西學(xué)論著吸引了他們的注意。赴日不久，梁啟超即作《論學(xué)日本文之益》一文：“乃大聲疾呼，以告我同志曰：我國人之有志新學(xué)者，盍亦學(xué)日本文哉?！庇肿墩撟g書》，宣傳翻譯日本書籍的好處。同年，湖廣總督張之洞作《勸學(xué)篇》，其中《游學(xué)》、《廣譯》兩篇集中論及派遣留學(xué)生、翻譯西書的益處?！队螌W(xué)》篇提到：“至游學(xué)之國，西洋不如東洋：一、路近省費，可多遣；一、去華近，易考察；一、東文近于中文，易通曉；一、西書甚繁，凡西學(xué)不切要者，東人已刪節(jié)而酌改之?！薄稄V譯》篇也極力強調(diào)“取徑東洋”是學(xué)習(xí)西方的捷徑。

政治見解相左的張、梁二人在這個問題上出乎尋常地達成一致，這無疑反應(yīng)出當(dāng)時某種時代趨勢。明治時代的日文中包含大量漢字，相對于英、法等西方文字而言，中國人翻譯日文顯然容易得多，日本作為溝通中西的捷徑開始受到大量關(guān)注。此外，張、梁的言論也表露出近代學(xué)人心目中東洋之學(xué)與西學(xué)的等級關(guān)系：從學(xué)理的層面來講，東洋之學(xué)不及西洋之學(xué)，但從效率、功用的角度來看，學(xué)西洋又不如學(xué)東洋。

1896年起，清政府開始派遣留日學(xué)生，此后數(shù)年間，科舉遭廢，赴日留學(xué)人數(shù)激增。日譯西書以及日本介紹西方書籍的著作，甚至日本教科書等都紛紛譯介為漢語，大量日譯新詞隨之流入中國。所謂日譯新詞，簡單來說，是指近代日本在大舉學(xué)習(xí)西方時借用漢字翻譯的西學(xué)術(shù)語。日譯新詞雖然在形式上都是漢字，但大多與漢字的傳統(tǒng)構(gòu)詞法不同。根據(jù)實藤惠秀等人的總結(jié)，日譯新詞可以分為如下幾種：

1. 日本人通過組合不同漢字、新創(chuàng)造的詞匯，如“哲學(xué)”、“說明”等。

2. 中國古代漢語中固有卻罕見的詞匯，日本人用其表達新的意義。在此過程中，古漢語的詞義被改變了。如“科學(xué)”在古代漢語中的本意是“科舉之學(xué)”，日本則將該詞用作“science”的對應(yīng)詞，改變了其原始漢譯。

3. 十六、十七世紀(jì)在華傳教士和中國開明知識分子曾合作翻譯了一批西書，日本人將其翻刻訓(xùn)點，吸收了其中的漢譯詞匯。這些詞匯在中國長期未見流行，到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初又通過翻譯日文的熱潮回流入中國。比如“市場”、“民族”等，①屬于劉禾在馬西尼（Federico Massini）研究基礎(chǔ)上提出的“回歸的書寫形式外來詞”（return graphic loan）。

在追求“效速”的心理以及“和文漢讀法”②的影響下，這個時期漢譯作品的水平普遍較低。翻譯者對日譯名詞大多生吞活剝，招致很多批評。1915年，一本題為《盲人瞎馬之新名詞》的書中譏諷說：“其中佶屈聱牙解人難索之時髦語比比皆是?！痹摃髡吲砦淖姊奂怃J批判了帶有“日本語臭”的中國翻譯。不過，他所攻擊的五十九個新名詞大多變成了現(xiàn)代漢語常用詞，比如“取締”、“積極的/消極的”、“目的”等。

相對日語原文而言，當(dāng)時的翻譯幾乎全是“直譯”，漢語譯文中夾雜著許多日譯新詞，由于國內(nèi)讀者對這些新詞的涵義不甚了了，譯者遂附加冗長的注釋，一系列解釋日譯新詞的詞典也應(yīng)運而生，比如汪榮寶等人編的《新爾雅》（1903年）等。日譯新詞的大量引入對漢語系統(tǒng)造成了巨大沖擊，同時也促進了中國詞匯從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變革，進而為現(xiàn)代漢語的生成打下了基礎(chǔ)，具體影響表現(xiàn)在雙音節(jié)、三音節(jié)甚至四音節(jié)詞匯空前增加，改變了以單音節(jié)為主的中國傳統(tǒng)詞匯，其中尤其是抽象名詞數(shù)量激增，前綴、后綴式構(gòu)詞法變得普遍，比如“性”、“化”、“的”等等。同時，動補結(jié)構(gòu)的新詞大量出現(xiàn)，如“擴大”、“加強”等。此外，還出現(xiàn)了一些不符合中國傳統(tǒng)構(gòu)詞法的新詞匯，比如“手續(xù)”、“取締”等等。

