基督教詩歌精選(九篇)

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第1篇：基督教詩歌范文

[關鍵詞] 民國；基督教；圣詩；愛國主義

[中圖分類號] I207.25[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2014）04―0098―05

基督教自傳入中國以來，對中國社會產生了重大影響，基督教文學在民間一直占有不可忽視的地位。然而，民國基督教文學的社會價值卻多因其的超階級性和烏托邦性而受到忽視，作品中的愛國主義思想更是為作家的基督教信仰所湮沒。事實上，西方基督教信仰不但沒有與作家們的愛國主義思想相抵觸，其宣揚的那一套“平等、博愛”反而避免了愛國主義思想發展成狹隘的民族主義思想，一定程度上引導了中國社會的理性思維走向。

作為基督教文學的一個不可或缺的組成部分，圣詩對基督教文學的發展作出了巨大貢獻。圣詩通常出現于宗教場合，是基督徒為表示對神的贊美、崇拜或祈禱而作。自《圣經》誕生以來，大量圣詩隨傳教士的足跡跨越國界，傳遍世界。近代中國對外開放通商口岸后，大批傳教士攜帶基督教經典作品進入中國，為配合傳教活動，眾多中西基督徒合力編譯了《普天頌贊》《團契圣歌集》《頌主詩歌》等數本圣詩集。這些圣詩以其內容上對神的贊美、對人的靈魂撫慰，及形式上對新詩的啟發，在民國時期乃至中國新文學的發展歷程中占有重要地位。此外，隨著教會中中國信徒所占比重的日漸加大，教會及基督教文學作品的本土化特征也愈發明顯起來。然而，中國基督教文人在改譯、創作圣詩工作中體現出來的愛國主義思想卻往往因其宗教熱情而受到以往研究成果的忽視。因此，本文欲藉重整中國圣詩中的愛國主義思想之機會，澄清民國基督教徒文學積極的社會意義，客觀地重評民國基督教徒文學的社會價值。

一民國現實語境與圣詩選譯標準

欲探尋民國時期圣詩中所蘊藉的愛國主義思想，首先需要回到其歷史生成語境，分析此情此境中關于圣詩的選譯標準，以從中窺見民國現實語境與基督徒知識分子的愛國主義思想對于其具體的圣詩選譯行為的影響。

民國時期“政客弄權，禍國，黨派私裂，賄賂公行。全國的同胞轉徙溝壑之中?！瓏鴥溶婇y當道，殺氣彌天，兵火所至，但見死亡相枕藉?！麨橛寻睿瑓s趁乘我們的艱難，利用我們的顛苦，助長我們的內亂，借藉我們的愚魯，運轉我們的罪惡，來侵占我們的土地，攘攫我們的財源，魚肉我們的同胞，剝削我們的，輕蔑我們的文化?！盵1]（p422）處于水深火熱之中的有識之士深感拯救民族命運之必要性和緊迫性。同時，部分中國知識分子亦注意到了其所處時局與基督教誕生之初猶太民族的艱難境遇有著一定的可比性。眾所周知，創立基督教的猶太民族千百年來飽受磨難，身負著命運重荷跋涉前行。上帝的存在、啟示及救贖則是支持猶太人頑強生存下來的唯一理由。事實上，在趙紫宸、劉廷芳、楊蔭瀏等民國基督徒看來，猶太民族于苦難歷史中凝結而成的基督教精神――堅忍、博愛、虔誠，正是此時中華民族所急需之品質，因此，他們身負十字架，開始了布道之路，堅守著“中華歸主”和本色化教會的理想并竭力將之付諸實踐，以期借助基督教文化為正處于艱難轉型期的中華民族重建民族信心，重整民族文化，繼而真正解決本民族的現實問題。

選譯圣詩是民國基督徒知識分子欲完成重整民族文化理想所邁出的第一步。自基督教誕生以來，各族信眾共創作了數十萬首圣詩，以何為標準篩選圣詩經典并進行譯介？是民國基督徒知識分子所首要考慮的問題。事實上，趙紫宸等人正是以民族現實需要為準篩選圣詩。反映世間民眾之苦難處境以及上帝予以信眾的援助，突出信仰于人之必要性成為該時期選譯圣詩的主要表現主題?！镀桨哺琛分?，詩人將時世描繪為“邪惡塵寰”“塵事忙煩”“憂患交煎”“親朋離散”“前途黑暗”，并一再重復著“如何能得平安？”（《普天頌贊》第二八七）的疑問。在這般絕望的生存環境中，被視為“救主”的上帝本著博愛的心向世界各族信徒伸出援助之手：或是以溫情撫慰人心，賦予民眾生存的信心，創作于危難之際的《靈友歌》道，“耶穌，我靈好友朋，容我奔投主懷中；洪濤暴雨沖我身，狂風卷浪高千尋；當此大難臨頭時，懇求拯救勿延遲；直到風靜浪亦平，助我依舊向前行?！保ā镀仗祉炠潯返诙宋澹?；或是召喚信徒為生存而戰斗，鼓勵眾人奔赴前線，在《信心基礎歌》中，上帝道，“若遇烈火升騰，阻礙你行程，我賜你的恩，更廣大，更豐盈！烈焰不傷你，卻使你更真純，消諸般渣滓”（《普天頌贊》第三四一）。這類圣詩所描繪之景狀與民國社會的混亂狀況極為相似，詩人所抒之憂慮也正與民國基督徒所思類同，后者正是借此以影射民國社會民不聊生之現實，而詩歌中呈現出的耶穌之視救贖世人為己任、信徒之樂觀心態以及面對災難時的堅強意志，則給予了身處混亂之世的中華民族信心和希望。

