生態哲學論文精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的生態哲學論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：生態哲學論文范文
近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系。“文化生態模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。
立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。
追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩定、協調之均勢的過程。這主要表現在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區別又相滲透從而形成相對穩定均勢的兩方面即陰陽構成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調協而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協調、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發展變化的過程來看，亦體現為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發展看作是一個動態平衡的過程。中國哲學的這一理論特質在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現。其三，就對事物發展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構成事物的諸要素均合理合度的狀態。《周易》開啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態的平衡。超級秘書網
第2篇：生態哲學論文范文
開幕式由東北大學文法學院副院長杜寶貴教授主持。東北大學宣傳部部長丁義浩、遼寧省社科聯主席張沈立、遼寧省教育廳科技處處長陳濤、中國自然辯證法研究會環境哲學專業委員會理事長、清華大學哲學系主任盧風教授、中國環境倫理學會會長、哈爾濱工業大學葉平教授、遼寧省高校思想政治理論研究會理事長、大連理工大學學院院長魏曉文、遼寧省政府發展研究中心副主任朱軍出席了開幕式并對研討會的召開表示熱烈祝賀。
在13日上午的大會報告階段，先后做主題報告的有哈爾濱工業大學的葉平教授、吉林大學的劉福森教授、北京大學的郇慶治教授、南京師范大學的曹孟勤教授、東北大學的秦書生教授、北京工商大學的王魯娜教授。14日上午的大會交流階段，清華大學的蔣勁松副教授、南京林業大學的曹順仙教授、四川師范大學的唐代興教授、哈爾濱工業大學的解保軍教授、北京林業大學的楊志華副教授、東北大學的于春玲副教授等做了主題發言。專家學者們就生態文明的研究范式、理論體系構建、實踐路徑選擇等相關主題做了報告。
13日下午的分組討論會持續了三個多小時，與會專家、學者各抒己見，暢所欲言，展開了激烈的對話與爭鳴，現場氣氛熱烈，迭起，圍繞“生態文明與社會主義”這一會議主題進行了深入討論和充分交流。
第3篇：生態哲學論文范文
生態批評發展特點20世紀以來，中國的經濟得到了高速的發展，然而隨之而至的生態環境狀況的急劇惡化，也給中國帶來了難以扭轉的生態代價。有關學者認為，“如果生態危機得不到有效的遏制，在可預見的將來，全國15億人口將會淪為生態難民。”可以說，中國生態批評的直接動因是日益惡化的現實生態。生態批評作為一股興起于歐美的批評文論潮流，有其自身的產生背景及發展過程。
一、生態批評的興起及在中國的發展
生態批評的端倪出現在20世紀70年代，發源于美國。面對自20世紀以來愈演愈烈的環境危機，學者們陸續將批評視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》當年冬季號上發表題為《文學與生態學：一次生態批評實驗》的文章，首次使用了“生態批評”（ecocriticism）一詞，從而標志著生態批評這一文論的誕生。其思想發展過程經歷了“從人類中心主義到動物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態中心主義過渡。”美國批評家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態批評如此迅速地成為當今文學研究的顯學：“從八九十年代開始，環境文學和生態批評逐漸成為一種全球性的文學現象。‘生態文’（ecolist）和‘生態批’（ecocrit）這兩個新詞根在期刊、學術出版物、學術會議、學術項目以及無數的專題研究、論文里大量出現，有如洪水泛濫。”
