柏拉圖哲學(xué)思想論文精選(九篇)

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第1篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

論文柏拉圖的《理想國》和《法律篇》不僅蘊涵著深刻的哲學(xué)思想、政治思想，而且其中的經(jīng)濟思想已引起眾多學(xué)者的注意。文章從倫理的角度對社會分工觀、財富觀、貿(mào)易觀三個方面進行分析，并分別指出了三者對當(dāng)代經(jīng)濟的影響和啟示。

柏拉圖是古希臘唯心主義思想家，他的經(jīng)濟倫理思想主要體現(xiàn)在其著作《理想國》和《法律篇》中。這些著作距今已有2000多年的歷史，隨著時代的發(fā)展和歷史的變遷，書中的一些觀點在我們現(xiàn)在看來無疑是錯誤的，但這并不能否認(rèn)柏拉圖的經(jīng)濟倫理思想帶給了我們深刻的影響和有益的啟示。

一、社會分工觀

(一)主要內(nèi)容

1.社會分工和國家的產(chǎn)生。柏拉圖首先意識到人具有物質(zhì)性，人的生存離不開衣、食、住、行等問題，任何一個人也不可能生產(chǎn)出滿足自己需要的全部物質(zhì)生產(chǎn)資料。所以他指出:“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足?！币虼?，“我們每個人為了各種需要，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請許多人住在一起……這個公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦。可見，在柏拉圖看來，城邦的產(chǎn)生源于社會分工，社會分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力。

2.社會分工提高了生產(chǎn)效率。在《理想國》中，柏拉圖指出“我們大家并不是生來都是一樣的，各人性格不同，適合于不同的工作?！薄爸灰總€人在適當(dāng)?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產(chǎn)得又多又好?！憋@然柏拉圖是根據(jù)每個人不同的天賦和才能來進行分工的。每個人只從事一件最適合自己的工作，這樣一方面使個人才能得到充分發(fā)揮，另一方面也增加了產(chǎn)品數(shù)量，提高了產(chǎn)品質(zhì)量。

3.社會分工構(gòu)建正義城邦。在天賦差異和社會分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖將城邦人員分成三個階層:(1)生產(chǎn)階層。這是由農(nóng)民、牧人、工匠及其商人等構(gòu)成的階層，由于他們的先天察賦比較低，這就使得他們處于城邦的最低階層，為整個社會提供生活資料，從根本上維護社會的正常運轉(zhuǎn);(2)護衛(wèi)者階層。他們的先天察賦比較高，形成了城邦的第二等級。他們的主要職責(zé)是保衛(wèi)城邦，充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者;(3)統(tǒng)治者階層。這是由具有高超智慧的少數(shù)哲學(xué)家組成的階層，他們是由第二階層的人員中精心挑選和培養(yǎng)出來的，執(zhí)掌國權(quán)、管理國家的統(tǒng)治者。

這樣，經(jīng)過嚴(yán)格的社會分工，城邦中形成了有序的社會結(jié)構(gòu)。三個階層在其各自的工作崗位上各盡其才，各得其所。而且“當(dāng)生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為了正義的國家了?！?/p>

(二)社會分工觀對我們的啟示

對許多組織而言，才華橫溢的員工往往是其競爭優(yōu)勢的基礎(chǔ)，如下圖所示:

但這并不是每個人都有同樣優(yōu)秀的能力，這在很大程度上取決于個人的個性，例如:性別、能力、努力、個性、背景及文化的差異。這些都是人的個性特征，而且這些個性特征相對而言比較穩(wěn)定。所以每一個成功的企業(yè)必須有好的人力資源管理，即能夠確保大多數(shù)人高效地發(fā)揮自己的才能，從而能夠順利地實現(xiàn)公司目標(biāo)。人力資源管理的一個最明確的思想是由密西根學(xué)派提出的。他們認(rèn)為:人力資源系統(tǒng)與企業(yè)組織結(jié)構(gòu)應(yīng)同企業(yè)戰(zhàn)略一致。其中“適配管理模式”是由四個程序組成:顫選、評價、獎勵和開發(fā)。其中最基礎(chǔ)的工作就是顫選。而顫選的最終目的就是配置，或者說要安排合適的人到合適的崗位，并進行適當(dāng)?shù)膷徫慌嘤?xùn)。但良好的培訓(xùn)不能彌補失敗的顫選。這說明如果具有適當(dāng)能力的人沒有被挑選到，雇主今后就很難對那些能力有差距的人進行培訓(xùn)。

二、財富觀

(一)主要內(nèi)容

1.財富和德行。蘇格拉底的哲學(xué)是強調(diào)人們行為倫理性質(zhì)的哲學(xué)。柏拉圖繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng)，在其財富觀中帶有極強的倫理性質(zhì)。他將財富分為三個等級:第一等是精神財富，如知識、克制以及其他各種德行;第二等是肉體財富，如健康之類;第三等就是一般我們所講的物質(zhì)財富。同時，柏拉圖認(rèn)為:“富有的人不可能同時是有德之人。對財富的關(guān)心應(yīng)該被列于第三位乃至最后一位—位于對心靈和身體的關(guān)懷之后?！笨梢娫谄湄敻挥^中，柏拉圖將道德放在首位，認(rèn)為有德行遠遠重于對物質(zhì)的享受。但這并不是說柏拉圖排斥物質(zhì)財富。他認(rèn)為追求物質(zhì)財富時應(yīng)具有節(jié)制的美德“個人財富不得低于某個最小量—不可缺少的家庭財產(chǎn)—也不可超過某個最大量，即家庭必需財物與其他財產(chǎn)之和不得超過最小擁有量價值的4倍。如此以來，極端的貧困與富裕得以避免，公眾將免于因商業(yè)化而導(dǎo)致的****的危害。”

2.財富與社會。柏拉圖主張在理想國中除了從事經(jīng)濟活動的自由民階層可以擁有私有財產(chǎn)和家庭以為，戰(zhàn)士和哲學(xué)家都不應(yīng)該擁有私有財產(chǎn)。而且主張在統(tǒng)治階層中實現(xiàn)共妻共子，消滅家庭，建立公共食堂。這樣的所有制結(jié)構(gòu)是因為柏拉圖認(rèn)為:“統(tǒng)治階級如果嗜好金錢與財產(chǎn)，他們必將****。而生產(chǎn)階級成員就其本性而言必然有如此嗜好，將不會急于篡奪統(tǒng)治者的位置，因為這會妨礙他們積累財產(chǎn)?！笨梢?，柏拉圖所要求的公有制是在統(tǒng)治者階層實現(xiàn)的一種集體制度。這種制度的實施一方面在生產(chǎn)階層實現(xiàn)私有制，刺激且方便他們生產(chǎn)，同時又保證了統(tǒng)治者的地位;另一方面，在統(tǒng)治階級實現(xiàn)公有制，由于統(tǒng)治階級的消費資料全部來自國家的賦稅，這樣他們就在國家中形成一個特殊的利益團體，要求他們必須具備整體意識，集中精力管理國家事務(wù)。只有龜甲的安全、穩(wěn)定、富有，才能使他們的物質(zhì)利益和社會地位得到保證和提高。柏拉圖這樣制定所有制的根本目的是在一國之內(nèi)，在各階級之間，各階級內(nèi)部都達到協(xié)調(diào)一致，形成有序的社會結(jié)構(gòu)，使社會處于一種和諧的關(guān)系之中。否則“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由于有財富、或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者與其他這類的有利條件而又受到鼓惑慫恿，企圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或者這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執(zhí)行所這些職務(wù)，我看你也會覺得這種交換和干涉會意味著國家的毀滅吧?”

(二)財富觀對我們的啟示

社會屬性是人的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別與其他動物的根本屬性。在人的社會性中，德行是其中極其重要的一個方面。人的德行的好壞是對人評價的首要也是重要標(biāo)準(zhǔn)，同時德行的好壞也極大地影響了人的發(fā)展，包括其財產(chǎn)的增長。

“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！痹谶@里，馬克思強調(diào)了人生命的重要意義。如果沒有生命，也就沒有社會可言，更不用說財富的存在有何意義。特別是在現(xiàn)代這樣一個快節(jié)奏、重壓力的社會環(huán)境中，人對身體健康的關(guān)注尤其應(yīng)注意。

三、貿(mào)易觀

(一)主要內(nèi)容

1.貿(mào)易觀。在對待商業(yè)貿(mào)易的態(tài)度上，大多數(shù)的先哲們都持輕視和批判的態(tài)度。柏拉圖也是如此，這主要體現(xiàn)在他把商人和農(nóng)夫、工匠等歸于社會第三等級，認(rèn)為他們是用銅、鐵制成的，“在管理有方的城邦里，這是些身體最弱不能干其他工作的人干的?！边@種對商人的輕蔑和批判是與其“金錢為邪惡”的觀點一脈相承的。他認(rèn)為商業(yè)貿(mào)易的最終目的是收斂錢財，而“世俗的金錢是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無暇的至寶。但柏拉圖在論及國家起源時，肯定了商業(yè)貿(mào)易的合理性。“在城邦內(nèi)部，我們是如何彼此交換個人所制造的東西呢?須知這種交換產(chǎn)品正是我們合作建立城邦的本來目的呀?！蓖瑫r柏拉圖也肯定了對外貿(mào)易的作用，“把城邦建立在不需要進口貨物的地方;這是實際上不可能的。但對對外貿(mào)易，柏拉圖要求城邦實行嚴(yán)格的控制，“如同外貿(mào)一樣，商品的價格和質(zhì)量由公共當(dāng)局控制，只有必需品方可進口，不需之物方可出口?！?/p>

2.貨幣觀。由于為了保證貿(mào)易的順利進行，柏拉圖肯定了城邦對貨幣的需求。柏拉圖認(rèn)為“公民不得持有金銀，但可持有貨幣。他們不得以足值貨幣的形式去積累財富?？梢姲乩瓐D認(rèn)識到貨幣對于交換的便利性，肯定了貨幣具有價值尺度和流通手段的職能。但為了在公民中出現(xiàn)極端富有、極端貧困的現(xiàn)象出現(xiàn)，而給國家的安全和穩(wěn)定帶來災(zāi)難。柏拉圖提出了貨幣作為交換手段只是一個符號，只需有法定的償付能力，而不需具有真實的價值，從而在這里否定了貨幣的儲藏功能。

(二)貿(mào)易觀對我們的啟示

第2篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

【關(guān)鍵詞】自由；馬恩；自由思想；理論淵源

中圖分類號：A81 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）01-134-02

一、馬恩自由思想是對西方早期自由思想的繼承和發(fā)展

自由作為人類社會追求的重要價值，一直都受到古今中外哲學(xué)家和政治思想家的關(guān)注和詳細論述，自由也是馬恩畢生所關(guān)注的問題，馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類的自由和解放的真正關(guān)懷者，他總結(jié)了以往形形的自由思想，并以唯物史觀為基礎(chǔ)，建立了科學(xué)的自由觀，為人類重獲自由找尋到一條坦途。