在早期的中國教會所使用的圣歌集中，由異族詩人創作、經由傳教士和中國基督徒轉譯為中文的圣歌占多數，但是，伴隨著本色化運動的進展，中國基督徒逐漸開始在堅持民族主義立場的基礎上建立自己的基督教會和基督教信仰，朱維之、趙紫宸等人亦認為，中國基督教文學不僅需要直譯他國基督教文學作品，還應在翻譯圣詩的過程中結合民國語境的現實需要進行再創作。

趙紫宸即譯有《為國禱吁歌》（《團契圣歌集》第一三七）：

一、世界威嚴之上帝，俯鑒我眾憂惶，

悲我國家多艱難，百姓漂泊淪亡。

強鄰虎視益眈眈，裂我錦繡山川；

求主振作我民心，使能抵抗強權。

二、求主拯救我民族，脫離殘暴顛危，

脫離誑騙惡宣傳，脫離齷齪行為。

保我國權與榮譽，使我努力警醒，

破除私斗崇公德，創造統一和平。

三、求主引導我中華，赦我罪孽重重，

拯我億兆苦同胞，脫離水火之中。

鼓勵男女眾青年，使能力振頹風，

挽回狂瀾于既倒，奠國基于無窮。

在這首詩的翻譯中，趙紫宸不再僅限于文本的直譯，而是對這首祈禱詩進行了再創作。詩歌前兩節中，詩人向主祈福，迫切地期盼主能拯救處于憂惶艱難、“殘暴顛?！敝械膰颐褡?，這是譯者遵原作直譯而成；第三節則是譯者的創作，從原詩所描繪的苦難景象中，譯者聯想到了中華民族的現實處境，因而發出“求主引導我中華”的祈禱，并在文末附上禱文：“大海翻涌，孤蓬一片，慈悲的父啊，求你救援中華，引導我們乘風破浪，安抵彼岸。我們載著五千年的歷史，四萬萬的同胞，渡著險阻艱難的前路，神啊，保護我們。”由詩文可以看出，譯者對于國家的命運無比擔憂，在此，他將信仰的重要性置于億萬同胞眼前，期待主的庇佑和啟示能引導“男女眾青年”乃至中華民族走向光明。

由此，我們看見了民國基督徒文人為推廣基督教信仰作出的努力。作為將圣詩乃至基督教文學整體推廣至中華民族的媒介，他們在某種程度上起到了價值導向的作用，根據現實需要進行譯介工作，一方面有利于基督教文學在新環境中的被接受，另一方面也有利于發展出合傳播者與接受者文學優勢于一體的本土化基督教文學，因此，一定程度上的“誤譯”、“再創作”是非常有必要的。需要指出的是，作為譯介主體的民國基督徒絕不僅是為了推動基督教的傳播進程而選擇將基督教本土化，借取基督教文化品格以滿足本國社會及文學發展之現實需要，則是其在愛國主義思想指導下從事文學活動的主要目的。因而，民國基督徒編寫的圣詩集極具現實意義和社會價值，對社會改良同樣起到過一定的積極作用。

二民族主義立場與圣詩譯作策略

如果說，民國的現實語境為愛國主義思想的蘊藉提供了生成土壤，影響了民國基督徒知識分子選譯圣詩的標準，那么，民國基督徒的民族主義立場則具體影響了其譯作圣詩的本土化策略，并為其愛國主義思想的蘊藉提供了實踐空間。

正如在非基督教運動中所受到的質疑一般，近代以來，經由西方傳教士傳入中國的基督教最初是被賦予了一部分文化擴張的內涵。然而，承載著西方文化命脈的基督教事實上是一種有著獨立于政治意識形態的自足力量的宗教實體。因此，維護民族自尊，立足于民族主義立場接受、傳播基督教文化是中國教會人員從事傳教工作的根本原則。中華基督教協進會就曾提出“使中國信徒擔負責任，發揚東方固有文明，使基督教消除洋教”的口號，為達到“自養、自治、自傳”[2]的目的，民國基督徒在繼承、發展西方圣詩傳統的基礎上亦注重圣詩的本土化改良，具體表現為采用適當翻譯策略譯介西方圣詩，并創作民族文化特征鮮明的中國圣詩，以期在內容和形式方面豐富民族文學，為民族文學的傳承注入新的生機。

為推動基督教的本土化進程，民國基督徒做出了諸多卓越的貢獻，在恪守中國語言文化傳統慣式的基礎上選用恰當的翻譯策略譯介西方圣詩即是其一。中國傳統詩歌追求格律美和節奏美，因此，為符合中華民族的審美習慣，圣詩譯者在翻譯過程中非常注重字詞的斟酌、句式的對仗及節奏的和諧。他們多移用中國古典文學中的常用語詞以及文體翻譯圣詩，比如，將‘Holy， Holy， Holy， Lord God Almighty’譯為“圣哉，圣哉，圣哉！全權的神明！”（《圣哉三一歌》，《普天頌贊》第一）譯詩借用了“哉”這一文言語氣助詞，既渲染了情感的神圣，同時也實現了詩歌的韻律美。而文體的借鑒主要體現在以下幾類：離騷體，如“耶穌純美兮，超瑰奇與瑩；生為神明兮為圣人，主我景仰兮，主我所崇尊，我心所寶兮逾奇珍”（《耶穌純美歌》，《團契圣歌集》第三六）；駢文體，如“上主之靈，懇求降臨我心；默化我心，潛移俗念世情；垂憐卑弱，顯主大力大能；使我愛主，盡力盡心盡性”（《上主之靈歌》，《普天頌贊》第六三）；絕句體，如“虔誠奉獻我全生，靜候主命謹遵行；虔誠奉獻我光陰，贊美歌聲永不停”（《奉獻全生歌》，《普天頌贊》第三一三），以及律詩體、長短句等等。這一特殊翻譯策略的融入，使得這批外來圣詩經中文翻譯后對仗嚴謹、格律嚴整，讀來瑯瑯上口，易于傳誦，從而推動了圣詩乃至基督教文學作品的傳播。