在中國，生態批評誕生于20世紀90年代中期。我國學者最早以生態美學為題發表的專文是1994年李欣復的《論生態美學》與佘正榮的《關于生態美的哲學思考》。經過十多年的發展，主要呈現兩種理論形態，即“生態美學和生態文藝學，”“主要以生態中心主義為思想基礎，探討文學與環境之間的關系，屬于生態中心主義型生態批評。”迄今為止，國內已出版眾多生態批評專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態文藝學》（2000年）等。另外，對西方生態文學、生態批評的引介與研究也構成了中國生態批評的重要內容，已出版的專著有王諾的《歐美生態文學》（2003年）和胡志紅的《西方生態批評研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態批評及生態文學研究領域。
二、中國生態批評的特點
1.古老的生態文化背景
生態批評學者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點，“沒有一種宗教傳統或哲學視野可以提供一種解決環境危機的理想辦法，生態批評強調觀點的多元性，這與生態的多元和宇宙觀的多元是一致的。”有關學者認為，在對生態批評做全球性的建構時，東方思想東方經驗的缺席是人類的敗筆，東方經驗的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現代性的單邊主義和消費主義，平等地向全球播撒自己的有益經驗并造福人類。東方尤其是中國文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強調“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養或者互動。與現代性強調人對自然的征服和最大限度地榨取剩余價值的經濟學完全不同，在“后東方主義”時期，具有東方思想的生態美學和生態文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。
在當代社會，中國的生態批評家們研究西方的生態批評理論時發現，“發掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當今生態批評的一個重要的發展傾向。”叔本華、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態哲學家都強調了古代東方生態智慧的重要意義。哈佛大學出版社近年來連續出版了多部著作，深入探討古代東方生態思想對當今生態文化思潮的巨大價值，如《道家思想與生態學》（2001）、《儒家與生態》（1998）、《佛教思想與生態學》（1997）。越來越多的生態思想和生態文化研究者認識到，發掘和引入古代東方生態智慧，很可能為生態哲學、生態倫理學、生態文學和生態批評找到解決上述難題的思路。
2.多元的生態思想
中國地域廣袤民族眾多，包括漢族在內的五十多個民族。各少數民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發展。在漫長的歷史發展進程中，他們通過與其所處的自然環境的交互影響、不斷抗爭和協調相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數民族特色的生態倫理思想。這些生態倫理思想是少數民族傳統文化的重要組成部分，不僅蘊含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認識和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學觀，并為本地少數民族生態倫理意識的形成奠定了必要的哲學基礎，也比較集中地反映出了其中的生態倫理學本質。
“中國自古作為一個多民族的國家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統一、和平、融合為主流的民族關系。”這種民族關系不僅體現在經濟、政治等方面，而且也表現在思想文化的各個領域。在構建多元生態理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數民族文化中也蘊藏著豐富的生態文化資源，顯示出極高的生態智慧。少數民族傳統生態倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應該對這些民族文化的生態智慧加以挖掘，讓他們也發出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構真正的多元生態理論體系。