任何一種理論都不會是無源之水、無本之木，馬恩對自由的闡發(fā)正是建立在對前人思想的繼承、批判和超越的基礎(chǔ)之上的，馬克思的自由思想作為哲學(xué)理論的重要組成部分，不是孤立形成的，而是在批判繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因此，應(yīng)當(dāng)把的自由思想納入歷史的長河中，對其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發(fā)展主要經(jīng)歷了五個顯著的階段，古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽，西方中世紀(jì)時期自由思想的演變，十六世紀(jì)到十八世紀(jì)時期自由觀的發(fā)展和德國古典哲學(xué)時期對自由思想的探索?？傮w來說，馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時期自由思想和德國古典哲學(xué)時期的自由思想的影響。

二、古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽

古希臘、羅馬時期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”，認(rèn)為“邏各斯”就是支配一切的必然性，認(rèn)為自由必須服從必然。對我們是很有啟發(fā)性的一點就是赫拉克利特首先意識到在追求自由之前必須理解必然，任何自由都離不開必然。邏各斯的觀念對西方思想史產(chǎn)生了極深刻的影響，繼赫拉克利特之后，早期希臘哲學(xué)著名的原子論者德謨克利特也論述過自由。馬克思認(rèn)為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學(xué)家，馬克思還曾在博士論文中對他做過專門的研究與評述他認(rèn)為原子與虛空是世界上萬事萬物的本原。他認(rèn)為世界上的一切事物都是相互聯(lián)系的，都受到客觀規(guī)律性與因果必然性的制約。世上沒有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而產(chǎn)生”。盡管德謨克利特并沒有專門地論述自由問題，但在希臘哲學(xué)中，他大概是最早提到“自由”這個詞的哲學(xué)家。在德謨克利特看來，個人最大的自由在其獨立性和對社會的超越性，人作為主體應(yīng)超越肉體的快樂，去追求真理與善。

柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。柏拉圖深受蘇格拉底影響，主張從物質(zhì)世界以外出發(fā)去尋求事物的本原，他認(rèn)為，人的靈魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉圖看來，自由實質(zhì)上就是一種靈魂的純潔，是靈魂獨立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評者和繼承者，與柏拉圖的相通之處主要表現(xiàn)在他追求理想的、絕對的、理性的智慧之德，追求超越物質(zhì)生活的最高自由。他倡導(dǎo)一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張在精神實質(zhì)上與柏拉圖相似，都是要脫離現(xiàn)實物質(zhì)生活去追求自由。

馬克思早期的自由有伊壁鳩魯?shù)某煞郑暦Q伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學(xué)說具有伊壁鳩魯?shù)某煞?，他認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑悠x學(xué)說折射出社會領(lǐng)域中的個體自由，“我們的行動是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責(zé)任”。馬克思對伊氏的批判是在他的博士論文以后，他認(rèn)為伊壁鳩魯旨在從事一個不受世界制約的人的消極運動，他批判伊氏是抽象的個別性的自由，“是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由?！痹隈R克思看來，伊氏對自由的追求，是脫離世界的自由，是逃避社會現(xiàn)實、立足于自身，以求在自身中尋找內(nèi)在的絕對的精神的自由：“原子從那與它對立的定在抽象出來，并且避開了它”。

伊壁鳩魯之后出現(xiàn)的斯多葛派對人的自由問題的見解與思考也頗具研究價值。早期斯多葛派哲學(xué)家大多依循伊壁鳩魯?shù)乃枷耄姓J(rèn)個人一即自由的主體具有相對獨立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴大了自由主體的范圍，他們把自由不是看作哲人與賢者的專利，而是看作任何對人對己能履行職責(zé)和義務(wù)的權(quán)利。到了晚期，斯多葛派哲學(xué)家的自由觀則陷入了矛盾中。他們一方面強調(diào)嚴(yán)格的決定論，認(rèn)為自然規(guī)律不可違背，人必須無條件服從；另一方面，又背離決定論，認(rèn)為人的意志是獨立自主的，具有絕對的自由。

古希臘、羅馬時期對自由問題的思考經(jīng)歷了由神到人、由社會到個人、由必然到自由等一系列重大問題的研討和跨越，盡管其最終也未能真正解開罩在自由問題上的神秘面紗，但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見解，其中的優(yōu)秀思想成果成為馬克思自由觀的重要思想前提之一，預(yù)示著人類對自由難題的真正破解。

三、德國古典哲學(xué)時期自由思想的探索

十九世紀(jì)德國古典哲學(xué)是西方哲學(xué)史與人類思想發(fā)展史的一個成果輝煌的發(fā)展高峰，它批判并發(fā)展了以往歐洲學(xué)者的思想，形成了其獨特的理性哲學(xué)體系，把西方近代哲學(xué)推向了巔峰。德國古典哲學(xué)包括對自然的貶抑和對自由的抬高、自由與必然的關(guān)系、人是否能在自然和社會領(lǐng)域擺脫束縛取得自由。

康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，他從法國思想家那里吸收了“天賦人權(quán)”的思想，認(rèn)為每一個人根據(jù)自然而享有不可剝奪的權(quán)利，這些權(quán)利不依賴于經(jīng)驗中的法律，人的天賦的權(quán)利只有一種，那就是自由。首先，康德認(rèn)為自由就是指遵從道德的自由，遵守法的自由，服從理性的自由。他說：“我們必須假設(shè)有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”，“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的?！逼浯危杂膳c必然是對立的。康德是第一個從認(rèn)識論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里，整個世界被一分為二，一是感性的、自然的現(xiàn)象界；二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現(xiàn)為：在現(xiàn)象界中，人作為一感性存在物，必須要服從自然必然性；在本體界中，人作為一種理性存在物，又可以憑借自由意志擺脫必然性，進入自由的境界?，F(xiàn)象界和本體界截然對立、互為彼岸?，F(xiàn)象界中沒有自由可言，自由只存在于本體界中。

黑格爾是近代自由思想的集大成者，在人類的自由論史上具有重要的地位，馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學(xué)的影響。黑格爾的自由觀是康德自由觀的進一步發(fā)展，他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在絕對精神的視域內(nèi)實現(xiàn)統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天賦人類的，只有達到理性成熟的時候才能獲得自由，“人類的本質(zhì)是自由，然而人類必須成熟才能達到自由”。馬恩曾說，黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾，認(rèn)為自由與必然不是絕對對立的，自由是對必然的認(rèn)識，自由包含著必然，它們是辯證統(tǒng)一的。

費爾巴哈是德國古典哲學(xué)的最后一位代表人物，費爾巴哈的哲學(xué)核心思想所包含的實踐唯物主義內(nèi)涵是哲學(xué)的直接淵源，他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由，繼承了康德積極自由思想中對實踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對性，提出人本主義理論。馬克思將費爾巴哈視作自己哲學(xué)思想的引路人，其人本主義哲學(xué)是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介，恩格斯也認(rèn)為費爾巴哈是“黑格爾哲學(xué)和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)”。但是，費爾巴哈僅從人的自然本質(zhì)出發(fā)，忽略了人的社會本質(zhì)與自由的歷史發(fā)展規(guī)律，沒有看到人類社會實踐活動的決定性作用，這與馬克思科學(xué)的自由觀還具有一定的距離。

從古希臘、羅馬時期自由的萌芽到德國古典哲學(xué)時期對自由的探索，我們可以看出，人類對實現(xiàn)自身自由的探索經(jīng)歷了一個長期而艱苦的歷史過程。早期哲學(xué)家們對自由的探索對馬克思自由思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生直接的重要影響，馬克思就是在對西方自由思想的批判與繼承的過程中，形成了科學(xué)的實踐唯物主義自由觀的。

參考文獻：

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.

[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)[M].北京：人民出版社，1997.

第3篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

關(guān)鍵詞：老子；心理學(xué)；心理學(xué)思想

心理學(xué)還未成為科學(xué)心理學(xué)之前，即馮特創(chuàng)立心理學(xué)實驗室之前，心理學(xué)隸屬于哲學(xué)，那時候心理學(xué)思想已經(jīng)非常豐富，被心理學(xué)界界定為思辨心理學(xué)階段。中國，作為四大文明古國之一，擁有博大精深的哲學(xué)思想，當(dāng)然其中也包括豐富的心理學(xué)思想。

本論文將簡要地簡述《老子》當(dāng)中的一些基本心理學(xué)思想，以使對當(dāng)代中國心理學(xué)研究有所啟示。

一、《老子》心理起源思想

在哲學(xué)當(dāng)中，或許可以把哲學(xué)分為唯物主義和唯心主義哲學(xué)，它們分別認(rèn)為心理起源于物質(zhì)和主觀意識。而1879年科學(xué)心理學(xué)創(chuàng)立之后，很多心理學(xué)家也各自提出自己的心理起源觀――優(yōu)生學(xué)創(chuàng)始人道爾頓、美國心理學(xué)家霍爾認(rèn)為心理起源于遺傳，行為主義心理學(xué)家華生則認(rèn)為心理起源于環(huán)境，皮亞杰則認(rèn)為心理起源于動作。

那么老子的心理起源觀又如何呢？“有物混成，先天地生。蕭何！謬何！獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾未知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印返谒氖拢┯纱丝梢?，老子認(rèn)為萬物起源于“道”，當(dāng)然心理也不例外，所以可以推知心理也起源于“道”。

二、《老子》心理治療思想

自科學(xué)心理學(xué)創(chuàng)立以來，很多心理學(xué)派都提出了自己的心理治療思想。精神分析學(xué)派創(chuàng)始人佛洛依德認(rèn)為，心理治療的關(guān)鍵是挖掘患者早期經(jīng)驗中的潛意識；新行為主義者斯金納認(rèn)為，可以通過強化、消退等來進行心理治療；認(rèn)知學(xué)派的艾利斯認(rèn)為，可以通過改變不合理的信念來進行心理治療；人本主義心理學(xué)家羅杰斯認(rèn)為，心理治療的關(guān)鍵是以人為本，由此提出了“來訪者中心療法”。

那么老子可有心理治療觀？老子的心理治療觀又是什么呢？“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“道常無為，而無不為?！保ā独献印返谌哒拢暗馈蹦死献雍诵牡恼軐W(xué)概念，從“道法自然”可以看出，老子的心理治療觀是一種自然的心理治療觀。那么何為自然呢？自然，乃自然而然，所以可以理解為事物原有的規(guī)律?！暗莱o為，而無不為?！睆牧硪环矫嬉舱f明了只要按照事物自有的規(guī)律對待他們，就可以無所不為?？梢姡献拥男睦碇委熡^是一種按照人心理原有的心理規(guī)律來對待它，用羅杰斯的話來說，就是要相信人有自我實現(xiàn)、積極傾向的發(fā)展趨勢――心理治療師并不能為患者做多少貢獻，只能為患者提供協(xié)助，而讓患者自己向著健康的方向發(fā)展。