二、近代學(xué)人的態(tài)度

針對日譯新詞大量涌入中國的問題，近代學(xué)人的態(tài)度十分復(fù)雜。以下擬選取張之洞、梁啟超、嚴(yán)復(fù)、王國維為代表，考察近代大批日譯新詞進入中國后，在知識界引發(fā)的震動。

1905年，張之洞負責(zé)頒行的《奏定學(xué)堂章程》中申明：不準(zhǔn)亂用不夠“雅馴”的日譯新詞，然而，這并不意味著他杜絕使用日譯新詞，在張氏本人的《勸學(xué)篇》中，“代數(shù)”、“牧師”等新名詞赫然在目，原因是對于傳統(tǒng)中國所無之物，如果不用新名詞則很難表達。張之洞的態(tài)度表明，清末部分學(xué)人注意到日譯新詞對漢語系統(tǒng)的威脅，本能地予以抵制，但由于古代漢語體系不足以應(yīng)對大量新事物，再加上耳濡目染的“習(xí)得”力量，他們?nèi)圆坏貌皇褂眠@些詞匯。從根本上說，這反映出以往穩(wěn)定的詞與物的對應(yīng)系統(tǒng)在外界影響下發(fā)生紊亂。張之洞對日譯新詞的抵制還反映出在中西碰撞的時代主題下，晚清學(xué)人的心理落差巨大，他們雖然依戀并維護古代漢語體系，但卻只能為其吟唱挽歌。無論如何，以“雅馴”與否作為接受或排斥日譯新詞的標(biāo)準(zhǔn)的確缺乏說服力。時任京師大學(xué)堂日本教習(xí)的服部宇之吉就曾援引唐代譯經(jīng)的例子加以辯駁，說明“雅馴”的標(biāo)準(zhǔn)并不是本質(zhì)化的：“然學(xué)術(shù)欲隨時而進步，學(xué)者隨事而創(chuàng)作新語，亦勢所不得免也。創(chuàng)作新語，中國不乏其例?！刺拼实茸g佛典亦多用此法?！实人鶆?chuàng)作之語，在當(dāng)時未必皆雅馴，而今人則不復(fù)問其雅馴與否。由是觀之，語之雅馴與否，畢竟不過慣與不慣而已?！雹?/p>

日譯新詞流行中國，梁啟超應(yīng)屬最主要的倡導(dǎo)者之一。流亡日本后，梁啟超使用的重要術(shù)語絕大多數(shù)都變成了日譯新詞。除了動筆翻譯以外，他還將新詞匯和日本文體風(fēng)格融入文章當(dāng)中。然而，梁啟超本人對日譯新詞并非全盤肯定。比如，他在《釋革》（1902年）一文中指出日本將“revolution”譯為“革命”并不確當(dāng)：“革命”一詞出自《易》、《書》，攜帶著在中國傳統(tǒng)文化中所特有的意義，與“revolution”在英語中的意思不盡相符，梁啟超建議改譯為“變革”。梁啟超把日譯新詞放在古代漢語傳統(tǒng)中進行考察，由此提出的批駁意見應(yīng)該說是有根據(jù)的，盡管如此，個人的提議在時代大潮面前顯得蒼白無力。最后，梁啟超本人也接受了“革命”一詞：在兩年后成書的《飲冰室文集類編》中，不難發(fā)現(xiàn)《中國歷史上革命之研究》、《俄羅斯革命之影響》等篇名。

相比之下，嚴(yán)復(fù)的態(tài)度更為明確，他堅決反對日譯新詞，并通過翻譯實踐自創(chuàng)新詞。從1895年《天演論》到1909年《名學(xué)淺說》，嚴(yán)復(fù)反對移譯“東文”，主張自創(chuàng)新詞，用文言譯西文，而他自創(chuàng)新詞的態(tài)度是十分嚴(yán)肅的，自謂“一名之立，旬月踟躕”。在他看來，要領(lǐng)會西學(xué)的真諦必須學(xué)習(xí)西文，不應(yīng)借助日本的媒介；同時，日譯新詞破壞了漢語固有體系，不值得提倡。翻譯時，嚴(yán)復(fù)總是竭力從古漢語中找出與西文對應(yīng)的詞匯。比如《與梁啟超書》一文中，嚴(yán)復(fù)解釋了他如何把“economics”譯為“計學(xué)”：首先考察“economics”一詞在西方語境中的原初意義，然后再返回古漢語中，找到與“economics”古意對應(yīng)的詞匯“計學(xué)”。盡管“economics”在現(xiàn)代英語中的含義已變，“計學(xué)”不足以概括這一詞匯的現(xiàn)代內(nèi)涵，但如此翻譯能夠確?！安桓簟保瑒龠^日譯“經(jīng)濟”。