三、結論
開放政策使中國學術的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學術的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學理論都在很短的時間內就分別介紹到了中國，而生態批評更是史無前例地為中國人文學科提供了一個與西方學術接軌的良好機遇。因為“在這一思潮中研究的客體是全人類需要共同應付的、決定全人類未來出路的問題。”嚴峻的環境問題壓迫著所有國家所有學科的學者，作為一個有蓬勃朝氣的發展中國家，中國學者因建立起獨具中國特色的生態批評理論框架。
參考文獻：
[1]胡志紅.中國生態批評十五年：危機與轉機[J].比較文學視野.
第4篇：生態哲學論文范文
[關鍵詞]倫理研究；倫理；道德；東南大學。
我們正處于一個前所未有的時代，一方面，全球變暖、環境惡化、網絡黑客以及克隆技術等等，使我們亟待把握自身所應遵循的倫理法則，以應付越來越不可預料的周邊世界，尋求外界的有序和內心的祥和；另一方面，傳統的倫理資源被解構，大量的恒定倫理準則被碎片化，與此同時，我們想獲得的新的道德文化資源有待整合、有待獲取普遍有效的價值認同。如何多維度地把握和重建我們的道德文化，展現倫理學應有之思和應承之責呢?樊浩、成中英兩位教授主編的《倫理研究》(道德哲學卷·2006)無疑是彰顯了“東大倫理”之問題意識與學術特質。
一、道德哲學：篳路藍縷。闡幽發微
如果要重塑道德、再構倫理，道德哲學基本理論研究無疑是最為基礎，同時也是最繁復的工作，因為一系列的倫理核心問題需要深入解決。而首先要面對的是道德哲學深層次的研究路向問題，以及道德哲學理論突破的研究對象問題。樊浩教授的《論“倫理世界觀”》一文則對這些問題做出具有“東大標識”的解答。
他認為“倫理道德作為實踐理性，當以‘意識一意志’的復合為研究對象”，接著他提出道德哲學的研究路向應是“現象學意義上的意識和法哲學意義上的意志，就是合理的倫理體系和倫理精神的兩個理想要素，由此倫理學的研究必須實現現象學與法哲學的璧合”，整個問題的關鍵點就在這里被發掘出來，即“如何找到現象學與法哲學之間的概念中介”。為解決這個問題，樊浩教授從黑格爾的《精神現象學》與《法哲學原理》中導出一個至關重要的中介概念“倫理世界觀”，即意識與意志整合、現象學與法哲學璧合的概念。通過這個概念，把握住“倫理與自然、義務與現實在倫理精神中原初的對峙與對立，絕對義務意識對倫理與自然關系的抽象統一，倫理行為達致的倫理與自然的現實統一”，這都是“倫理世界觀的辯證結構和其生長的具體一抽象～具體的辯證過程”；而這個概念的“根本價值追求和基本品質”即是“倫理與自然之間的和諧”。“倫理世界觀”從“倫理世界”的形成、“倫理實體”的造就、“倫理規律”的體現三方面申言其理論與現實意義，成為“民族倫理精神造就的理論基礎和現實基礎”。
樊浩教授行文中的“思之浪”翻騰而來，宏大且細密；其文間表露的思之深邃，靈動且厚實，讓人在為其倫理之思的飛揚嘆為觀止的同時，也深感其篳路之繁累、深耕之艱辛。
高國希的《當代倫理學對道德基礎的探索》立足于當代倫理學，試圖重新找到道德的真諦；在《論社會事實與三種價值的內在關系》一文中，龔群論述了“價值包容于社會事實之中，并且不同的價值決定了社會事實的不同特性”；陳澤環以馮契、張世英為例，探尋面向未來的道德哲學；江暢探討的人類生存的四種基本方式，等等論文，無不勾勒出倫理學人對道德哲學基礎研究的深入而細致、精致而宏大。
二、傳統資源：追本溯源，返本開新
道德哲學的研究離不開
三、科技哲學：砥立潮頭，運思構哲
科技倫理是東南大學的傳統學科，也是為了與道德哲學形成學科結構互補互動而展開的前沿科學。從上個世紀中葉迅速發展的科學技術使人類面臨一系列前所未有的價值與規范課題，在科技賦予人類全新的可能性的同時，也將可能造成的種種威脅擺在人們面前，因而必須對這些最新技術予以倫理學的評判，以廓清前景。無疑，東大學人做了不少這方面的工作。
田海平的論文《環境倫理與21世紀人類文明》認為：“環境倫理作為一種目光長遠的倫理，必須正視現代科學的本質并限定其控制自然的條件”；“環境倫理作為一種實際有效的倫理必然代表21世紀人的類型的轉變、文明的演進和倫理發展的基本方向”。于是，他指出：“對于21世紀人類文明來說，環境問題要求我們重新反省和思考生命存在的意義，地球生命是一個完整的生態系統，對生命本質的思考展開了‘與存在相與’而不是‘與存在相對’的難題。”所以，人類“環境倫理與文明發展方向”應該 是“走出‘控制自然’的迷誤”。由于“環境倫理是與人類的原始存在經驗相一致的一種世界經驗或宇宙經驗，而遵循生態倫理是對人的原生命體驗的遵循”，因此“遵循環境倫理的問題，既是21世紀人類的必然抉擇，又最終指向我們對生命真諦的領悟”。