三、《老子》心理認(rèn)知思想

在當(dāng)代，認(rèn)知心理學(xué)家們往往認(rèn)為他們是主流方向，理由是只有他們更符合實驗心理學(xué)的各種特征。他們把人的心理比喻成計算機，有輸入、處理、輸出等一系列過程。人非動物，所以行為主義心理學(xué)家用動物實驗來推知人類心理的做法，經(jīng)常遭到很多心理學(xué)家的質(zhì)疑；同樣，人非機器，認(rèn)知心理學(xué)家們用人類自己發(fā)明的計算機過程來解釋人類心理行為，免不了遭人家唾罵。

人的認(rèn)知或者認(rèn)知過程，是值得心理學(xué)家去研究的，但是類比計算機過程的方法或者值得反省。老子的心理認(rèn)知思想或許為我們提過另一條思路?！胺凑叩乐畡?，弱者道之用?！保ā独献印返谒氖拢疤煜陆灾乐疄槊溃箰阂?；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨?！保ā独献印返诙拢扒鷦t全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！保ā独献印返诙拢┯纱丝梢?，老子特別強調(diào)認(rèn)知的對立性，認(rèn)為美的另一面是惡、善的另一面是不善，因此看問題要辯證地看，而非認(rèn)為是什么就是什么。所以，老子的心理認(rèn)知思想為我們提供了辯證看問題的方法啟示。

四、《老子》心理終極思想

為患有心理疾病的患者提供心理學(xué)服務(wù)，使健康的人更好的生活，培養(yǎng)杰出人才，被認(rèn)為是當(dāng)代心理學(xué)的三大歷史使命[1]。所以可以假設(shè)，心理學(xué)的作用，即歷史使命是心理學(xué)的終極目標(biāo)和終極思想。

那么老子認(rèn)為的心理學(xué)歷史使命是什么呢？“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！保ā独献印返诎苏拢疤煜轮寥?，馳騁天下之至堅?！保ā独献印返谒氖拢俺侄蝗缙浼海淮ФJ之不可長保；金玉滿堂莫之能守；富貴而驕，自遺其咎?！保ā独献印返诰耪拢爸湫?，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸於樸?！保ā独献印范苏拢皩⒂ㄖ?，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強?！保ā独献印啡拢┛梢?，老子崇尚水的不爭、柔的至堅，崇尚不過分追求“盈”、“銳”、“滿”、“驕”，崇尚“雌”、“嬰兒”、“無極”、“谷”，崇尚“柔弱勝剛強”。由此可知，這些都是老子告訴人們?yōu)槿颂幨轮??；蛟S心理學(xué)的歷史使命應(yīng)該如老子所提，加上一條為人處世之道。

五、小結(jié)

《老子》是我國最早最完善的哲學(xué)著作，雖然只有五千字左右，卻不遜于世界上其他國家的任何一本哲學(xué)著作。老子高站在“道”上觀天下、觀萬物，或者比起柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《形而上學(xué)》和《論靈魂》等都要更高一籌，而為何中國人對《老子》重視不夠，值得反思。

本論文簡要地評述《老子》一些心理學(xué)思想。當(dāng)然對于博大精深的哲學(xué)巨作，簡評只是冰山一角，期望以后對《老子》心理學(xué)思想有更深入研究。

參考文獻：

[1]Luthans F ，Youssef CM，Avolio BJ著，李超平譯.心理資本.北京：中國輕工業(yè)出版社，2008. 5

第4篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

論文摘要：“此在”作為海德格爾哲學(xué)思想的根本范疇，極具特色地集中探討了“人”這一特殊存在，指出“此在”在其他一切存在者中具有優(yōu)先地位。德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)混淆了“存在”與“存在者”，他以“此在”作為探討存在與存在者的中介，對此在展開了一系列的論述。海德格爾對“此在”的闡述，具有豐富的哲學(xué)探討價值，同時體現(xiàn)了其對傳統(tǒng)人學(xué)的巨大超越，我們有必要對他的這一思想進行認(rèn)真的思考。

在西方哲學(xué)史上，關(guān)于“人是什么”的研究與探討一直是眾多哲學(xué)家們孜孜不斷的追求，從古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”開始，這一問題始終作為一個重要問題貫穿于整個西方哲學(xué)發(fā)展過程中。雖然從古希臘歷經(jīng)中世紀(jì)再到近現(xiàn)代，不同歷史時期的人學(xué)思想各有所側(cè)重，但人的生存與發(fā)展問題始終被人們所重視，不可否認(rèn)這一問題在西方哲學(xué)史上的重要地位。海德格爾的“此在”是其哲學(xué)思想的根本范疇，集中探討“人”這一特殊存在。海德格爾對“此在”的闡述，體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)人學(xué)思想的極大超越。本文試就海德格爾“此在”與傳統(tǒng)人學(xué)思想進行比較，闡述其對傳統(tǒng)人學(xué)思想的超越并揭示其當(dāng)代現(xiàn)實意義。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)對“人”的探討

在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關(guān)注。從古希臘到中世紀(jì)再到近代，西方人學(xué)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，國內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為“它大致經(jīng)歷了理性人學(xué)(古代)—宗教人學(xué)(中世紀(jì))—理性人學(xué)(文藝復(fù)興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認(rèn)為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯(lián)系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應(yīng)地探討了“人”的問題，產(chǎn)生了最早的人學(xué)思想。在古希臘哲學(xué)早期，米利都學(xué)派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認(rèn)為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數(shù)”等的論述。古希臘哲學(xué)時期關(guān)于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認(rèn)為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學(xué)體系中，也有關(guān)于人的相關(guān)論述，這也正是理性人學(xué)的開始。總結(jié)古希臘時期的人學(xué)思想，我們不難看出，在這一時期，關(guān)于“人是什么”的問題實質(zhì)上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經(jīng)是一大進步。

中世紀(jì)時期，神學(xué)在整個社會中占據(jù)統(tǒng)治地位，“哲學(xué)是神學(xué)的嬸女”。在這一時期，西方人學(xué)思想處于神學(xué)束縛下呈現(xiàn)畸形的發(fā)展，宗教人學(xué)極大地關(guān)注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學(xué)被神學(xué)化，最終未能實現(xiàn)人學(xué)上的實質(zhì)突破。

經(jīng)過文藝復(fù)興以及宗教改革運動，西方人學(xué)重新從神學(xué)的束縛下掙脫出來，在哲學(xué)體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎(chǔ)上，近代哲學(xué)在人的問題上實現(xiàn)了哲學(xué)史上的一次轉(zhuǎn)折，以理性主義為基礎(chǔ)強調(diào)人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學(xué)的兩大派別無論是唯理論還是經(jīng)驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關(guān)于人的論述中，我們理當(dāng)提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認(rèn)為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區(qū)別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀(jì)法國哲學(xué)和德國古典哲學(xué)同樣對人的問題作了深人細致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學(xué)到德國古典哲學(xué)這里達到了極致并且陷入了一種困境，近代人學(xué)走入了人類中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對傳統(tǒng)人學(xué)的超越

面對理性主義人學(xué)的僵局，現(xiàn)代哲學(xué)的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學(xué)體系。海德格爾也不例外，他關(guān)于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認(rèn)為西方哲學(xué)一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認(rèn)為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當(dāng)然都把‘存在’‘設(shè)為前提’，不過卻并沒有把存在當(dāng)作可供利用的概念—并沒有把存在當(dāng)作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當(dāng)這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優(yōu)先地位:“第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位……第二層是存在論層次上的優(yōu)先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。

在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進行了詳盡的論述，包括此在的根本性質(zhì)、此在的基本存在結(jié)構(gòu)、此在在世的存在狀態(tài)以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質(zhì)在于生存，“此在”的存在不是現(xiàn)成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在?！按嗽凇钡幕敬嬖诮Y(jié)構(gòu)為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認(rèn)為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結(jié)構(gòu)是“操心”。海德格爾認(rèn)為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關(guān)涉因而“操勞”，此在與他人關(guān)涉因而“操持”。

總結(jié)以上論述，海德格爾的“此在”較傳統(tǒng)人學(xué)思想是一個巨大的超越。表現(xiàn)在以下三個方面:

（一)“此在”超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想上人的現(xiàn)成規(guī)定性在傳統(tǒng)哲學(xué)對“人”的理解中，始終將人看做一種有規(guī)定

性的存在物，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，“人”有一種現(xiàn)成的規(guī)定性，人是先驗的預(yù)成的。而在海德格爾那里，此在的本質(zhì)在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態(tài)。“此在”不是現(xiàn)成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現(xiàn)出來的，人的主要特征就在于他的超越性?！按嗽凇钡拇嬖诓皇蔷唧w的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態(tài)，這就意味著人在不斷超越?！按嗽凇痹谄浔举|(zhì)上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學(xué)中，此在 的存在由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，分別是先行于自身的存在、已經(jīng)在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環(huán)節(jié)又各自代表一種時態(tài)，即將來、過去和現(xiàn)在。在這三種時態(tài)中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現(xiàn)在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規(guī)定性，它是動態(tài)的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)。傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)把“人”禁錮于抽象的神創(chuàng)和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學(xué)人學(xué)。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態(tài)。應(yīng)該指出，這是西方人學(xué)思想的一大超越。

(二)海德格爾對“此在”存在結(jié)構(gòu)的分析超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分

海德格爾認(rèn)為，“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態(tài)而存在的。當(dāng)然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構(gòu)成的狀態(tài)。在海德格爾哲學(xué)中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現(xiàn)的，不存在主客二分的問題，這對傳統(tǒng)哲學(xué)是一種超越。傳統(tǒng)哲學(xué)一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關(guān)系，這就是傳統(tǒng)認(rèn)識論的主客二分。傳統(tǒng)人學(xué)所追求的是人這一主體如何認(rèn)識作為客體的認(rèn)識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)是把“存在者”看成了“存在”，他認(rèn)為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現(xiàn)象世界的邊際，他稱此為欲達到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經(jīng)“預(yù)先設(shè)定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現(xiàn)得尤為明顯。近代哲學(xué)主體本體論傾向相當(dāng)明顯，試圖追求人類認(rèn)識世界的正確方法，雖然存在依靠經(jīng)驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強調(diào)人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質(zhì)主體與精神主體的對立表現(xiàn)出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認(rèn)識材料，人能為自身立法。經(jīng)驗論或者唯理論兩派哲學(xué)家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學(xué)就是用先驗哲學(xué)的思路來解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統(tǒng)人學(xué)的人類中心主義傾向