與此同時，為真正實踐其愛國主義理想，民國基督徒亦創作了大量中國圣詩以擺脫西方文化及思維慣式對于自身的束縛，并于本土化中國圣詩中書寫了中華民族的宗教情感及民族期待，保留了本民族的傳統文化特質。中華民族重視血緣親情和家庭道德倫理，展現該類觀念的文學作品自古以來就在中國文學傳統中占據著重要的地位，同樣，這一主題也是中國圣詩不可忽略的表現對象?！都o念祖先歌》道，“戴履兮，我藐躬，身體發膚何所從？撫躬自問，最難忘，水源木本，祖德宗功。撫養兮，父母恩，鞠育劬勞愛摯誠；午夜思維，最難耐，更殘漏盡，月落黃昏。家訓兮，歷代傳，銘心刻骨記真銓”。（《普天頌贊》第四三二）該詩取用楚辭體式記錄了詩人對父母、祖先的感恩、緬懷。此外，《孝親歌》（《普天頌贊》第四二六）亦言，“人生世上誰無雙親？父母俱存是福份；想念父母教養苦心，我生何敢負親恩？父親母親當孝敬，上帝誡命當遵行；孝敬父母，遵誡命，成全神旨樂天倫?！痹撛娒枋隽穗p親于子女，血緣于家庭之影響，繼而將雙親與上帝并置，以突顯家庭倫理與信仰于人之重要。由此，中華民族重血緣親情、重孝道的民族性格可見一斑，而正是這種民族精神的延續使得民族文化傳統得以薪火相傳、延綿不斷。

自基督教入華以來，中國基督徒文人一直保持著清醒而理性的認識，即在不損民族尊嚴的基礎上接受基督教文化，同時，以借鑒為途徑，以原創為目標，繼承本民族風俗、文化成果，創作屬于本民族的文學作品。歸根結底，這一民族主義立場即是其愛國主義思想的直接呈現。在愛國主義思想指導下，中國圣詩在此后各教會編纂的諸部圣詩集中所占的比重愈來愈大，且民族特色愈來愈鮮明，民國基督徒逐漸傾向于以圣詩這一異族文學體裁為形式，向其中注入本民族傳統文化的實質內容。他們對于民族自立和文學自尊理想的堅持影響了其民族化特色鮮明的譯作策略，這在一定程度上阻止了西方文化對本民族文化的侵蝕，也促進了后者的良性調整和發展。同時，在中西文化交織、碰撞的復雜語境中，本民族文化的優勢亦可凸顯出來，民族主義意識繼而獲得了穩固。

三愛國主義內涵與圣詩創作原則

由上得知，時勢復雜的民國語境使得一群憂心于社會現實的基督徒賦予烏托邦的基督宗教以入世性，他們所堅守的民族主義立場則推動了其完成圣詩本土化進而實現民族自立、自強的進程。對社會現實的關注，對民族前途的憂慮，對民族自尊的追求，都使得他們譯作的圣詩中蘊藉著深刻的愛國主義思想。在民國基督徒看來，基督教文化很好地詮釋了“愛國主義”精神，于中華民族有著啟示作用?；浇碳鍪佬耘c入世性于一體，一面提倡信眾超然于塵世苦難的束縛，一面卻關注信眾在塵世中的生活。基督教精神的核心品質是“愛”：愛己，愛人，愛民族國家。在圣經文學中，詩人擔任著“先知”的角色，懷揣著“愛”的理想，將神旨傳至世間，詩人大衛曾以詩歌的形式向耶和華呼求，“我的神啊！我樂意遵行你的旨意；你的律法常在我的心里。我要在大會中傳揚公義的福音；我必不禁止我的嘴唇”（《詩篇》40：8-9）。先知（詩人）的作用在民族苦難來臨之時更顯重要，他們承載著真理，并為傳播真理而奔走呼告；他們渴望滌清人類的罪惡，驅逐世間的磨難，挽狂瀾于即倒，賦予人類生存的希望。

于民族患難中，民國基督徒知識分子亦擔負起了“先知”的使命，積極參與社會實踐。如果說，根據實際需要譯介西方圣詩展現出一個民族在借鑒異族文化以發展本民族文化方面所作出的努力，那么，體現民族文化生命力的關鍵還是在于本民族作家的獨立創作。出于愛國主義思想的驅使，大批民國基督徒文人不但沒有讓自身的理性思維湮沒于宗教熱情或“學西方”的非理性熱潮之中，反而積極投身社會，由“問題”出發，擇取基督教乃至西方文化中相應的精神品質及問題的應對模式，以期有效地解決此時中華民族所面對的社會問題。懷揣著深沉的焦慮和擔憂，詩人在《宣傳福音歌》中嘆道，“同胞呼救聲殷殷……東起黃海浪潺潺，西渡云嶺逾蜀山，北望廣漠過榆關，南顧瓊州到海灣，四萬萬人在水火，切望天惠早來頒；信徒豈可偷安閑，奮起救濟時世艱。”（《普天頌贊》第二二二）在詩人充滿焦慮的眼神中，廣袤大地上的四萬萬同胞正在苦難中煎熬求生。關注社會現實，拯救民族與艱難時世，是肩負著先知使命和社會責任的詩人的當務之急，也是其從事文學、社會活動的根本動力。