人類已經跨入了信息時代，對于這全新時代的把握以及時代對倫理挑戰的回答，亦是現時代學者的重點研究課題。陳楚佳的論文《論信息時代的結構性變革與倫理性變革》認為，信息化生產已經引發了社會結構性變革：包括世界和地球環境生態結構的變動、人類地緣關系結構上的某些變化、社會產業結構的改變、世界性投資結構的重新考量與大幅變動、各個行業全方位的產業結構的改造、生產過程中的資源結構的變革、產品結構和市場結構社會教育結構的變化等等，最后使得國家管理結構的深刻變革。于是，產生了與社會結構性變革相適應的社會倫理性變革，此兩者的二重變革具有全球性及世界性。
第5篇：生態哲學論文范文
20世紀60年代以來，現代醫學由“生物模式”向“生物——心理——社會模式”甚至“生態模式”轉換，中國的醫學教育面臨多重挑戰，醫學人文教育逐漸成了醫學院校的必修課程。醫學人文教育可促使醫學生對醫學的人性化傾向保持警惕、對醫療保健制度存在的問題進行反思，并將使他們終生受益。本文從科學共同體的角度，結合知識圖譜來分析我國近十幾年醫學人文教育的研究成果，并對未來研究進行展望。
2資料與方法
2.1數據收集
數據來源于中國知網，時間跨度為1994-2011年，按主題詞“醫學人文”進行檢索，共檢索到770篇文獻，文獻年代分布，見圖1。從檢索結果看，按學科劃分絕大多數屬于“醫學教育與醫學邊緣學科”，共有546篇，占總數的70%;刊登論文最多的期刊是《醫學與哲學》（人文版）（124篇）和《中國醫學倫理學》（77篇）；關鍵詞最多的是“醫學生”、“醫學”、“人文精神”、“醫學人文教育”；就作者單位而論，南京醫科大學所發表的論文最多。
2.2 研究方法
知識圖譜（MappingKnowledgeDomain)是一種新近興起的，將科學計量學、機器學習、計算機圖形學等綜合起來的科學研究方法。它把科學文獻之間的關系建立在統計學基礎之上，然后以可視化的圖形直觀地反映出來，對于發現和解釋科學文獻中潛在和隱藏的規律或學科演化路徑發揮了重要作用。論文引文次數和下載次數比較分析。一般說來，引文次數最多的論文以及下載次數最多的論文二者并不盡相同。由“科學共同體”引申出“研究主題”。科學共同體反映了一個學科領域內共同的信念、方法和概念。“科學共同體”采用的是分析共作者的方法，而“研究主題”分析的是關鍵詞，主要思路是“符號意義”的關聯。在一定程度上,“科學共同體”和“研究主題”本質上是相統一的。根據科學共同體理論，具有相同研究興趣的作者會集中到一起，聚集成一個知識群，然后根據這些作者的研究內容，確定知識群的研究主題。
3.研究結果
3.1論文引用次數和下載次數比較分析
引用次數最多的論文是“國外醫學人文教育課程計劃的特點及啟示”，發表于《中國醫學倫理學》雜志2002年第12期，引用次數為81次，平均每年引用次數為9次。而引用次數排名在前幾名的，一般年引用次數在5?8次之間。下載次數最多的論文是“醫學科學精神與醫學人文精神交融一實現現代醫學模式的轉換”，發表于《南京中醫藥大學學報》2007年第3期，下載次數為707次。然后是“現代醫學科學精神和人文精神統一的思考”和“關于醫學人文精神的追問”。“國外醫學人文教育課程計劃的特點及啟示”下載次數為404，排第8位。“國外醫學人文教育課程計劃的特點及啟示”是引用次數和下載次數都比較多的論文。這說明醫學人文研究已經引起了國內相關學者的注意并且有了初步的研究成果，但是我國的醫學人文教育還處于起步階段，在課程設置等方面還需要參閱國外發達國家醫學院校的經驗。
3.2科學共同體的知識圖譜
從與醫學人文相關的論文中，選取引用次數為7的論文，共有112篇，作者203位。通過Pajack軟件繪制出知識圖譜，并通過人工調整，得出作者共引分析圖譜，見圖2。共分為4個知識群：醫學人文研究、醫學人文教育、醫學生的人文素養以及其他。
科學共同體一：醫學人文研究。醫學人文研究是醫學人文教育的核心和基礎，可以分為兩個層面：一是醫學人文精神的觀念層；二是醫學人文關懷的主體實踐層⑴。醫學人文是對人的生命質量、價值和人類未來的健康與幸福的關注，是對人類身心健康與自然、社會與人之間的和諧互動可持續發展的關注W。醫學中的人文回歸形成了一個重要的研究課題，主要研究人員有杜治政、張大慶、趙明杰、劉虹、趙美娟、陳維進、王德彥、刁宗廣等。