梁啟超曾在《新民叢報》上批評嚴(yán)譯過于古奧，嚴(yán)復(fù)反駁說：“文辭者，載理想之羽翼，而以達情感之音聲也。是故理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙俗之氣?！眹?yán)復(fù)的目標(biāo)讀者正是“多讀古書”的學(xué)者。盡管嚴(yán)復(fù)選取的譯名大多沒有保留下來，比如“l(fā)ogic－名學(xué)”；“evolution－天演”；“l(fā)ibrarian－秘書監(jiān)”等，但它們代表了一種可能性，即通過翻譯溝通古代漢語與西方文字，打破中西傳統(tǒng)之間的隔斷，顯得彌足珍貴。當(dāng)然還應(yīng)注意，嚴(yán)復(fù)師從桐城派吳汝綸，同時又有留學(xué)英倫的經(jīng)歷，他所受日本文化影響甚微，使得他的觀點有別于梁啟超等留日人士。

與同時代其他人相比，王國維對該問題的見解頗為獨到，值得詳細分析。王國維的態(tài)度集中體現(xiàn)在1905年的《論新學(xué)語之輸入》中。該文開門見山，指出“新語之輸入”是近年學(xué)術(shù)界“最著之現(xiàn)象”。語言和思想之間聯(lián)系緊密：“夫言語者，代表國民之思想也，思想之精粗廣狹，視言語之精粗廣狹之為準(zhǔn)，觀其言語，而其國民之思想可知矣?！边@一觀點與前文嚴(yán)復(fù)所謂“理之精者不能載以粗獷之詞”頗為神似。語言是國民思想的表現(xiàn)，中國人重實際，西人尚思辨，因此西人“長于抽象而精于分類”，擅用“綜括Generalization及分析specification之二法，故言語之多，自然之理也?！北容^而言，“抽象與分類二者，皆我國人之所不長?！?/p>

翻譯過程最容易凸顯語言系統(tǒng)之間的差異。王國維認為文化差異決定了語言的差異，但他也注意到語言對思維的反作用：“在自然之世界中，名生于實，而在吾人概念之世界中，實反依名而存故也。事物之無名者，實不便于吾人之思索，故我國學(xué)術(shù)而欲進步乎，則雖在閉關(guān)獨立之時代猶不得不造新名，況西洋之學(xué)術(shù)而入中國，則言語之不足用固自然之勢也?！迸c王國維不同，清末主張采用日譯新詞者大多持語言工具論的觀點，認為語言只是媒介。王國維對語言的思考超出了“文以載道”的觀念，他認識到語言對思維、觀念的反作用，語言即“事物之名”，在概念世界中，人們依賴語言而思考。

語言是思想的表征，因此“新思想之輸入，即新言語輸入之意味也?！边@個看似簡單的過渡揭示出，言語不僅僅是傳播思想的工具，它幾近于思想本身。王國維將時人對待日譯新詞的反應(yīng)歸為兩類“好奇者濫用之，泥古者唾棄之”。兩種態(tài)度都不正確，因為在他看來，增設(shè)“新語”的目的不是為求新奇，而是為解決“言語不足用”的問題。王國維據(jù)此分析嚴(yán)復(fù)的翻譯，指出部分嚴(yán)譯新詞并不恰當(dāng)，雖然古雅，卻失之含混，比如將“space”譯為“宇”，將“time”譯為“宙”，就犯了“舉其部分而遺其全體”的毛病。王國維承認，日譯詞匯有時不夠精確，但即便如此，也不能因之而廢，因為借用日譯詞匯不但更為方便，而且更能促進中日學(xué)術(shù)和思想的交流。概言之，王國維認為，借用日譯詞有兩點好處：“因襲之易，不如創(chuàng)造之難，一也；兩國學(xué)術(shù)有交通之便，無格之虞，二也。”

日譯新詞的問題說到底是語言的問題，與同時代其他學(xué)者相比，王國維的思考更接近語言的本質(zhì)，得出的結(jié)論也更富有啟發(fā)。在他看來，翻譯是以異文化為參照，對本國夙無之學(xué)、夙無之物加以命名的過程，新事物自然應(yīng)該賦予新名，而既然日本已經(jīng)確定新名，中國何妨拿來一用，如此不但省時省力，還便于兩國的學(xué)術(shù)交流。與張之洞那種“欲罷不能”、復(fù)雜糾纏的心態(tài)不同，王國維在論述此事時體現(xiàn)出反躬自省的明察，反映了大學(xué)者的胸襟。日譯新詞能夠在漢語體系中扎下根，直到今天仍然廣為使用，大概就在于王國維在這里所點明的兩條益處。