海德格爾對“此在”與“世界”關(guān)系的闡述是對傳統(tǒng)主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統(tǒng)哲學(xué)人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統(tǒng)哲學(xué)對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統(tǒng)哲學(xué)只是先設(shè)定一個主體，并將這一主體與作為認(rèn)識對象的客體世界對立起來，認(rèn)為主體能夠憑借理性完全認(rèn)識世界、掌握自然?！叭藗兿嘈湃祟愔行闹髁x，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經(jīng)提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結(jié)構(gòu)為“煩”。他認(rèn)為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統(tǒng)人學(xué)思想的又一超越。

三、海德格爾“此在”的現(xiàn)實意義

第5篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

了解藝術(shù)的本質(zhì)，首先需要了解藝術(shù)本質(zhì)的重要特征，特征是事物區(qū)別于外物的重要標(biāo)志。對于藝術(shù)本質(zhì)特征的研究，可以從其顯性的外部特征和隱性的內(nèi)部特征著手進行研究。 

一、藝術(shù)本質(zhì)的外部特征 

藝術(shù)作品是人們接觸藝術(shù)的重要窗口。欣賞一幅繪畫作品、聽一首悅耳的樂曲，都能讓人感受到濃郁的藝術(shù)氣息。因此，要想理解藝術(shù)的本質(zhì)，首先需要理解藝術(shù)本質(zhì)的外部特征。藝術(shù)本質(zhì)的外部特征可以歸納為形象性、審美性和主體性。 

（一）形象性是藝術(shù)最突出的特征 

藝術(shù)是人類對客觀世界進行認(rèn)識和反映的基本形式，藝術(shù)以具體生動的形象反映生活、體現(xiàn)藝術(shù)家的思想情感。人們通過感性的藝術(shù)形象表達對事物本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識。不同的藝術(shù)種類有著不同的藝術(shù)形象，從藝術(shù)作品的表現(xiàn)形式劃分，大體可分為視覺形象、聽覺形象、綜合形象和文學(xué)形象四種類型。它們增添了藝術(shù)形象的審美色彩，豐富了欣賞者的審美感受。 

（二）審美性是藝術(shù)特有的屬性 

審美性是藝術(shù)特有的屬性，是人類審美價值的集中體現(xiàn)，也是藝術(shù)區(qū)別于其他事物的重要特征之一。 

德國哲學(xué)家黑格爾強調(diào)藝術(shù)美高于自然美。藝術(shù)美是藝術(shù)家主觀創(chuàng)造出來的，這種創(chuàng)造性是人類智慧和勞動的結(jié)晶，與自然美有著重要區(qū)別。藝術(shù)作品的審美性不僅表現(xiàn)了內(nèi)容美，更表現(xiàn)了形式美。藝術(shù)以其特有的形式生動地表現(xiàn)出內(nèi)容的美感，我國著名書法家王羲之就曾提出“意在筆先”的說法，強調(diào)意念產(chǎn)生在構(gòu)思之前，藝術(shù)作品應(yīng)凸顯內(nèi)在精神。藝術(shù)的審美性強調(diào)人的主觀創(chuàng)造性，是內(nèi)容美與形式美相結(jié)合的產(chǎn)物。 

（三）主體性與藝術(shù)密不可分 

藝術(shù)的主體性貫穿于藝術(shù)創(chuàng)作的整個過程。藝術(shù)創(chuàng)作的主體是藝術(shù)家。藝術(shù)家通過藝術(shù)媒介將自己對生活的感悟和體會物態(tài)化為可供他人欣賞的藝術(shù)作品。藝術(shù)作品是藝術(shù)家創(chuàng)作出來的產(chǎn)物，不同的藝術(shù)家創(chuàng)作的藝術(shù)作品會有各自獨特的風(fēng)格，因而藝術(shù)作品也有鮮明的主體性色彩。欣賞者是藝術(shù)欣賞的主體，不同的欣賞者在欣賞同一件藝術(shù)作品時會因為自己所處時代、環(huán)境、教育背景等因素的不同而產(chǎn)生不同的審美感受，這些不同的審美感受體現(xiàn)出藝術(shù)欣賞過程中強烈的主體性色彩。 

藝術(shù)的形象性、審美性和主體性構(gòu)成了藝術(shù)本質(zhì)的外部特征。藝術(shù)生動的外部形象能夠給人鮮明的審美感受，使人強烈地感受到藝術(shù)獨特的魅力。 

二、藝術(shù)本質(zhì)內(nèi)在規(guī)律的特征 

如果把藝術(shù)的外部特征看成藝術(shù)的表現(xiàn)，那么其內(nèi)在規(guī)律的特征就是藝術(shù)的升華。關(guān)于藝術(shù)的升華可以歸結(jié)為以下三點： 

（一）藝術(shù)應(yīng)當(dāng)具有思想性 

好的藝術(shù)作品必須是一件能夠引人深思、耐人尋味、使人產(chǎn)生共鳴的藝術(shù)作品。因此，藝術(shù)作品必須帶有思想性。從一定意義上講，藝術(shù)的思想性就是藝術(shù)作品應(yīng)當(dāng)具有的文化內(nèi)涵和人文精神。通過研究藝術(shù)作品，人們了解了其所處時代的人文背景、文化環(huán)境以及該時代人們的思想潮流，使藝術(shù)凸顯了深刻的歷史意義和人文價值。 

（二）藝術(shù)應(yīng)當(dāng)具有情感性 

俄國文學(xué)家列夫·托爾斯泰曾經(jīng)說過：“人們用藝術(shù)相互傳達感情。”情感性是人們對于客觀生活的特殊反映。在藝術(shù)創(chuàng)作中，藝術(shù)家?guī)е约簩陀^自然的感悟和體會進行創(chuàng)作。因此，情感是藝術(shù)家靈感的源泉。在藝術(shù)鑒賞活動中，欣賞者通過對藝術(shù)作品進行深入、用心的賞析，理解藝術(shù)作品所蘊含的深刻哲理，并聯(lián)系自身，從而與其產(chǎn)生共鳴，與藝術(shù)家的情感相碰撞，產(chǎn)生強烈的心靈震撼。這種深刻的情感體驗是藝術(shù)區(qū)別于其他事物的重要標(biāo)志。 

（三）藝術(shù)應(yīng)當(dāng)具有想象力 

想象是藝術(shù)活動中不可或缺的重要心理活動。藝術(shù)創(chuàng)作活動以客觀世界作為靈感的源泉，它并非單純地再現(xiàn)客觀生活，而是通過藝術(shù)家的主觀想象進行加工創(chuàng)造，將生活中所見之物進行升華，從而創(chuàng)造出具有審美意義的藝術(shù)作品。藝術(shù)鑒賞活動同樣與想象密不可分，如人們在欣賞音樂時，需要通過想象將一個個跳躍的音符在大腦中組合成一幅優(yōu)美的畫面。想象力貫穿于藝術(shù)活動的全過程。 

結(jié)語 

綜上所述，探究藝術(shù)本質(zhì)問題可以從它的特征入手。特征是本質(zhì)的表象。透過現(xiàn)象看本質(zhì)，可以得出以下的結(jié)論：藝術(shù)是由藝術(shù)家主觀想象創(chuàng)造出來的具有深刻思想和豐富情感的審美形象。主體性、形象性、審美性以及思想性、情感性、想象力都是具有藝術(shù)魅力的藝術(shù)作品不可或缺的重要屬性。 

參考文獻： 

[1]彭吉象.藝術(shù)學(xué)概論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007. 

第6篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

中圖分類號：G642.0 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-0568（2017）26-0085-04

教育部于2005年《關(guān)于進一步加強高等學(xué)校本科教學(xué)工作的若干意見》（教高〔2005〕1號），明確提出大學(xué)“要積極推動研究性教學(xué)，提高大學(xué)生的創(chuàng)新能力”。“大學(xué)本科研究性學(xué)習(xí)是在大學(xué)本科教學(xué)過程中旨在促進學(xué)生學(xué)習(xí)發(fā)展的基于研究的學(xué)習(xí)方式；是在大學(xué)本科教學(xué)過程中旨在促進學(xué)生由學(xué)習(xí)科學(xué)真理的認(rèn)識過程向發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的認(rèn)識過程過渡的學(xué)習(xí)發(fā)展環(huán)節(jié)；是在大學(xué)本科教學(xué)過程中從接受性學(xué)習(xí)到自主發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)的轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)。”研究性教學(xué)，是指學(xué)生在教師指導(dǎo)下，從自然、社會和生活中選擇和確定專題進行研究，并在研究過程中主動地獲取知識、應(yīng)用知識、解決問題的學(xué)習(xí)活動。在這種學(xué)習(xí)方式下，教師不再作為知識的權(quán)威，將預(yù)先組織好的知識體系傳授給學(xué)生，而是充當(dāng)指導(dǎo)者、合作者和助手的角色，與學(xué)生共同經(jīng)歷知識探究的過程。學(xué)生不再作為知識的接收者被動學(xué)習(xí)，而是能與教師一樣通過各種途徑獲取信息，帶著自己的愛好、需要與客觀世界對話，從而使學(xué)習(xí)與研究統(tǒng)一。因此，“研究性教學(xué)是結(jié)合學(xué)科進行知識傳授的同時，通過激發(fā)學(xué)生對學(xué)科的興趣進而進行研究，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造能力和創(chuàng)新精神的整合性教學(xué)活動”。

哲學(xué)，作為“諸學(xué)科之母”，既是出現(xiàn)最早的一門學(xué)科，又是對思維能力與好奇心要求最高、最多的學(xué)科。從這一角度來看，“研究”對學(xué)習(xí)哲學(xué)來說，具有絕對的必要性。西方最早的“學(xué)院”即柏拉圖所創(chuàng)立的阿卡戴慕，從流傳下來的對話錄中可知，其中的教學(xué)方式主要就是蘇格拉底所獨創(chuàng)的“辯證法”，即以對話的方式從對方心中引出真知。這正是一種“研究性教學(xué)”的方式?？梢哉f，只有通過研究性的教與學(xué)，才有可能讓學(xué)生真正學(xué)到“哲學(xué)”，而非哲學(xué)家、哲學(xué)理論等知識點的灌輸。

但是，由于種種原因，一部分國內(nèi)院校的哲學(xué)本科教學(xué)方式還較為傳統(tǒng)，以課堂教學(xué)、教師講授、學(xué)生聽講為主，學(xué)生的自主學(xué)習(xí)較為缺乏。這就導(dǎo)致學(xué)生對哲學(xué)的學(xué)習(xí)興趣不高，課堂教學(xué)也缺乏積極主動性，降低了學(xué)生在本專業(yè)上進一步深造下去并做出有影響力的研究成果的可能性。而哲學(xué)這一原本由對世界、宇宙與人生充滿了好奇的哲人創(chuàng)立的學(xué)科反而給人以刻板教條的印象，也不由得讓人遺憾和深思。因此，在哲學(xué)專業(yè)本科教學(xué)中進行研究性教學(xué)改革，就有了極為重要的意義。