科學共同體二：醫學人文教育。在醫學人文的研究基礎上，我國醫學院校引入了醫學人文教育。分為兩類：一是分析和借鑒國外醫學人文課程的設置。20世紀60年代，醫學人文教育在西方國家興起；20世紀70年代，部分美國醫學院校將人文教育引人到醫學教育中來；20世紀80年代，把醫學看作是一門既有自然科學屬性又具有人文社會科學屬性的綜合性學科體系已成為人們的共識。這些發達國家的課程設置以及其他經驗可供借鑒m。同時，北美大部分高校已將敘事醫學納人醫學院的核心課程，踐行“醫學乃人學”的理念w。二是我國的醫學人文教育。醫學人文教育首先是從國外開始的，后來逐漸引入到中國醫學院校，最先引人的是醫學倫理學和醫學心理學。但許多醫學院校由于歷史和環境的原因，某些方面還不盡人意。醫學人文教育主要研究者有殷小平、聶素濱、余仙菊、唐文、郭永松、王茜、孟國祥、何亞平等。
科學共同體三：醫學生的人文素養。醫學生的人文素養并不單指醫學中的人文精神，而是一個更為廣泛的話題，包括文學、歷史、哲學和美學等方面的修養，可能與醫學相關，也可能與醫學不相關，是一種通用的可以適用于理工科學生的人文素質教育。主要研究人員有崔新萍、袁毓玲、楊耀防、王志杰等。
其他包括醫務工作者的倫理、社區衛生服務與加強倫理教育以及導向型學習中的醫學人文知識。主要研究人員有印愛平、李孟智等。
第6篇：生態哲學論文范文
關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究
中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。
一、近年來中國哲學史的主要研究內容
2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。
對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。
（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。
（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。
（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學史的研究特點
回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。
第7篇：生態哲學論文范文
[論文摘 要]在國際貿易人文化發展這種重要趨勢的背景下，研究其對未來國際貿易的發展、和諧社會的構建所帶來的影響有著重大的意義；探討建立以人文貿易為基礎的可持續貿易發展模式，把轉變貿易增長方式、實現可持續發展與應對貿易壁壘列入“人文貿易”的系統化研究范疇，也有助于大大提高貿易政策的有效性、全面性。
一、國際貿易人文化的內涵
進入21世紀后，隨著世界經貿的變化和發展，在多邊貿易體制的制度框架下，一種新的價值取向正在國際貿易領域內悄然形成，即貿易的人文化（即人文貿易）現代人文主義思想在國際貿易領域的體現，它通過以wto為基礎的多邊貿易體制的制度安排，特別是“貿易與環境”等問題納入wto新一輪多哈發展議程，使國際貿易活動不僅重視人類賴以生存的環境問題，而且關注人類發展中的社會問題。
在傳統人文主義的影響下，國際貿易的指導思想以謀取最大限度的經濟利益和對物質財富的最大限度占有為目的。不管是重商主義理論，還是亞當斯密的絕對成本理論、李嘉圖的比較成本理論和h-o原理都只是重視貿易的總量，很少顧及自然資源、生態環境和人類社會的承受能力。另一方面導致人類發展與自然發展的對立，使人類社會在取得巨大進步的同時也付出了沉重的代價環境污染、資源短缺、生態失衡、貧富分化等。
現代人文主義思想從根源上改變了傳統人文主義思想對國際貿易理論與政策的錯誤價值導向。以1995年建立的wto為基礎的多邊貿易體制旗幟鮮明地將可持續發展寫入前言，作為一個重要宗旨，這是對gatt宗旨的重大發展。在發展國際貿易的過程中牢記可持續發展的重大目標，是著眼于全球的長遠利益和子孫后代的幸福，防止片面追求眼前利益的傾向，防止由于一味地追求某一時期生產與貿易的發展，而造成對環境的污染和生態的破壞，以至從根本上動搖國際貿易的基礎，降低人類的生活水平。從gatt對世界資源的“充分”利用，演變成wto對世界資源的“合理”利用，一方面反映出wto尋求的人類對資源利用能力的擴大主要表現在對資源利用質的提高，而非對資源利用量的擴大；從更深層次上講，也是現代人文主義思想在國際貿易的體現，是貿易人文化發展進程中的一個里程碑。
二、國際貿易人文化對國際貿易的影響
（一）國際貿易人文化對國際貿易理論基礎的動搖
第一，對指導國際貿易理論價值取向的哲學思考。理性經濟人的假設是現代經濟學基本的核心假設，是現代經濟學產生、發展和研究工作的核心與起點。經濟學研究主要建立在人們受自身利益驅動并能做出理性決策的假設基礎之上。現代人文主義思潮的興起，在國際貿易內形化的新價值取向。人文貿易的哲學基礎現代人文主義堅持“以人為本”，追求人的全面發展。人文主義關注人的發展與完善，強調人的價值和需要，關注生活世界存在的基本意義，并且在現實生活中努力實踐這種價值和意義的精神。其哲學價值取向與傳統國際貿易理論是完全不同的，對謀求利益最大化的“理性經濟人”假設提出嚴重挑戰。