三、詞匯的轉(zhuǎn)變

翻譯是在舊有的語言系統(tǒng)中為新事物命名，并確立新詞匯在該語言系統(tǒng)中的秩序的過程，因此，它不可避免會與語言的基本單位――詞匯發(fā)生關(guān)聯(lián)。在現(xiàn)代漢語生成的過程中，翻譯功不可沒，而日譯新詞所起的作用同樣不容忽視。

索緒爾語言學(xué)認為，語言是一個包含能指/所指、隱喻/轉(zhuǎn)喻、內(nèi)涵/外延等多重關(guān)系的符號系統(tǒng)，能指在其中通過自身的差異性獲得意義。據(jù)此，能指的遷移未必伴隨所指的遷移，翻譯不是地在異文化、異語言中單純尋找對應(yīng)詞，文本在翻譯中不斷被替補、被更改。日譯新詞是日本人利用漢字對西方術(shù)語的翻譯，當(dāng)日譯新詞大量涌入中國漢語系統(tǒng)后，勢必會給固有的漢語系統(tǒng)造成混亂。近代中國漢語系統(tǒng)中的能指、所指數(shù)量極大豐富，能指相對于所指數(shù)量過剩，加劇了能指與所指關(guān)系的混亂?？傊?，一方面，日譯新詞的確豐富了漢語系統(tǒng)，增強了漢語的表現(xiàn)力，并影響了漢語的文體和句式表達，促進了漢語的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型；另一個方面，日譯新詞的輸入也干擾了漢語固有系統(tǒng)，在短時間內(nèi)造成了漢語系統(tǒng)的混亂，對日譯新詞生硬的移植，也割斷了漢語本身的連續(xù)性，使詞匯背后的文化內(nèi)涵錯綜糾纏。

列文森在《儒教中國及現(xiàn)代命運》一書中提到“詞匯”之變與“語言”之變，并以此為標(biāo)準(zhǔn)確定一個社會是否發(fā)生了質(zhì)變。日譯詞匯在中國的流行與傳統(tǒng)社會的瓦解同步，詞匯方面的劇變不僅反映出、而且實際上也加速了中國社會“語言”的變化。近代歷史中，日譯新詞曾如鳥群般遷徙到中國大地，其中大部分在今天的漢語系統(tǒng)中仍然保持著旺盛的活力。當(dāng)這批詞匯在清朝末年與中國學(xué)人邂逅時，它們曾被指認為“新詞”，但在現(xiàn)代中國人眼中，它們只不過是司空見慣的常用詞。這說明，昔日的日譯新詞早已演變?yōu)橹袊鴿h語的另一種“傳統(tǒng)”，一種活生生的、向未來延伸開去的傳統(tǒng)。

社會語言學(xué)發(fā)展規(guī)律表明，語言從經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)向不發(fā)達地區(qū)滲透，近代大量日譯新詞進入中國便體現(xiàn)了這一規(guī)律。中國學(xué)習(xí)日本主要目的是以日本為媒學(xué)習(xí)西方，日譯新詞原本又是日本借用漢字對西方術(shù)語的翻譯，從這種糾結(jié)纏繞的關(guān)系中，我們注意到近現(xiàn)代漢語在中國－日本－西方互動的大背景下生成，其中反映出語言交流所受的政治、經(jīng)濟、科學(xué)技術(shù)、文化發(fā)展影響，以及跨文化交流的復(fù)雜性。

注釋：

①Lydia H. Liu: Translingual Practice: Literature, National Culture and Translated Modernity-China，1900-1937, Stanford: Stanford University, 1996, p.318；另見Federico Masini，The Formation of Modern Chinese Lexicon and Its Evolution Toward a National Language: The Period from 1840-1898, Rome: University of Rome, 1993, p201.

②據(jù)稱由梁啟超所創(chuàng)。這是一種學(xué)習(xí)和翻譯日語的速成方法：首先找到日語句子的主語，然后從句尾找到動詞，最后再回頭閱讀句子的賓語。根據(jù)這種方法翻譯出的漢語，雖覺生硬，但句子結(jié)構(gòu)已接近中文，句意也不難領(lǐng)會.

③原書署名“將來小律師”.

④轉(zhuǎn)引自實藤惠秀著.中國人留學(xué)日本史.

參考文獻：

[1]王國維.王國維文集.北京：中國文史出版社，1997年.

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