值得注意的是，不同于該時期大量來華西方人著述中的意識形態化的中國形象，民國基督徒在圣詩創作中還原了美好的中華民族形象，“歷代迭生圣賢，功業裕后光前，感謝上帝保全，中華我國。地面寬洪遼闊，山川平原衍沃，中華美地；五谷百果俱陳，礦藏各種奇珍，眾人均沾主恩，中華美地?！保ā吨腥A美地歌》，《普天頌贊》第二二九）即使此時的中華民族正為黑暗所籠罩，詩人仍能撥開陰霾，呈現出一個歷史悠久、地大物博、圣賢輩出的美好中國。在這一美好的中國形象中，沉浸著詩人對祖國的熱愛。正是出于這份深沉的愛，詩人感謝上帝向中國播撒福音種子，并祈禱中國能在主的福庇之下萬世永昌。為中華祈福的同類詩歌占據了中國圣詩中的多數，另有許地山創作的《神佑中華歌》，“神明選擇賜予，一片荊園棘地，我祖開辟；子孫繼續努力，瘦瘠變成膏腴，使我衣食無虧，生活順利。舊邦文化雖有，許多消滅已久，惟我獨留；求神永遠庇佑，賜我一切成就，使我永遠享受平等自由。懇求加意護庇，天災人患永離中華美地；民眾樂業安居，到處生產豐裕，信仰、道德、智慧，向上不息。”（《普天頌贊》第二三）詩人向主展示了勤勞勇敢的中華民族星火相繼、攜手創造的“瘦瘠變成膏腴”的神話，并以此爭取成為上帝的選民，得到上帝的護庇。19世紀至20世紀上半期，西方人眼中的中國形象發生了突變，自《馬可波羅游記》起建構的神秘、富饒、烏托邦的中國形象認識傳統隨著西方殖民勢力大舉入華而被強行打斷，在《真正的中國佬》《變化中的中國人》《穿藍色長袍的國度》等著作中，美麗富饒的東方帝國形象一去不復返，“落后閉塞”“保守自大”“懦弱愚昧”成為了這一代中國人的代名詞，古老民族的自尊心嚴重受挫。因此，這批中國圣詩維護了中國的美好形象，對于亟待重建民族自信的中華民族極其重要。

此外，秉持著愛國主義信念的民國基督徒文人理性地區分了作為的基督教和作為意識形態的西方帝國主義勢力，在推行基督教信仰的同時絕不屈服于帝國主義勢力的輕視和欺凌，他們秉著本色化基督教的信念，逐漸擺脫了對西方基督教會勢力的依賴，建立了獨立的品格。同時，他們清醒地對西方帝國主義勢力發起了反抗，趙紫宸在該問題上鮮明地宣示了自己的態度，他認為，“中國教會革新的第一件事情，是掃除自己的房屋，廓清自己的圣殿，把糞穢骯臟一齊排棄出去。中國教會要響應政府的號召，與美國帝國主義，與一切帝國主義，完全地徹底地斷絕關系?！盵3]（p220）以趙紫宸為代表的一群為實現“本色化”理想的民國基督徒一直以來都在堅守著自己的立場：宗教實體嚴格區別于社會意識形態，而西方基督教文化的追隨者亦截然不同于西方殖民勢力的維護者。

憂國之危難，愛國之美好，盼國之復興，基督徒文人與那些高舉著社會革命或改良大旗的民國知識分子承載著同樣的歷史使命，只是選擇的方式有所不同。他們齊聲高唱著“愛我中華民國”，稱贊著祖國的“萬里河山廣漠，漢滿蒙回藏族，共享平等幸?！?，建構著“偉大事業造成，歷史記載光明，友邦相慕相欽”的美好愿景，（《愛我中華》，《頌主詩歌》第二六八），虔誠地期盼以信仰的力量使世界走向大同，以此徹底掃除一切戰爭、犯罪、殖民主義等對純凈的心靈及和平的世界造成的侵害。面對著堪憂的現實及前途，詩人們仍舊充滿信心地對歸主后的中國社會進行了烏托邦式的構想：篤信基督，贖救罪孽，解放身心，友鄰互助，歸屬基督教世界的中國社會也將重獲光明。在此，我們看見了民國基督徒知識分子對基督教“愛”這一品質的全新詮釋。愛己，即愛國，關注個人及民族在塵世間的苦難處境，并以自己的身軀在黯淡無光的社會中探出一條通向光明之路，甚至犧牲自我以拯救喘息中的民族；愛人，即在自尊自重的基礎上將愛由己及人，堅持民族獨立性，堅決反抗一切觸及本民族根本利益的帝國主義行為，理性鑒別外來文化中的不同成分，借其精華，去其糟粕，重塑民族精神品格，重建民族信心，以使全族人民在這陣愛國主義浪潮的翻涌中齊心走出困境。

由此，不同于反基督教知識分子群體對民國基督徒的非議，即斥責其以基督教為政治工具宣揚西方文化，并借此殖民中國社會；或指責基督徒文學沉迷于精神而忽略現實……我們看見了民國基督徒知識分子那顆“愛耶穌愛中國的心”[4]（p186），他們認為，“愛耶穌”和“愛中國”并不沖突，“愛中國”是因，“愛耶穌”是果，“愛耶穌”更是為實現他“振興中華”的宏愿提供了一條有效的路徑。他們關注現實，心系國家和民族的命運走向，以宣揚基督教義為手段，以信仰為力量，為中華民族設計了一條社會改良之路。他們亦相信，“中國人含蘊著偉大的創造力，要繼繩祖武，在社會的組織，政治的結構，法律的規定，人生的意義上作一番自出心裁的創造?！盵4]（p186）面對著強大的帝國主義勢力，民族自尊不可拋棄，民族自信必須重建。同時，基督的“平等”“博愛”精神反能避免愛國主義極端發展成為狹隘的民族沙文主義。《萬方團契歌》贊美道，“在主耶穌基督之中，不分南北西東；整個廣大無邊世界，契合在主愛中。在主愛中，真誠的心，到處相愛相親；基督精神，如環如帶，契合萬族萬民。信主弟兄，不分國族，同來攜手歡欣，同為天父孝順兒女。契合如在家庭。”（《普天頌贊》第二四一）尊重各民族歷史及文化的獨立性避免了“唯我獨尊”的極端民族主義思想，既提倡對民族文化的維護及發揚，以此建立起民族凝聚意識并反抗帝國主義的文化殖民，同時又以一種客觀公正的眼光審視以基督教為核心的西方文化，借鑒其文化精華以發展本族文化，以中為體，以西為用，重整本民族精神體系。因此，從本質上而言，民國基督徒知識分子開放而理性的文化視野有利于民族文化的優化發展，對如何看待異質文化交流這一經久不衰的文化主題至今仍有著很好的啟示作用。