第二，對傳統自由貿易能增進社會財富和福利的增長的質疑。關于自由貿易可以改善經濟福利的論斷是經濟學中最古老和最廣泛接受的原則之一。它在構造國際政治、政府和制度框架（比如，單一市場地區，如歐盟和wto）中起到相當重要的作用。然而傳統自由貿易理論論證的條件假設中都沒有把環境污染及生態破壞的負面影響計入生產成本。沒有考慮環境成本的“社會財富和福利”的增長，其實是一種“虛擬”、“現時”的增長，其增長的背后忽略了“現實”、“延時”的補償成本，如果考慮環境成本帶來的財富和福利的損失，傳統的自由貿易會增進社會財富和福利的增長的結論實際上可能站不住腳。
（二）國際貿易人文化對多邊貿易體制的挑戰
隨著國際貿易人文化的發展，如何協調環境與貿易的關系，對多邊貿易體制的許多基本原則提出了挑戰。如生產過程和方法（ppm）問題和雙重環境標準的爭論對現有國民待遇原則提出了質疑；環境補貼和與環境成本內在化有關的生態傾銷問題使得人們重新思考公平貿易原則；發展中國家在保護環境方面能否享有特殊待遇等。國際貿易人文化的發展，將從新的角度思考兩者的協調問題。
三、建立以人文貿易為基礎的可持續貿易發展模式的初步探討
（一）建立可持續貿易發展模式的目標
建立可持續貿易發展模式必須以對外貿易的可持續發展為目標，促進對外貿易的人文化發展。國際貿易的可持續發展目標應與人文化發展方向內涵是一致的。國際貿易的可持續發展應跳出傳統意義上的片面追求貿易額的“可持續”增長，而是在關注貿易總量的同時還應關注貿易的實際質量，從以物為中心的可持續發展到以人為中心的可持續發展，從追求短期利益的可持續發展到追求長期綜合利益的可持續發展。
（二）建立可持續貿易發展模式的主要措施
第一，重新審視對外貿易效益來源，轉變對外貿易增長方式。轉變外貿的增長方式，必須重新審視外貿效益來源。首先必須建立人文貿易的評價體系，在衡量外貿效益的經濟指標體系中增加生態指標和社會指標，客觀評估外貿對國家經濟、生態、社會帶來的整體影響。在此基礎上，重新思考外貿效益的來源，對資源投入與貿易收益嚴重失衡的產業進行技術革新，減少其負外部性，促進產業結構和貿易結構優化升級，實現外貿收益的現實增長。
第二，建立貿易與環境的有效協調機制。建立貿易與環境的有效協調機制體現在兩個方面。其一是加強貿易與環保法規、政策的協調，充分考慮貿易政策對環境的負面影響及環境政策對貿易的扭曲代價，實現貿易與環境的雙贏；其二是建立人文貿易措施保護體系，推行綠色貿易行動計劃，合理建立中國產品綠色標準體系，既可以增加我國在國際貿易中產品的實際競爭力，又可以實現以人為本，自然、社會的協調發展的保障體系。
第三，構建應對國際貿易“人文壁壘”的預警和快速反應系統。國際貿易的人文化發展伴隨著“人文壁壘”的產生，為了防止其帶來的負面影響，需構建相關的預警和快速反應系統，對人文貿易發展過程中有可能引起的“人文壁壘”的變化因素進行監測、識別、評價、預測、預防控制并及時矯正不良發展的趨勢，以保證國際貿易人文化的健康發展。
參看
[1]ota sik， fred eidlin， william graf：for a humane economic democracy，journalof economic literature ［m］vol， 24， no， 3 (sep， 1986)， pp，1233-1234
［美］理查德t德喬治.經濟倫理學［m］北京：北京大學出版社，2002
［美］馬克a盧茲.經濟學的人本化［m］成都：西南財經大學出版社，2003
第8篇：生態哲學論文范文
關鍵詞：葉芝；詩歌；概述
中圖分類號：I0-03 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）27-0011-01
威廉?巴特勒?葉芝是愛爾蘭詩人、劇作家。艾略特評價葉芝說：“他是我們這個時代最偉大的詩人，我敢說，他也是任何語言中最偉大的詩人。”