哲學(xué)本科教學(xué)專業(yè)課大約可分為三大塊，即“中西馬”——中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與哲學(xué)。其中，西方哲學(xué)具有較強的邏輯性和清晰的歷史脈絡(luò)，屬于較為適合學(xué)生自主學(xué)習(xí)的一部分。對于學(xué)生來說，西方哲學(xué)的各個知識點較為獨立清楚，在難度上，既有較容易理解和把握的部分，也有需要相當(dāng)?shù)倪壿嬐评砟芰εc知識儲備才能夠掌握的難點，容易在學(xué)生中進行能力區(qū)分，并易于考察。而在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)理論的課程中，最基礎(chǔ)也是最重要的課程，則是西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)史是西方哲學(xué)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，可以說，只有在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的過程中才能真正學(xué)到西方哲學(xué)。西方哲學(xué)始于古代希臘，興盛于古典時期的雅典，經(jīng)歷了希臘化時代、羅馬帝國與中世紀(jì)的低潮，在近代走向又一個巔峰。西方哲學(xué)史的教學(xué)始于古希臘的自然哲學(xué)，終于近代晚期的德國古典哲學(xué)及其終結(jié)。在這段漫長的歷史時期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如煙海，其教學(xué)無論對教師還是學(xué)生來說都是難點重重，任務(wù)艱巨。以講授為主的教學(xué)方法在該門課上有一定的優(yōu)勢，因為教師可以抓住各個時代的主題以及每個思想家思想的重點，理清邏輯，便于學(xué)生對該門課系統(tǒng)化、體系化的認(rèn)識與學(xué)習(xí)。因此，很長時間以來，這也是國內(nèi)部分大學(xué)本科哲學(xué)教學(xué)的主要教學(xué)方式。但是，“一門課程不僅要反映出知識本身的性質(zhì)，而且要反映出理解知識和獲得知識的過程的性質(zhì)”。西方哲學(xué)并非封閉固定的體系，但在講授式的教學(xué)中卻往往會抓住一點不計其余，使學(xué)生忽視了西方哲學(xué)發(fā)展自然原生與派系林立繁雜的一面，難免引起學(xué)生對這一有機發(fā)展的思想史的固化認(rèn)識。因此，在教學(xué)中提升學(xué)生學(xué)習(xí)的積極主動性，引導(dǎo)學(xué)生深入理解西方哲學(xué)的歷時性發(fā)展，就成了該門課程開展研究性教學(xué)的重要著眼點之一。

由此，在“西方哲學(xué)史”的本科教學(xué)中，開展研究性教學(xué)的主要路徑有：

一、引導(dǎo)學(xué)生閱讀哲學(xué)原典

閱讀哲學(xué)原典，是與先賢思想接近的最好方式。因此，才會單獨開設(shè)“西方哲學(xué)原著導(dǎo)讀”課程。但是，原著導(dǎo)讀課程通常也會以教師的課堂講授為主，選讀的原著有限且多為節(jié)選，有時甚至?xí)撾x具體的語境而引起學(xué)生的誤解。而在“西方哲學(xué)史”教學(xué)中，“閱讀原著”可作為課前的預(yù)習(xí)與課后的深入環(huán)節(jié)。一方面，課前閱讀與授課內(nèi)容相關(guān)的著作（如在講授亞里士多德的倫理思想前要求學(xué)生閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》的部分章節(jié)等），能夠使學(xué)生更清晰全面地理解課堂教學(xué)的內(nèi)容，并了解某些觀點的形成過程與其間的種種變化。另一方面，課后的拓展性閱讀則是教師提供書單，學(xué)生根據(jù)自己的興趣選擇性地閱讀部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研討性著作。這樣就可以拓寬學(xué)生的眼界，有助于提高學(xué)生的學(xué)術(shù)水平與思考和辨別能力。這兩種閱讀方式的結(jié)合，可以將教學(xué)于課外進一步拓展，并有區(qū)分、有鑒別地引導(dǎo)學(xué)生深入學(xué)習(xí)。由此，能夠提高學(xué)生的整體理論素養(yǎng)，也可以調(diào)動某些希望走上學(xué)術(shù)研究之路的學(xué)生的鉆研熱情。

針對“西方哲學(xué)史”課程開設(shè)的現(xiàn)狀，學(xué)生閱讀哲學(xué)原典應(yīng)該有計劃、有針對性地進行，而不能是隨意盲目的。為了達成課程教學(xué)的任務(wù)與目標(biāo)，需要注意以下幾個環(huán)節(jié)：

其一，開列的書單必須與課程的教學(xué)進度緊密相關(guān)，能夠與課堂教學(xué)一起，共同提高“教”與“學(xué)”的質(zhì)量。無論是課前還是課后，都要做到教到哪一部分，就指導(dǎo)學(xué)生研習(xí)哪一方面的原著。尤其是課前，盡量不去開列后人的研究性著作，避免有傾向性的解讀影響學(xué)生對哲人理論觀點的自發(fā)性見解。而在課后的拓展性閱讀中，如果學(xué)界對課程涉及的學(xué)者理論有爭論和沖突，也盡可能地讓學(xué)生了解多方面的觀點，不至于有失偏頗。

其二，選讀的書目要做到難易適中，詳略得當(dāng)。西方哲學(xué)史所涉及的哲人及其著作中，既有文筆優(yōu)美，易于理解的；也有邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，體系完整，推理一環(huán)扣一環(huán)的；更有一些晦澀難懂，甚至佶屈聱牙的。而針對本科學(xué)生的學(xué)術(shù)水平，注意選取文本的難度也很有必要。由于課本內(nèi)容中對學(xué)者的理論根據(jù)難度已經(jīng)做了一定的取舍，對原典的選讀也可以比照課本的難度要求，并在選讀數(shù)目上有所提高。而對于某些課本中由于難度或篇幅等原因沒有涉及的理論，則不做強行要求，但對此有興趣的學(xué)生可開列一定的合適書目，對他們的學(xué)術(shù)渴求加以正確的引導(dǎo)。

其三，原典閱讀以課外時間為主，盡量不占用課堂教學(xué)時間。關(guān)于這一要求，主要有兩點考慮。首先，“西方哲學(xué)史”課程內(nèi)容十分豐富繁雜，即便是針對哲學(xué)史上最主要的哲人理論的基礎(chǔ)講授，也幾乎占據(jù)了相當(dāng)大比重的課堂教學(xué)時間。而研究性教學(xué)強調(diào)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性，這點在課堂教學(xué)中也必須有所體現(xiàn)，因而又將占據(jù)很大一部分課時比重。此外，針對部分學(xué)生的進階教學(xué)和答疑等，也是課堂教學(xué)不可分割的一部分。如此分配之下，按時完成教學(xué)進度已屬不易，更不可能留出在課堂上讓學(xué)生閱讀原典的時間。其次，在西方哲學(xué)的教學(xué)體系之中，已單獨開設(shè)了“西方哲學(xué)原著導(dǎo)讀”課程，以課堂講授西方哲學(xué)原典為主，學(xué)生自主閱讀為輔。這門課程對學(xué)生的要求雖然也主要是課外閱讀，但在一定程度上還能夠空出少量課堂時間交由學(xué)生集體誦讀，以達到特定的目的和效果。因此，在“西方哲學(xué)史”的課堂教學(xué)中要求學(xué)生閱讀西方哲學(xué)原典難以實現(xiàn)（時間有限），也非必要。

閱讀哲學(xué)原典，與哲人先賢在文本、思想中交鋒碰撞，在調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的積極性、鍛煉學(xué)生的自主學(xué)習(xí)與哲學(xué)思考能力等方面有著難以替代的作用，因此，絕不能在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中滿足于對課本中哲學(xué)理論的灌輸，而要以學(xué)生的理解、領(lǐng)悟和深思為教學(xué)目標(biāo)，絕不能放松閱讀哲學(xué)原典的要求。

二、以小組討論等方式調(diào)動學(xué)生的積極性

今天，西方哲學(xué)流傳下來的最早的完整文本是柏拉圖的《對話集》。其中多數(shù)是由蘇格拉底通過“辯證法”，以問答的形式從對話者那里“接生”出“知識”。這種學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法，其原有的基礎(chǔ)（“知識即回憶”）已基本不再有人認(rèn)同，但這一方法本身的重要作用和價值卻不能被忽視。相比閱讀和深思，不同思想在對話中的交流和碰撞是理解哲學(xué)理論、“解惑”的另一重要途徑。在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中，無論是原典的閱讀還是教師的講授，不同學(xué)生的理解程度和關(guān)注的要點都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之處，甚至誤解誤讀。此時，分小組討論原典、課本與教師講授中的某些重點與難點，是深化學(xué)生的理解和領(lǐng)悟，調(diào)動學(xué)生課堂積極性的最好形式之一。而這樣一種教學(xué)方式，也正是學(xué)生研究性學(xué)習(xí)的重要體現(xiàn)。在課堂教學(xué)中開展分組討論，同樣也要注意以下幾點：

首先，把握好分組討論的時間與分寸。由于課堂教學(xué)時間有限，分組討論不可能無限制地進行下去，因此討論必須在不影響教學(xué)進度的前提下進行。此外，學(xué)術(shù)討論必須在一定限度內(nèi)進行，不可變成互相攻擊或漫無目的的閑聊。

其次，在學(xué)生走題或陷入僵局時適當(dāng)加以引導(dǎo)。在課堂討論中，偏離主題或陷入僵局、難以突圍是常見的兩種情形。在這種時候，教師必須發(fā)揮自己的作用。在偏題時，要盡量引導(dǎo)學(xué)生回到主題；在學(xué)生陷入瓶頸時，更要巧妙地提出合適的問題，帶領(lǐng)學(xué)生走出僵局。例如，在討論笛卡爾的“我思故我在”命題時，學(xué)生可能會對此處推理的邏輯產(chǎn)生疑問，如不明白為什么可以從“懷疑一切”中推論出“我思故我在”，而無法推論出“我吃故我在”“我走故我在”等。這時就需要引導(dǎo)學(xué)生，向他們提出“懷疑是一種什么樣的活動”這樣的問題，當(dāng)學(xué)生得出“懷疑是一種思考活動”時，就能夠理解，為什么能從“懷疑一切”中推導(dǎo)出“無法懷疑自己在思考”，從而得出“我思”不能懷疑，因而“我存在”的結(jié)論（當(dāng)然這里還可以引導(dǎo)學(xué)生對這個邏輯結(jié)論的反思，如“思考”與“我思”的關(guān)系等）。

最后，討論結(jié)束后，要求每組推選代表匯總討論結(jié)果，并進行點評。由于課堂討論是分組進行，教師不可能完全參與并傾聽所有小組的討論過程，而只能適當(dāng)傾聽指點，因此，要對每組學(xué)生的討論過程和結(jié)果都有所了解，就必須有總結(jié)環(huán)節(jié)。針對學(xué)生總結(jié)，主要要求大致有：掌握時間，重點突出，邏輯清晰，詳略得當(dāng)。這些要求需要正確的鍛煉與引導(dǎo)，分組討論也是提高學(xué)生理論素養(yǎng)的重要手段之一。