[參考文獻]

[1]趙紫宸.禱文（七）國慶日.祈向[A].趙紫宸文集?第四卷[C].北京：商務印書館，2003.422-423.

[2]誠靜怡.協進會對于教會之貢獻[J].《真光雜志》二十五周年紀念特刊，1927.6-7.

[3]趙紫宸.中國教會革新中的自傳問題[A].趙紫宸文集?第四卷[C].北京：商務印書館，2003.220-230.

第2篇：基督教詩歌范文

關鍵詞： 古羅馬文化 ；西方音樂； 基督教音樂

中圖分類號：J609 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2014）06-0118-04

古羅馬發源于意大利半島北部，于公元前8世紀中期（前753年）建立羅馬城，從建城至西羅馬帝國覆滅，先后經歷了王政時代（公元前8世紀中期-前509年）、共和國時期（前510年-前27年）和帝國時代（前27年-476年）。[1]公元前3世紀早期，古羅馬統一了意大利半島，并在之后的版圖擴張中幾乎將整個歐洲囊括其中，而意大利羅馬城卻一直是其文化發展的中心。[2]公元前146年，古希臘最后一個希臘化王國被古羅馬吞并，自此古希臘成為了古羅馬的一個行省。古羅馬不但沒有排斥古希臘的文化遺產，反而對其豐富的文明成果大量吸收借鑒，促使它們逐漸與古羅馬本土文化相融合，并得到新的升華。

論及音樂領域，毋庸置疑的是，古羅馬文化的發展大量繼承了古希臘的各種音樂元素。[3]諸多論著和研究資料認為古羅馬對歌唱藝術所做的貢獻甚微，幾乎全部是傳承古希臘的作品和形式，或是對古希臘作品的模仿與改編，缺乏創新。①然而事實上，古羅馬文化對于聲樂藝術發展的貢獻遠遠不止于傳承，而更重要的體現在兩大里程碑式的轉折：一是詩樂一體的古希臘傳統被打破，歌唱表演與詩歌、戲劇等文學形式相分離，真正意義的“歌唱”概念初步形成；二是由于完成了由多神崇拜到一神崇拜的過渡，宗教文化的地位進一步凸顯出來，從而產生了宗教音樂與世俗音樂的二元對立。而這一時期，基督教確立了其絕對的文化主導地位，這使得以聲樂為主的基督教音樂逐漸作為唯一正統的音樂形式得到長足發展，對整個西方聲樂藝術的發展方向產生了極其重要和深遠的影響。因此，我們將分別從以下幾個方面來揭示古羅馬文化在西方聲樂發展過程中的重要意義。

一、古羅馬文化對古希臘聲樂元素的傳承與發揚

古羅馬人自身傳統的音樂文化以實用的軍樂、宗教儀式音樂為主。關于當時確切的音樂形式，目前已無從知曉。但是從流傳下來的一些歌詞殘篇和關于當時音樂表演的描述中，可以斷定當時獨唱與合唱的歌曲都是存在的。[4]并且歌詞內容也較豐富，既有古老的世俗詩歌，也有宗教儀式歌曲，有運用提比亞管伴奏的主題史詩，也有慶祝勝利的歌曲以及葬禮上的哀悼歌曲等。[2]公元前4世紀時，古羅馬已有原始而獨特的戲劇表演，主要是再現農事勞動中的節奏韻律，歌舞結合并伴隨著詼諧幽默的嘲諷，表演者都是自由地即興發揮，并且不時地與觀眾互動。

但是古羅馬人最初只是將音樂作為一種活動工具，并不關注其藝術性，甚至認為音樂是低級的。當古希臘被吞并之后，大批的古希臘藝人、詩人涌入羅馬城，逐漸為古羅馬帶來了音樂的繁榮：音樂開始成為貴族青年男女學習的科目，上流階層廣泛接受古希臘的音樂熏陶，并將它作為一種身份和教養的標志。來自古希臘的教授者和表演者都受到極大的尊重。貴族們不只出資贊助音樂創作和表演活動，還挑選奴隸培養其音樂才能來供自己欣賞娛樂。一時間，古羅馬形成了自上而下的音樂熱潮，但大多是作為娛樂之用。古羅馬的兩位皇帝Nero和Hadrian都是音樂的鐘愛者和支持者，他們熱心于演唱和演奏技術并樂于登臺獻藝，同時也是最富有的音樂贊助人。盡管古羅馬人逐漸深入地受到古希臘文化的熏陶，但是鑒于其本民族的文化傳統和發展階段，在對古希臘詩歌與音樂的傳承過程中，不可避免地夸張地放大了音樂的娛樂功能。比如，觀眾們最為注重的是表演規模的宏大和場面的壯觀。里拉琴、提比亞管等樂器被改造得體型巨大，表演陣容則動輒幾百件樂器、幾千人合唱，[5]“一出啞劇有2000名歌手及3000名舞師來配合，這種情形并不稀罕”。[6]生活在1世紀的古羅馬哲學家、劇作家塞內卡（Lucius Seneca）曾抱怨：樂隊與合唱隊規模如此龐大，演唱者和演奏者總是比觀眾還多。[7]在此種文化氛圍影響下，本來作為藝術修養和心靈熏陶的音樂教化行為也徹底演變成為娛樂活動的組成部分，音樂的神秘感和崇高性不斷被弱化。古羅馬學者Plutarch指出，當時的音樂教育“衰落極其嚴重，用以教化年輕人崇高品德的知識理念已完全缺失，所有的音樂都變成了劇場的娛樂”。[8]當然，這樣絕對的評價不免有些偏激，但從一個側面反映出當時的音樂環境和音樂審美傾向的確在一定程度上發生扭曲。總體而言，在古羅馬的社會環境和社會風氣影響下，原本古希臘音樂所具有的神秘感和崇高感幾乎已消失殆盡。