國內研究葉芝詩歌的論文，主要集中在以下幾個方面：一、愛爾蘭主題 作為英裔愛爾蘭人，葉芝對英國的感情是比較復雜的。他返回到愛爾蘭的風景中尋找靈感，創作轉向愛爾蘭神話和民間傳說題材。這方面的論文有：涂年根的碩士論文《夢想仙境的人――愛爾蘭民間故事對葉芝詩歌的影響》、董紅纓的碩士論文《葉芝民族文化身份的建構》、張莉,馬佳佳《矛盾的愛爾蘭歌者――葉芝的民族主義思想分析》、何林《葉芝與愛爾蘭文化身份的建構》等；二、面具理論 對葉芝而言，面具既是偽裝和防護，同時也是自我克制和超越；它不僅展現了葉芝積極的生活態度，還反映了葉芝式的民族主義立場。這方面的論文有：英語語言文學專業張文會的碩士論文《論葉芝詩歌中的女性面具On Feminine Masks in W.B.Yeats’s Poetry》、比較文學與世界文學專業碩士研究生張毅的碩士論文《葉芝的三副面具》、李靜《葉芝的“面具說”》等；三、神秘主義與東方因素 傅浩《葉芝的神秘哲學及其對文學創作的影響》、傅浩《葉芝詩中的東方因素》、杜平《超越自我的二元對立――評葉芝對東方神秘主義的接受與誤讀》、柳青《聽葉芝講愛爾蘭“聊齋”》、 董洋《葉芝、泰戈爾“神秘主義”的契合之處及意義》等；四、象征主義 傅浩《葉芝的象征主義》、陳遐《從“后期象征主義”詩人葉芝著西方現代主義大學》、楊晨音《從摹仿到構建――葉芝詩歌中的象征轉向》、李超《象征:介入還是逃逸――葉芝象征主義詩學理論初探》等；五、性別意識與女性形象 河南大學比較文學與世界文學專業碩士陳偉娜《葉芝性別意識研究》、貴州大學英語語言文學專業碩士王林英《父權制的囚徒――論葉芝詩歌中的女性形象》、東北師范大學英語語言文學專業碩士李婷《論葉芝詩歌中的女性形象及其所蘊含的追求母題》等；六、對《當你老了》的解讀 龍琳《真愛不會老去――葉芝賞析》、李小均《詩人不幸詩名幸――葉芝名詩中的張力美》、張燁《恒愛之境――愛爾蘭著名詩人葉芝和他的詩》等；七、對《因尼斯弗里島The Lake Isle of lnnisfree(1888)》的解讀 傅浩《身在塵囂 心向凈土――葉芝賞析》、上海外國語大學英語語言文學專業碩士研究生吳詩瓊《迷失?遐憶――對葉芝詩的歷史主義誤讀》；八、拜占庭 李潮《――葉芝精神歸宿的象征之路》、郭月霞《葉芝賞析》、劉治良《生命之春在藝術 藝術之美在永恒――葉芝與濟慈主題之比較》、方杰《葉芝“拜占庭”詩中的再生母題》；九、悲劇精神 北京交通大學英語語言文學專業碩士研究生張惠鋒《黑暗中的狂歡―一葉芝所創悲劇世界之研究》、張浩《藝術的異質空間與快樂的悲劇精神――評葉芝的》等等；十、生態觀 甘文婷《從生態批評的角度解讀葉芝的》、張明蘭《葉芝詩歌生態觀解讀》等等；十、意象研究 廣西師范大學比較文學與世界文學專業碩士研究生王靜《在韻律和舞姿之間――葉芝的抒情詩與舞蹈意象探幽》、華南理工大學英語語言文學專業碩士研究生甘文婷《W.B.葉芝愛情詩歌意象研究》。
葉芝不僅在文學備受矚目，在其他領域亦被人推崇；比如一些歌曲或直接以他的詩歌為歌詞，現任法國總統薩科齊的妻子、意大利歌手卡拉?布魯尼?薩科齊的專輯《No Promises》中有一首《Before This World Was Made》,這首歌中的歌詞就是葉芝的組詩《一個年輕又年老的女人》中的第二首《創世之前》。我國流行音樂組合水木年華那首經典歌曲《一生有你》就來源于葉芝的《當你老了》 。來自愛爾蘭的搖滾樂隊The Cranberries （卡百利樂隊）是帶領愛爾蘭音樂走向世界的重要力量之一。他們的專輯《No Need To Argue》中有一首Yeat's Grave。葉芝逝世后葬在斯萊戈的Drumcliff墓園。由韓國第一化妝品集團AmorePacific 愛茉莉太平洋集團潛心研制的自然主義化妝品Innisfree悅詩風吟,由來于葉芝名作“The lake isle of innisfree”心靈小島的品牌名稱。
參考文獻：
[1]傅浩著.葉芝[M].四川人民出版社出版，1999.
[2]百度百科：卡拉?布魯尼.
[3]百度百科：水木年華.
第9篇：生態哲學論文范文
關鍵詞：風險社會；歷史唯物主義；亞政治
中圖分類號：C91-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）11-0055-02
一、國內對貝克風險社會理論研究
國內對于貝克風險社會理論的研究早在2003年就已經開始，在2007年達到高峰，國內大多數學者對烏爾里希?貝克風險社會理論研究主要集中于兩個視角，第一種視角是從哲學視角對貝克的風險社會理論進行了批判，第二種視角是對貝克風險社會理論的內容進行了綜合整理。
（一）貝克風險社會理論的哲學視角
從哲學視角來反駁貝克風險社會理論的國內代表性學者包括莊友剛教授，劉巖博士和教授，這些學者分別從馬克思歷史唯物主義視角對貝克風險理論的理論局限性進行了批判。
莊友剛教授首先梳理了風險社會理論的內容，并在此基礎上從馬克思歷史唯物主義視野出發解析了風險社會理論，經過分析闡明了造成風險社會的原因，分別包括風險社會的存在論基礎是實踐的二重性，歷史成為世界歷史構成風險社會的歷史前提，在風險的形成和應對中，市場、科學等因素都是現實風險的不可忽視的成因，促成全球風險社會的直接因素是利益的分裂和對立，并且利益的分裂與對立的最高表現就是深度全球化的資本關系。莊友剛教授在其專著中針對烏爾里希?貝克的風險社會理論做出了詳細的分析，借助歷史唯物主義這一解析方法對該理論進行了歷史審視，指出該理論的理論困境與不足，貝克的風險理論正是缺乏從歷史唯物主義出發導致了其理論缺乏實踐存在論層次上的基本的理論說明和理論保證。而且，貝克正是由于避開了風險與資本之間關系的分析而流于改良主義（莊友剛，2008）。