總之，作為研究性教學(xué)中提升學(xué)生積極性和學(xué)術(shù)水平的重要課堂教學(xué)形式，分組討論必不可缺。同時，在課堂分組討論中，教師必須發(fā)揮積極引導(dǎo)的作用，使討論健康有序地進行。

三、靈活運用多媒體提高教學(xué)效果

多媒體教學(xué)在今天的課堂上已經(jīng)十分普及，尤其是許多年輕教師的多媒體課件，可謂是內(nèi)容豐富多彩，形式五花八門。但是，多媒體課件的教學(xué)效果與課件內(nèi)容的豐富性和形式的多樣性程度并不一定呈正比關(guān)系。在研究性教學(xué)中，多媒體教學(xué)手段的應(yīng)用要圍繞“以學(xué)生為主”的中心進行設(shè)計。因此，重要的不是設(shè)計好看的課件，而是提升學(xué)生的參與欲求，需要注意的有以下幾點：

首先，多媒體教學(xué)的設(shè)計要著眼于激發(fā)學(xué)生的問題意識。在研究性教學(xué)中，教師課堂教學(xué)的目的不僅在于傳授知識，更多的是培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)意識，而在多媒體教學(xué)課件的設(shè)計中這一點也必須有所體現(xiàn)。多媒體教學(xué)對此的促進作用主要有：提出問題，引發(fā)學(xué)生考慮如何回答；引入恰當(dāng)?shù)膬?nèi)容，引起學(xué)生反思。前述的閱讀原典與分組討論都可以與多媒體教學(xué)相結(jié)合，即啟發(fā)學(xué)生思考、提出問題，并對這些問題的思考與提出進行引導(dǎo)，從而提高課堂教學(xué)與學(xué)生自主學(xué)習(xí)的效果。

其次，多媒體教學(xué)的形式應(yīng)與課堂教學(xué)要求相適應(yīng)，而不可盲目追求豐富多樣。多媒體教學(xué)設(shè)備的出現(xiàn)大大豐富了課堂教學(xué)的形式，課堂教學(xué)不再僅僅由教師的講解、提問與板書組成。但是，過于花哨的形式也會影響學(xué)生的注意力，甚至干擾教學(xué)。以學(xué)生為主導(dǎo)的研究性教學(xué)強調(diào)的是學(xué)生對課堂教學(xué)內(nèi)容的理解與反思，也不需要過于繁雜的教學(xué)形式。因此，多媒體教學(xué)應(yīng)以“有用”為目的，以帶動學(xué)生的積極性為著眼點，再豐富多彩的形式也只不過是協(xié)助教學(xué)的手段，不可主次顛倒，把手段當(dāng)成目的。

最后，多媒體教學(xué)內(nèi)容要線索清晰，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，易于理解掌握，而不可過于繁雜。研究性教學(xué)注重學(xué)生的自主學(xué)習(xí)，在多媒體教學(xué)中也必須有所體現(xiàn)。因此，課件中應(yīng)以課程的主要線索、課堂教學(xué)的重點難點以及相關(guān)文獻摘錄等為主，著重促進學(xué)生的理解，理清邏輯思路，啟發(fā)學(xué)生深思。至于每一個知識點的具體內(nèi)容等，完全可以要求學(xué)生自學(xué)，并在課堂上以提問的形式了解學(xué)生的掌握狀況，加以適當(dāng)講解并提出要求，知識要點體現(xiàn)在板書上而不必一定體現(xiàn)在多媒體課件中。

綜上所述，研究性教學(xué)中多媒體課件的使用要適應(yīng)教學(xué)要求，突出“以學(xué)為主”，而不應(yīng)喧賓奪主，否則會影響學(xué)生自主學(xué)習(xí)的效果。

四、開展課外研討活動，拓展學(xué)生視野

研討會是鼓勵學(xué)生自主學(xué)習(xí)、深入思考、交流理論研究成果的重要手段之一，在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中尤為重要。與課堂分組討論不同，課外進行的研討活動時間較為充裕，且不會占據(jù)課堂教學(xué)時間，因此相對而言也容易討論得更加深入。針對哲學(xué)本科學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況，開展課外研討活動主要需注意以下幾點：

首先，課外研討活動需要定期、有組織地開展進行。學(xué)習(xí)哲學(xué)是一個漸進有序的過程，課外研討活動作為其中的一種學(xué)習(xí)形式也是同樣。因此，每學(xué)期都應(yīng)制定好活動計劃，確定活動主題，活動時間、地點等，并嚴(yán)格按照計劃執(zhí)行。同時，要協(xié)調(diào)好各方面的工作，在確?；顒影磿r進行的同時，也要確?；顒拥膮⒓诱叩轿弧Ｑ杏憰膮⒓优c討論原則上應(yīng)以學(xué)生自愿為主，但有時也可通過指定、輪流或?qū)W生推選等方式確定主要發(fā)言人、主持人、點評者等特殊角色，并促使其做好事先準(zhǔn)備工作。

其次，要充分發(fā)揮教師的引導(dǎo)作用，并尊重學(xué)生的主體地位。相對于課堂教學(xué)，課外研討活動更需要以學(xué)生為主，但是也不能忽視了教師的作用。與課堂討論一樣，教師起到的主要是引導(dǎo)作用。也就是說，要引導(dǎo)研討活動圍繞即定主題，健康、有序地進行。同時，由于時間更為充裕，學(xué)生主體地位的體現(xiàn)也將更為充分。教師在發(fā)揮引導(dǎo)作用的同時，也要充分尊重這點。

最后，人員組成上也要注意合理搭配。研討會的主體是哲學(xué)專業(yè)的本科生，可以考慮一年級旁聽為主，二、三年級作為主要參與者，四年級自愿參加（但可建議保送或考取哲學(xué)專業(yè)碩士研究生的學(xué)生積極參加）。同時，可以考慮讓部分研究生也參與進來，如承擔(dān)主持人或點評者的角色等，進一步確保研討會的學(xué)術(shù)氛圍。此外，邀請一部分哲學(xué)專業(yè)的其他教師，甚至校外專家、學(xué)者參與進來，這也是激發(fā)學(xué)生討論積極性、提高研討會學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的重要手段。

總之，一方面要確保學(xué)生作為研討會的討論主體，另一方面也要保證研討會本身的學(xué)術(shù)性、啟發(fā)性，使學(xué)生能夠有所收獲。

此外，還可以鼓勵、指導(dǎo)部分學(xué)生撰寫研究性論文，并幫助發(fā)表。一般而言，研究性教學(xué)更為重視導(dǎo)師的作用。學(xué)生入學(xué)以后，就應(yīng)該確定相應(yīng)的指導(dǎo)教師，并在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，在對哲學(xué)學(xué)科課程進行整體性、一般性把握的同時，著重考察一些較能吸引學(xué)生興趣的課題，并將其視作畢業(yè)論文的主要研究方向。此外，也要提高學(xué)生論文寫作的水平，如指導(dǎo)其進行文獻檢索，培養(yǎng)其寫作的規(guī)范性等。而對那些展現(xiàn)了較強的學(xué)術(shù)水平的學(xué)生，可以鼓勵其獨立寫作研究性論文，并對其論文進行修改、指正，幫助其發(fā)表。這樣能夠使學(xué)生在本科階段就積累下學(xué)術(shù)成果，為其進一步深造打下良好基礎(chǔ)。這一部分主要側(cè)重的是學(xué)生自主學(xué)習(xí)、研究能力的提升，也屬于研究型教學(xué)的重要組成部分。

“研究性教學(xué)的學(xué)生不再是被動的聽眾，不只是信息的接受者，而是積極的參與者、主動的學(xué)習(xí)者、問題的探究者。”在哲學(xué)專業(yè)本科教學(xué)中進行研究性教學(xué)改革，需要教師、學(xué)生以及學(xué)校等多方面的積極參與和努力，但提問、思考、研究、交流本來就是學(xué)習(xí)哲學(xué)、尤其是“西方哲學(xué)史”課程的應(yīng)有之義。西方哲學(xué)史中學(xué)者的哲思往往同時兼具了明晰的思路、堅實的體系與反思性的治學(xué)態(tài)度，學(xué)生通過研究性學(xué)習(xí)來對這一哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史加以梳理、探索，更有助于提高其邏輯思維能力、學(xué)術(shù)素養(yǎng)以及看待事物的全面整體的態(tài)度。同時也能為哲學(xué)的學(xué)習(xí)奠定更堅實、完整的理論基礎(chǔ)，了解哲學(xué)發(fā)展的理論淵源，從而獲得更好的理論視野，更為全面地了解這一科學(xué)的哲學(xué)思想。最后，開展哲學(xué)專業(yè)的研究性教學(xué)改革，也能引導(dǎo)更多的學(xué)生對哲學(xué)研究產(chǎn)生更為深入持久的興趣，從而在更高的層次上深入研究、學(xué)習(xí)哲學(xué)，培養(yǎng)更多、更優(yōu)秀的哲學(xué)方向的專家和學(xué)者。通過在“西方哲學(xué)史”教學(xué)中開展研究性教學(xué)改革，能夠改變我國部分大學(xué)哲學(xué)本科專業(yè)以教師講授為主的教學(xué)方式，給哲學(xué)專業(yè)本科建設(shè)帶來更大的刺激與活力。

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[2] 盧德馨.關(guān)于研究型教學(xué)的進一步探討[J].中國高等教育,2004,(21):24-25．

第7篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

楊絳所譯的《斐多》（Phaedo）是一部記錄蘇格拉底哲學(xué)思想的譯作?！鹅扯唷窙]有采用長篇敘述的方式，而是通過人物對話來傳授哲學(xué)思想。該書包含了柏拉圖對蘇格拉底赴死前在獄中辯論的詳細記錄，內(nèi)容涉及死亡、靈魂與肉體的關(guān)系等，體現(xiàn)了蘇格拉底思想的精髓。楊絳采用對話的形式翻譯，她在譯作的《后記》中說，“蘇格拉底和朋友們的談?wù)?，該是隨常的談話而不是哲學(xué)論文或者哲學(xué)座談會上的講稿，所以我盡量避免學(xué)術(shù)語，努力把這篇盛稱有戲劇性的對話譯成如實的對話?！睏钕壬淖g文的確精到、流暢，將人物的思想、情態(tài)以及辯論中迭起的譯得形象、生動，絲毫沒有哲學(xué)著作的艱深和晦澀。本文即選取其中的譯例，從it的四種常見用法入手，重點來探討一下it的三種翻譯方法：重復(fù)法、省略法和固定譯法。

人稱代詞It

人稱代詞it的漢譯經(jīng)常用到兩種方法：重復(fù)法和省略法。重復(fù)法指的是將it所指代的名詞意義重復(fù)翻譯出來。It用作人稱代詞時，可以指代的內(nèi)容很廣泛，既可以指代名詞或詞組，也可以指代整個句子，而漢語中與該詞對應(yīng)的“它”較少指代抽象概念，更不可能指代一句話所表達的情況，所以譯者在翻譯人稱代詞it時要酌情處理，在用代詞無法達意時，要將it所指代的內(nèi)容重復(fù)翻譯出來。省略法指的是將it略去不譯。當(dāng)上下文比較連貫，it的指代非常明顯，對其略去不譯也不會影響理解時，譯者往往不需要譯出代詞it。下面我們來體會幾個例句。

1. 重復(fù)法

例1：“And when this occurs， is not the soul most completely put in bondage by the body？” “How so？” “Because each pleasure or pain nails it as with a nail to the body and rivets it on and makes it corporeal， so that it fancies the things are true which the body says are true.”