在娛樂性的音樂表演之余，融合于文學形式的聲樂元素的發展在古羅馬時期并未停滯，主要體現在對古希臘抒情詩歌和戲劇的模仿創作。卡圖魯斯（Catullus）、維吉爾（Vergilius）、賀拉斯（Horatius）、奧維德（Ovidius）等都是古羅馬著名的抒情詩人。他們的詩歌多模仿古希臘抒情詩，也受到結婚歌、飲酒歌等民間歌謠的影響，有時會被配以音樂在劇院中演唱。但是古羅馬時的抒情詩大多只用來誦讀，不再伴隨著歌唱的形式出現。古羅馬的戲劇創作也極大地受到古希臘戲劇的影響。前文中曾提到古羅馬早已有自己獨具風格的戲劇形式，這種本土的戲劇形式很快就被希臘風格的戲劇表演和創作所代替，與此同時也得到新的發展。古羅馬悲劇中，歌唱部分尤其是歌隊的運用較少，從Lucius Seneca的作品來看，其中有獨唱或重唱與對白交替的形式，有的作品中仍存在一部分合唱歌曲，但比重較小。由于帝國時代之前的古羅馬悲劇幾乎全部遺失，所以古羅馬悲劇中合唱歌曲在與古希臘音樂的融合中發生了轉折。與古希臘不同，古羅馬更受青睞的劇種是喜劇而不是悲劇，盡管當時喜劇的創作經常模仿古希臘悲劇的情節，并且歌唱在古羅馬喜劇中是必不可少的。如普拉圖斯（Titus Plautus）的作品中借鑒希臘化歌曲以及古希臘悲劇的創作手法，將頌神歌、哀歌等植入喜劇，并有獨唱、重唱等不同的歌唱表演形式。另一種外來的戲劇形式――啞?、谠诠帕_馬也十分流行，其中有合唱歌隊的伴唱。在古羅馬時期，戲劇發展的一大特征是將古希臘戲劇改編為拉丁文來上演，[2]體現了古希臘戲劇音樂與古羅馬文化更深層次的融合。John G. Landels提出一個“奇怪的矛盾”：古羅馬人本民族的音樂文化是貧瘠的，但多個世紀以后，他們的后裔――意大利人竟以音樂文化而著名，并且他們的語言成為世界通用的音樂語言。而希臘人和希臘人的語言卻在音樂領域不見了蹤影。[9]古羅馬在模仿古希臘戲劇的過程中對其語言進行的改編，就是解讀這一矛盾的重要見證之一。

二、 歌唱表演與文學形式的分離在古羅馬文化中得以實現

歌唱表演在古羅馬時期不再依托于文學，成為一種專門的藝術形式，首先體現在歌唱領域的職業化，也就是出現了專業的歌手、專業的聲樂教師以及專門的音樂行會。宮廷貴族們供養著許多職業的歌唱者和演奏者，并資助他們的各種音樂活動，甚至有些技藝高超的歌手頻繁地巡回演出，受到大眾的追捧。歌唱的教學也相應地得到發展，不再像古希臘那樣簡單地進行詩歌吟誦的模仿，而是出現了具有細化分工的專業聲樂教師：有的教師專門拓展音域和訓練聲音力度，有的則負責音質音色的提高，另外還有專門側重藝術表現的聲樂指導教師。[10]由于古羅馬社會中娛樂活動和文藝表演的巨大需求量，職業音樂表演者頗具規模，并形成了專業的音樂行會，來統籌安排音樂家們的演出活動并為他們爭取利益。2世紀時，行會“幾乎壟斷了古羅馬的全部音樂活動”。[11]

這一時期，音樂已被作為專門的學科來研究。在歌唱中，音樂成為主要角色，作為歌詞的詩文退而成為音樂作品中的次要角色。在Aristides Quintilianus的《On Music》中將實用音樂（主要是聲樂）分為旋律（melic composition）、節奏（rhythmic composition）和詩歌（poesy）三個構成要素。[12]這里就把“詩”作為音樂的一個構成部分來分析。Augustine（奧古斯汀，公元354―430）的《De Musica》殘存章節中，詳細分析了音樂節奏和詩歌格律，他內心矛盾于享受音樂之美與虔誠體會宗教禮拜的詩詞之間。在思想上，他認為應該注重圣歌的歌詞內容，但情感上又對音樂本身的美妙情不自禁。在《懺悔錄》中，盡管他感到對音樂的喜愛是有罪的，但還是肯定了音樂傳達宗教教義的作用：“我為你教堂歌唱的甜蜜聲音而深深感動，這種聲音縈繞在我的耳際，真理流淌在我的心頭……”。[13]由此可見，此時音樂的地位早已突破了詩歌文學的限制，不再是文學形式的附庸。當然，這一轉換過程中，宗教音樂是突出的貢獻者，尤其是基督教教儀音樂的產生，極大地沖擊了自古希臘以來的詩樂傳統，逐漸使音樂體現出了獨立而特殊的地位。