教授和黃承愈教授共同合作發表了論文，在論文中以認識論為基本視角，對貝克的風險社會理論進行了反思，他們認為貝克的風險社會理論是一種獨特的從知識并非從實在出發的知識風險觀，也正在于此這種知識風險觀造成了貝克風險社會理論的理論困境。以至該理論分別在本體論、方法論、實踐論的層面都存在著矛盾沖突（，黃承愈，2006）。教授和王曉寧學者共同合作發表了論文，在論文中他們以貝克風險社會理論內容來作為參照點，提出貝克對風險社會理論的研究實質上是一種對現代性異化研究的現代社會批判理論（，王曉寧，2007）。教授認為貝克的風險社會理論是以社會化的自然――自然終結觀――作為該理論的本體論前提，他們認為雖然貝克的自然終結觀具有一定的合理性，但是缺少了歷史唯物主義視角的考察，不可避免地會造成該理論具有深層次的理論問題，最終不可避免會導致該理論傾向于不可知論和宿命論。（，2007）。通過以上論文可見，如果要克服以上所提出的貝克的風險社會理論的缺陷，需要立足于歷史唯物主義視角，具體揭示人與自然、人與社會、人與人之間交往的規律性歷史過程。
學者劉巖立足于的實踐二重性理論揭示了貝克的風險社會理論沒有認識到人的實踐的兩重性，這一理論缺陷導致了貝克的風險社會理論聚焦于人本身之外的各種不同因素的改造和利用上，忽略了風險社會中的人本身這一因素（劉巖，2008）。
（二）貝克風險社會理論內容的綜合整理
國內的一些學者歸納總結了貝克風險社會理論的理論內容，歸納出貝克所提出的現代化風險具有不可感知性、整體性、人為不確定性、建構性、平等性、全球性以及自反性這些特征（趙延東等，2007）。貝克認為風險社會來臨的關鍵原因是一直以來人們引以為豪的知識以及相關的決策、生產力的迅猛發展和技術不斷進步、最后還有風險的無責任主體性――“有組織的不負責任”，最后是失敗的現代社會管理（程新英，柴淑芹，2006）。貝克認為在風險社會中，風險生產―分配的邏輯逐漸向財富生產―分配的邏輯轉變，因此風險生產―分配邏輯成了社會分層和政治分化的標志（閆順利，吳曉梅，2011）。貝克建構的風險社會理論以新視角向人們展現了在全球化背景下的社會結構變遷。現代化風險突破了地區的界限、民族國家的界限以跨地域的方式傳播，在此程度上，風險逐漸演變為全球化的風險，并在此意義上，風險社會也是世界風險社會。貝克認為風險是一種知識風險因此將現代社會的風險同全球化主題結合一起提出了“文明風險全球化”。（章國鋒，2006）。在這篇論文中作者認為貝克對風險社會的出路探尋主要體現在三個方面，分別包括倡導反思性現代化，建立完善的安全性策略和相關決策機制，建構風險治理的國際合作機制（崔德華，2010）。
另外還有部分學者立足于貝克的風險社會理論的科技、結構、政治三個維度進行深入分析，認為科學技術實踐本身的不確定性潛存著巨大的風險，在風險社會時期，專家本身的科學實踐會具有人為不確定性，還會有另外一種可能性，不同的專家會針對自己的不同利益偏好和不同的動機采取不負責任的行為（劉巖，2008）。從這種意義上來看風險被科學化了（趙延東，2007）。貝克針對第二次現代的社會變遷提出了個體化，認為個體化是風險社會的新社會模式（劉秦民，2012）。針對個體化也有學者發表不同意見認為，從社會傳統及文化層面的角度來看，個體化社會是無法容納現代社會的復雜關系，它與傳統之間的拉鋸戰將會使每一次的個體化過程都相應伴隨著傳統的再次整合，并且對于這種整合之后所形成的綜合體卻不是由原子般的人組成的（謝友倩，2007）。貝克認為現代化風險導致了現代社會中“有組織的不負責任”的結果（劉秦民，2012），為解決現代化風險轉型所帶來的“有組織的不負責任”，貝克特別強調了“亞政治”（劉巖，2008）。除此之外，貝克還強調世界生態民主政治，這是一種通過國際條約和組織機構自上而下發揮作用的民主政治（王小鋼，2007）。
韓沛倫學者不僅對貝克風險社會理論進行了深入剖析，而且還批判了貝克風險社會理論的理論局限性。首先，該理論未能深入揭示現代化風險的根源所在，其次，貝克提出的風險社會的出路探尋明顯帶有烏托邦主義的色彩，最后，因為貝克的風險社會文化批判就理論上而言具有片面性，導致了該理論最終沒有擺脫西方中心主義的理論取向，也沒能深刻批判現代性理論的核心缺陷（韓沛倫等，2007）。
以上述國內學者們對貝克風險社會理論的研究來看，對貝克風險社會理論的研究仍然需要相關學者進一步理論化及系統化，其研究主體有待進一步凝練，特別是該研究在新的時代背景險需要不斷地完善和深化發展。
二、國外對貝克風險社會理論研究