譯文 “發(fā)生這種情況的時候，靈魂不是完全被肉體束縛了嗎？”“怎么束縛呢？”“因為每一種快樂或痛苦就像釘子似的把靈魂和肉體釘上又鉚上，使靈魂帶上了軀體。因此，凡是肉體認(rèn)為是真實的，靈魂也認(rèn)為真實?！?/p>

評析 It一詞在原文對話中出現(xiàn)了四次，都用作人稱代詞，指代原文第一句話中提到的the soul。原文的句子較長，也不太好理解，因此譯者需要仔細捋順其上下文的指代關(guān)系。若譯者在處理四個it時，將其簡單譯為代詞“它”，不僅指代關(guān)系不明確，整個譯文也很難理解。因此譯者在翻譯這幾個it時，基本都將其所指代的名詞“靈魂”重復(fù)譯了一遍，句意比較清晰。

例2：Our people at home would agree entirely with you that Philosophers desire death， and they would add that they know very well that the philosophers deserve it.

譯文 我們家鄉(xiāng)人對你的話也會完全同意，說哲學(xué)家求的就是死；他們還會加上一句，說他們看透了哲學(xué)家，哲學(xué)家就是該死的。

評析 原文中出現(xiàn)的it一詞用作人稱代詞，指代前半句話中提到的death一詞。譯者在處理it一詞時，重復(fù)譯出其指代的內(nèi)容，將deserve it譯為“該死”。

2. 省略法

例1：For if death were an escape from everything， it would be a boon to the wicked， for when they die they would be freed from the body and from their wickedness together with their souls.

譯文 因為啊，假如死可以逃避一切，惡人就太幸運了。他們一死，他們就解脫了身體，甩掉了靈魂，連同一輩子的罪孽都甩掉了。

評析 原文中的it用作人稱代詞，指代上文中出現(xiàn)的death一詞，指代關(guān)系比較明顯。譯者在處理人稱代詞it時，將其略去不譯，既沒有影響原文的指代關(guān)系，也使譯文讀來比較簡練、順暢。

例2：Now I propose to determine that things， without being the opposites of something， nevertheless refuse to admit it.

譯文 現(xiàn)在我們試圖來斷定吧。有些東西雖然和別的東西并不相反，可是也互相排斥。

評析 原文中的it指代上文中提到something，譯文如果對it再重復(fù)翻譯，則顯得啰嗦、拗口。譯者將it所在的句子譯為“可是也互相排斥”，簡練而達意。

3. 重復(fù)法和省略法兼用

例1：And when the water retires to the region which we call the lower， it flows into the rivers there and fills them up， as if it were pumped into them； and when it leaves that region and comes back to this side， it fills the rivers here.

譯文 水退到我們稱為下界的地方，就灌入下界的河流，好像是泵進去的，把下界的河流都灌滿。水流出下界，返回上面這邊的時候，就把這邊的河流灌滿。

評析 原文分號前面的三個短句主語相同，都為the water （第二和第三個短句由it充當(dāng)主語，指代the water），因此譯者在翻譯這部分時只保留了第一個主語，將兩個人稱代詞it略去不譯，保持了譯文的流暢性。譯者將原文分號后面的部分譯為完整的一個漢語句子，因此重復(fù)譯出原文第三個it指代的the water （水）來引導(dǎo)全句，然后又根據(jù)漢語表達習(xí)慣將第四個it （同樣指代the water）略去不譯。

例2：What a strange thing， my friends， that seems to be which men call pleasure！ How wonderfully it is related to that which seems to be its opposite， pain， in that they will not both come to a man at the same time， and yet if he pursues the one and captures it， he is generally obliged to take the other also， as if the two were joined together in one head.

譯文 我的朋友啊，我們所謂愉快，真是件怪東西！愉快總莫名其妙地和痛苦聯(lián)在一起?？瓷蟻?，愉快和痛苦好像是一對冤家，誰也不會同時和這兩個一起相逢的?？墒钦l要是追求這一個而追到了，就勢必碰到那一個。愉快和痛苦好像是同一個腦袋下面連生的兩個身體。

評析 原文第一個人稱代詞it指代第一句話中提到的pleasure。為了使上下文的指代關(guān)系更明了，也為了使第二句話的主語更明確，譯者重復(fù)譯出了原文第一個it所指代的名詞pleasure （愉快）。原文第二個it承接上文指代the one，譯文中對這個it作了省略，將pursues the one and captures it譯為“追求這一個而追到了”，譯文很簡練，表意也很清晰。

非人稱代詞It

當(dāng)it在句子中做非人稱代詞時，通常把它叫做“虛義it”。“虛義it”是一種“非指代性it”，不指代任何人或物，常用作沒有具體意義的形式主語，出現(xiàn)于表示氣候、天氣、溫度、時間、地點、距離或表示籠統(tǒng)概念等意義的句子中。多數(shù)情況下，非人稱代詞it可以省略不譯。下面我們來看一個例句。

例：And it was now nearly sunset； for he had spent a long time within.

譯文 他在里間屋里耽擱了好長時候，太陽都快下去了。

評析 原文中的it做主語指代天氣，沒有具體的意義，譯者在這里將其略去不譯。

先行代詞It

當(dāng)it在句子中充當(dāng)形式主語或形式賓語，句子的真正主語或賓語通常是不定式、動名詞或名詞性從句時，it在句子中就被稱作先行代詞。在將it充當(dāng)先行代詞的句子譯為漢語時，譯者往往將it略去不譯，而是直接譯出it所指代的真正主語或賓語的內(nèi)容。此外，對“it is said/reported/believed/known …”等固定句型，譯者則可以采用“據(jù)說”“據(jù)報道”“我們相信”“眾所周知”等固定的譯法。下面我們來看幾個例句。

例1：It is always my greatest pleasure to be reminded of Socrates whether by speaking of him myself or by listening to someone else.

譯文 不論是我自己講蘇格拉底，或是聽別人講，借此能想起他，總是我莫大的快樂。

評析 原文中的不定式結(jié)構(gòu)為真正的主語，但由于該結(jié)構(gòu)過長，放在句首會造成“頭重腳輕”的現(xiàn)象，所以將其置于句末，用it作形式主語，以保持句子結(jié)構(gòu)的平衡。譯者在翻譯這句話時，將it略去不譯，直接譯出it所指代的不定式結(jié)構(gòu)的意思，然后再譯出原文的謂語和賓語，譯文結(jié)構(gòu)的安排符合漢語的表達習(xí)慣。

例2：Let us consider the question whether it is inevitable that everything which has an opposite be generated from its opposite and from it only.

譯文 一切事物，凡是有相反的一面，它一定就是從這相反的一面產(chǎn)生的，而且只能由這相反的一面產(chǎn)生。我們且瞧瞧相反相生是不是一切事物必然的道理。

評析 原文中的it作形式主語，指代that所引導(dǎo)的名詞性從句。譯者在翻譯時，首先譯出原文置于句末的名詞性從句，將其譯為完整的句子，放在前面，然后再譯出原文的主干內(nèi)容。因it所指代的內(nèi)容在譯文中是一個完整的句子，譯文中的第二句話若對it略去不提，或者直接譯為代詞“這”“它”等，意義不夠明了，因此譯者又將it所指代的整個句子概括為“相反相生”，使上下文有了一定的呼應(yīng)。

例3：For the soul takes with it to the other world nothing but its education and nurture， and these are said to benefit or injure the departed greatly from the very beginning of his journey. And so it is said that after death the tutelary genius of each person， to whom he had been allotted in life， leads him to a place where the dead are gathered together.

譯文 據(jù)說，一個人死了，他的靈魂從這個世界到那個世界的一路上，或是得福，或是受災(zāi)，和他那靈魂的修養(yǎng)大有關(guān)系。據(jù)他們說呀，一個人死了，專司守護他的天神就把他的亡靈帶到亡靈聚集的地方。

評析 原文“it is said that …”句型中的it指代that引導(dǎo)的名詞性從句的內(nèi)容。上文中提到，對于“it is said/reported/believed/known …”等固定句型，可以采用一些固定的譯法，其中it is said通常都譯為“據(jù)說”。這里譯者為了同時承接上文，將it is said譯為“據(jù)他們說呀”。

強調(diào)句中的It

強調(diào)句中的it沒有實義，在翻譯時通?？梢月匀ゲ蛔g，但是譯者需要通過調(diào)整結(jié)構(gòu)或增添語氣詞等譯出強調(diào)的意義。

例1：It is no small thing that you seek； for the cause of generation and decay must be completely investigated.