三、古羅馬文化建立了以宗教文化為主導的特殊聲樂形態

古羅馬文化中，基督教的誕生對整個西方聲樂的發展具有重大意義。自此之后的一千多年，基督教教儀的發展決定著西方聲樂藝術的主體方向。

基督教誕生于公元1世紀，它最初源于猶太教，猶太人首先建立了羅馬教堂?；浇痰亩Y拜儀式包括了誦讀、布道、祈禱、圣詠歌唱等程序，由于基督教與猶太教直接的血緣關系，猶太教的詩篇唱誦成為基督教早期儀式音樂（主要是單聲部的圣詠歌唱）中重要的組成元素。但是基督教儀式音樂又并非完全取材于猶太教，而是融合了猶太教音樂、古希臘和古羅馬的傳統音樂，并且在傳教過程中吸收了亞、歐、非不同地區和民族的音樂元素，從而具有更加豐富的內涵和復雜的特征。[14]歌唱內容包含了詩篇歌（Psalmody，即源自猶太教的詩篇唱誦）、短歌（Canticle，取自《舊約》和《新約》的抒情詩歌部分）以及贊美詩（Hymns，對上帝的贊頌、奉獻和感恩，引自拜占庭的圣詠歌唱）等多種題材。[15]由于基督教的傳播范圍相當廣泛，各地方的教儀歌唱呈現出各行其是的局面，不同風格的圣詠相繼出現。羅馬教堂的教儀歌唱是與猶太教的詩篇誦唱最為接近的，稱為羅馬圣詠（Roman chant）。還有埃及地區的埃及基督圣詠（Coptic chant），在東羅馬帝國首都拜占庭發展起來的拜占庭圣詠③（Byzantine chant），以及4世紀晚期意大利米蘭出現的安布羅斯圣詠（Ambrosian chant）等。其中，拜占庭基督儀式中的圣詠被分為8種形式，后被羅馬教堂所吸收。而羅馬圣詠則是日后格里高利圣詠形成的最主要源泉。[16]圣詠的演唱形式也并不單一，在各地圣詠的融合過程中主要形成了三種演唱形式：應答式（Cantus Responsorius）、交替式（Cantus Antiphonarius）、直接式（Psalmus in Directum）。應答式是由領唱者的歌唱與會眾合唱的重復所構成，主要出現在禱文或短小經文誦讀前后，常用于精細的禮儀部分。交替式本是兩部分會眾合唱交替唱誦詩篇歌的形式，后來又將詩篇歌中用以強調儀式主題的短小歌詞發展為一種獨立的疊歌形式，稱為“交替圣歌”，如哈利路亞。直接式，顧名思義，即是單純直接的獨唱或合唱。[17]另外，歌唱聲音的音色與純潔度也逐漸受到關注，公元367年，老底嘉宗教會議（Council of Laodicea）頒布了一項關于圣詠歌唱人員的決議，禁止全體會眾在儀式中演唱圣詠，規定必須由專門訓練的歌唱人員來演唱，以保證和諧統一的聲音和莊嚴神圣的效果。[11]（20）由上可見，古羅馬時期是基督宗教音樂的重要形成期，基督教歌唱從內容、形式到禮儀都在這一時期形成并不斷融合、規范，為中世紀格里高利圣詠（Gregorian chant）的形成以及龐大宗教音樂體系的建立奠定了堅實的基礎。

基督教在古羅馬時期發展相當迅速，公元300年時，只有10%的羅馬帝國公民是基督徒，公元313年康斯坦丁大帝（Constantine）赦免基督徒，承認了基督教的合法地位，公元325年，進一步定基督教為國教。至公元400年，羅馬帝國的基督徒已經達到公民人數的50%。[18]如此龐大的教眾規模和巨大的影響力，其宗教禮儀音樂的力量不可小覷，并不可避免地成為統治者最得力的統治工具。基督教音樂（主要是聲樂）的“首要職能是引導人們去領會神的啟示”，[18]（8）培養禮拜者虔誠的心境，因而歌唱在教會禮儀中是神圣的、嚴肅的。并且在當時的社會環境下，基督教音樂已成為基督徒的精神拯救工具，人們生老病死的日常生活甚至精神世界的全部寄托都已無法離開基督宗教儀式及其音樂?；绞犯叨鹊木穸ㄎ慌c古羅馬劇場音樂的娛樂性、世俗性大相徑庭，在古羅馬帝國初期，劇場的喜劇及啞劇表演等常常對虔誠的基督徒進行嘲諷，甚至對宗教音樂或教儀進行褻瀆。[19]另一方面，世俗音樂中的歌唱通常伴有樂器的演奏，而樂器演奏則被宗教視為異端行為，尤其是阿烏洛斯管。基督教會認為，世俗歌曲的曲調和樂器的演奏有令人迷狂的作用，信徒會因此而陷入對世俗生活的向往，從而引起種種不利于宗教集權的思想或行為。古羅馬修道主義教父Basil（公元330年～公元379年）在他的《創世六日》中提到，“這些和有害的歌曲只會在人們靈魂中引發邪惡與”。[15]（49）宗教音樂與世俗音樂在根本上的對立，使得基督教會對古羅馬社會中的世俗音樂極為排斥，節日、賽事以及劇場中的娛樂音樂隨著教會力量的強大逐漸銷聲匿跡，這一局面為中世紀基督教音樂的高度壟斷埋下了伏筆。