譯文 你追究的問題可不小啊，我們得把生長和敗壞的原因——考察個周全呢。

評析 原文強調(diào)句中將you seek的賓語no small things提前，以起到強調(diào)的作用。譯文將it略去不譯，采用正常語序來翻譯原文的強調(diào)句，同時通過增添語氣詞“啊”來體現(xiàn)強調(diào)的語氣。

例2：Is it the blood， or air， or fire by which we think？

第8篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點批判

邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要方法。基于這一方法，可以簡明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似。論文百事通以下就英國哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行分析：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義。“物”當(dāng)然是指世界萬物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進行識別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當(dāng)該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠遠低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的問題：由于現(xiàn)實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的泄漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現(xiàn)形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。

目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人”組成唯心主義陣營，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現(xiàn)象。

二是關(guān)于空間、時間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質(zhì)的存在形式”，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。

簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經(jīng)驗到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢必導(dǎo)致接受者對該論斷自身也不能“經(jīng)驗”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對的”。

對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。

四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題的“真假值”以及“真假”本身進行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構(gòu)成一個真實的命題．也不能構(gòu)成一個虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。

并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題。

關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷，無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同。

這一系列觀點應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實，或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環(huán)：

第9篇：柏拉圖哲學(xué)思想論文范文

論文摘要:當(dāng)前我國美學(xué)研究嚴(yán)重脫離審美實踐，這種脫離使得美學(xué)研究缺乏生命力和創(chuàng)新力。中國傳統(tǒng)的審美文化是一個充滿生命活力的鮮活生動的感性體驗世界。繼承傳統(tǒng)的真正秘密在于挖掘、體會、并在生命個體身上復(fù)活這種靈動鮮亮、清新剛健的生命狀態(tài)，使這些內(nèi)化在我們現(xiàn)實人格之中。就是說，這種“生命形式”的復(fù)活才意味著中國傳統(tǒng)文化的真正復(fù)活。

一、我們的問題:美與美學(xué)的距離

近日讀到宗白華先生批評上世紀(jì)初中國學(xué)術(shù)風(fēng)氣的文章，文中說，中國的學(xué)者“只有在書本上尋找各家學(xué)說的相互關(guān)系，替他們溝通調(diào)和，從中抽出些普遍真理來做成一個學(xué)說的系統(tǒng)”。這話現(xiàn)在讀起來一點都不覺得陌生，而且還感到切中時弊。因為我們當(dāng)前的美學(xué)研究實際中，充斥著這種陋習(xí)。當(dāng)前的美學(xué)研究已經(jīng)顯示出嚴(yán)重的理論與實踐脫離的傾向，諸多學(xué)者、學(xué)子幽閉在一室，為生計、為職稱、為學(xué)位窮經(jīng)皓首，埋頭苦讀，在理論中尋找理論，在體系中拼湊體系。他們所從事的乃是這樣的工作:先集中精力埋頭于先哲經(jīng)典或二手、三手的介紹性資料中，努力尋覓挖掘，然后塊塊切割，拼接出自己的所謂學(xué)術(shù)成果。

俞吾金先生對當(dāng)下的研究風(fēng)氣也有一針見血的批評。他說:“中國美學(xué)什么都有了，就是沒有生命、激情和靈魂?！庇嵯壬赋?我國當(dāng)前的美學(xué)研究在繁華的表面之下乃是“空前的貧乏”，并且認(rèn)為這貧乏有三種表現(xiàn):1、“美學(xué)理論的膚淺與趨同”;2，“審美趣味的普遍下降”;3，“審美鑒賞力的普遍喪失”。筆者以為，這也應(yīng)當(dāng)是美學(xué)研究學(xué)者們的共同感受:我們正是在用扼殺感性的方式來研究所謂“感性學(xué)”。以美學(xué)為畢生事業(yè)的學(xué)者，卻沒有足夠的能力進人絢麗的審美世界，沒有超脫浪漫自由閑適的審美心境來體驗“美”的豐富高妙，更沒有物我合一寵辱皆忘玉樹臨風(fēng)的人生審美境界。審美并不能改變某些學(xué)者自己庸碌狹隘的品性和人生，他們還有什么自信向國人宣傳學(xué)術(shù)的高尚!

我們號稱有五千年的悠久歷史，有恢弘壯闊的古代文明，有燦爛輝煌的文化傳統(tǒng)。但正如杜維明先生曾經(jīng)指出的，我們對中華民族的歷史或許已經(jīng)失去了記憶。在上世紀(jì)的一百年里，中國人在不斷變換各種形式的革命、顛覆和批判中度過，在這劇烈的變幻和沖突中，中華古文明能有多少珍貴的財富沉淀在現(xiàn)代中國人的內(nèi)心和生命里?

當(dāng)我們停下枯燥艱澀的閱讀，合起或晦澀艱深或陳詞濫調(diào)的某些美學(xué)著作，把目光轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)的審美研究，我們隨即就會從中見到鮮活的生命、靈動的情感和彭湃的激情，心情和目光也不免隨之一亮。顯而易見，中國傳統(tǒng)的美學(xué)研究中有極其寶貴的審美品格，這正是我們所缺少的，復(fù)活這樣的審美品格應(yīng)當(dāng)是我們繼承中國傳統(tǒng)美學(xué)精神的新的緯度，這也應(yīng)當(dāng)給今天距離美麗越來越遠的美學(xué)研究一個新的啟示。

二、傳統(tǒng)美學(xué):生命的投入與怡養(yǎng)

成中英先生在《論中西哲學(xué)精神》一書中曾經(jīng)寫道:

“世界上有兩種人會走哲學(xué)的探索之道。

一種人是想追求宇宙的真實，想從知識上去掌握存在的真理;這種人探索哲學(xué)的動機是理性知性的。亞里士多德說‘哲學(xué)起源于知識驚詫’，也許就是指這種哲學(xué)的沖動。

另一種人是基于對人生和社會的感遇，亦即基于某種存在境遇而引發(fā)對哲學(xué)的興趣。這種探索哲學(xué)的動機是實踐的、生活的?！兑住は缔o》中所說‘作易者，其有憂患乎’的‘憂患’，可說是第二種探索哲學(xué)的因緣”。

成先生認(rèn)為，這兩種因緣的差別在哲學(xué)的源頭之處，決定并且顯示了中西哲學(xué)品質(zhì)的不同。西方哲學(xué)關(guān)心的第一個問題是身外的宇宙，是把自己作為認(rèn)識主體之后，進而確立的認(rèn)識對象—世界。西方哲學(xué)的第一次發(fā)問和回答都是這個世界的本源問題。最早有記載的哲學(xué)家如泰利士、阿那可西曼德、阿那可西美尼、畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德，包括柏拉圖都在不約而同地探索并試圖回答“世界的本源問題”。

中國哲學(xué)的基本精神和基本的關(guān)注卻在于人，在于人的生命存在和社會生活。中國哲學(xué)的探求之情乃是激發(fā)于對人生和社會的感遇。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中認(rèn)為，中國哲學(xué)回答的是:人，單就成為一個人的角度，應(yīng)當(dāng)如何去做的問題。他寫道:“由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而且是養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單要知道它，而且要體驗他。在這里馮友蘭先生又引用金岳霖的話來突出中國哲學(xué)家的人生追求:“他的哲學(xué)需要他生活于其中;他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無私無我地純粹體驗，使他能夠與宇宙合一。

由此可見，整個中國哲學(xué)一方面在學(xué)理角度追求個人內(nèi)心的圣潔，追求個體行為的高尚;同時更注重在自己個人身上，在生活現(xiàn)實當(dāng)中實現(xiàn)這種哲學(xué)追求。在中國哲學(xué)的探求道路上，生命的全面徹底投入，是它題中應(yīng)有之意。同時，中國人的內(nèi)在精神中，又養(yǎng)成了人與自然天生的和諧。中國文人特別注重在自由山水中作生命的怡養(yǎng)和享受。這是眾所周知的，毋庸贅述。

在這樣的文化基礎(chǔ)和邏輯道路上發(fā)展，它的當(dāng)然結(jié)果就是:在人與自然天人合一的和諧場景里，文人墨客可以揮灑他們的才情，舒展他們的生命。所以，具有“知其不可為而為之”之濟世情懷的孔子也有縱情山水的審美夢想，當(dāng)聽說曾點的理想是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”時，夫子也不免“啃然嘆日，吾與點也?！?《論語·先進》)也正是在這樣的文化基礎(chǔ)上，展開了中國傳統(tǒng)文人鮮活生動、豐富多彩、熱情四溢的藝術(shù)化、審美化的生存狀態(tài)。

在中國傳統(tǒng)文化生活中，我們常?？梢钥吹竭@樣的場景:“此地有崇山峻嶺，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為流筋曲水。列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一筋一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”(《蘭亭集序》)古人的浪漫情懷就寄托于山水之間，與自然在本質(zhì)的合一中同歡共樂。在中國傳統(tǒng)文化生活當(dāng)中，我們也常常見到“無須絲與竹，山水有清音”的隱逸閑適;“一蓑煙雨任平生”“也無風(fēng)雨也無晴”的自在灑脫;“把酒臨風(fēng)，寵辱皆忘”的志士情懷;明月松間，清泉石上的優(yōu)雅詩意。中國的藝術(shù)每時每刻都與生命緊緊相連。宗白華先生曾經(jīng)說藝術(shù)“使我們從情感和想象里體會到客體形象里的骨、筋、肉、血，就像音樂和建筑也能通過訴之于我們的情感及身體直感的形象來啟示人類生活內(nèi)容和意義。

甚至，中國的美學(xué)的理論研究也表現(xiàn)出一種真摯與鮮活，這是眾所周知的，中國古典美學(xué)沒有龐雜嚴(yán)密的理論體系，較少精密細致的邏輯推理，但卻有精妙審美體驗的點滴總結(jié)和直接表述。美學(xué)之“美”也并不構(gòu)成中國傳統(tǒng)美學(xué)的核心范疇。魏晉時期美學(xué)理論推崇“神與物游”“氣韻生動”;唐代提倡“離形得似”“境生于象外”“以心性為本，’;在明之后則主張“發(fā)乎情性，由乎自然，獨抒性靈，不拘格套”。中國傳統(tǒng)美學(xué)始終在感性化地倡導(dǎo)和追求“境外之象，言外之意，’;追求飛鴻泥爪之痕、羚羊掛角之跡;追求物我兩忘之境、心齋坐忘之懷;追求“同自然之妙有”“度物象而取其真”的藝術(shù)之本源;追求“思接千載，視通萬里”“籠四海于形內(nèi)，挫萬物于筆端”的審美想象空間。中國人自覺地在這天然的美妙與絢麗中間怡養(yǎng)自己自由超脫的人生，注重抒發(fā)主體的情懷?？傊?，中國古代美學(xué)是一種人生美學(xué)，它是以人為中心，基于對人的生存意義，人格價值和人生境界的探尋和追求的人生美學(xué)。

三、傳統(tǒng)的嶄新繼承與心靈的全面開放

劉小楓曾經(jīng)指出:“作為感性生存論的審美問題實際定位于哲學(xué)家和詩人們面臨現(xiàn)代型社會形態(tài)的困境時所思慮的種種難題。從這種意義上說，‘美學(xué)’不是一門文藝學(xué)學(xué)問(甚至不是一門哲學(xué)的分支學(xué)科)，而是身臨現(xiàn)代型社會困境的一種生存態(tài)度。哲人和詩人關(guān)注的是感性生存的可能性，審美(感性)形態(tài)涉及到人的生存意義的救護。縱觀現(xiàn)在美學(xué)研究的實際，我們提出的疑問是:我們的研究還是不是對人的生存困境的回答?我們是否有能力作出美學(xué)角度的回答?

顯而易見的是，我們當(dāng)前的美學(xué)研究與傳統(tǒng)的美學(xué)形態(tài)形成了鮮明的對比。我們已經(jīng)長久地遠離了藝術(shù)審美之境。大家都在重復(fù)別人已經(jīng)重復(fù)了的真理，都在經(jīng)典著作中“頑強地”尋找，以便能從中挖出自己所需要的材料，來切割和拼湊自己的所謂學(xué)術(shù)成果。

當(dāng)然，美與美學(xué)是兩回事，審美愉悅和從事美學(xué)研究更是兩回事，但我想，我們從沒有絲毫美感的人生與事業(yè)中決不會找出關(guān)于美的真理、美的規(guī)律。