古羅馬時期是西方文化發展史上尤為重要的發展階段。古羅馬文化對于聲樂藝術領域的深遠影響，使其在整個西方文化史中復雜而特殊的承傳功能亦可窺見一斑。驍勇善戰的古羅馬人不僅在疆域上締造了版圖空前絕后的龐大帝國，也同時在文化方面將輝煌的古希臘文明成果提煉、升華并傳向整個西方世界。

注釋：

① 如下著作中均有論述此觀點：劉新叢等著《歐洲聲樂史》，中國青年出版社，1999年版，第6頁；李賦寧、劉意清、羅經國主編；《歐洲文學史》（第一卷），商務印書館，1999年版，第11頁。

②啞劇非古羅馬本土劇種，而是由敘利亞、埃及等東方地區傳入西方。

③公元395年，羅馬帝國分裂為西羅馬帝國和東羅馬帝國兩個部分，羅馬為西羅馬帝國的首都，拜占庭為東羅馬帝國的首都。拜占庭圣詠出現后逐漸被記錄下來，并有一系列的音樂理論來支持。

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[17]侯錫瑾.西方早期合唱藝術[M]. 北京：北京大學出版社，2006.6.

第3篇：基督教詩歌范文

一、我的讀書目標：

1、通過學習教育經典理論，轉變教育觀念，提高教育教學能力、教育創新能力，同時通過閱讀接觸更廣的課外知識，深化更多的學科內容，逐步養成多讀書，讀好書的習慣。

2、通過閱讀學習，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和教師職業觀，建立新型的師生關系，塑造良好的教師形象，通過閱讀使自己業務精良，進一步提升教師的理念，開闊教師的視野，積累教學經驗從而形成自己獨特的教學風格。

3、通過閱讀學習，豐富自身個人文涵養，強化自身修養，使自己的精神世界變得更為豐富多彩。

二、讀書安排：

大量閱讀書籍，做好讀書筆記，使知識不斷積累，思想與時俱進。用先進的教育思想、教育理念武裝自己的頭腦。每周閱讀兩篇教育教學文章，每月通讀一本教學雜志，每學期精讀一本教育教學著作。

1、經典閱讀：《教師培訓讀本》《給教師的100條新建議》《陶行知教育名篇》。

第4篇：基督教詩歌范文

蘇霍姆林斯《給教師的建議》告訴我們每個老師：那些特別的孩子正是通過犯各種各樣的錯誤來學習正確的。我們永遠都不要絕望，是因為只要我們充滿期待，他們或許很有希望。照亮學校的將永遠不是升學率或者其他名和利的東西，而是圣潔瑰麗的師道精神，是一種對孩子的不染一絲塵埃的博大的愛。從這句話中我深深地感受到用愛心去開啟學生心靈的窗戶，走進學生的心靈世界，成為他們的良師益友的重要性。那么怎樣才能做到呢，從書里我總結了以下幾點：

一、培養學生的自信心，使其迸發希望之火。

自信對一個人一生的發展是非常重要的。無論是在智力、體力還是在做事的能力上，自信心都起著舉足輕重的作用。特別是青少年時期，一個人如果缺乏自信心，就會缺乏探索事物的主動性、積極性，其能力就會受到限制，就會覺得生活暗淡無光。

二、賞識學生的優點，尊重他們，激勵他們全面發展。

作為教師要尊重每一個學生，尊重他們的人格，尊重他們的自尊心，尤其是后進生更是如此，他們希望用脆弱的自尊來保護自己。我們要發自內心地尊重他們，不要傷害后進生。前蘇聯著名教育家蘇霍姆林斯基說過：自尊心是一種非常脆弱的東西，對待它要極為小心，要小心得像對待玫瑰花上顫動欲墜的露珠。教育成功的秘密在于尊重學生，只有尊重學生的人格，顧及學生的自尊心，學生才能信任老師。

三、教師要付出愛心，感化學生受傷心靈。

對于那些學習差、紀律松懈、思想落后的學生教師沒有歧視他們，而給予更多的愛。使他們時刻感到集體的溫暖，老師的關懷，消除失落感，使他們充滿信心、滿懷激情，奮發向上，而不是諷刺挖苦，使其萎靡不振。走進學生的內心世界，用無私的愛心溫暖冰凍的心靈，會讓他們實現自身的價值。

《愛的教育》一書中描寫了一群充滿活力，積極要求上進，如陽光般燦爛的少年，他們有的家庭貧困，有的身有殘疾，當然也有一些是沐浴在幸福中的。他們從出身到性格都有迥異之處，但他們身上卻都有著一種共同的東西：對自己的祖國意大利的深深的愛，對親友的真摯之情。這里面不能忽視的是每個月老師讀給那群少年聽的精神講話，這一個個小故事，不僅使書中的人物受到熏陶，同樣讓我這個讀者也被其中所體現出的強烈的情感所震撼。而面對我們的教育，愛應該是教育中的養分，是教育中的陽光雨露，沒有了愛，我們的教育是失敗的，是空虛的，是不能成長的。

課堂是什么？是教師一統天下的講堂？是教師施展聰明才智的舞臺？是知識搬運的中轉站？蘇聯著名教育家贊科夫的《和教師的談話》讓我從書中找到了答案：課堂應該是連接課內與課外、校內與校外的橋梁，是學生享受學習樂趣、接受情感熏陶的場所；也是師生生命相遇、心靈相約的聚集地；更是師生共同生活的舞臺。這樣的舞臺需要師生共同完美地演繹。兩者互相影響，相輔相成。

第5篇：基督教詩歌范文

1971年4月的一天，從丹麥的哥本哈根大學圖書館運出了幾個箱子。那是些看上去像是海盜時代用來裝運金銀財寶一樣的老式大木箱，上面釘著寬寬的皮帶。箱子運走以后，哥本哈根大學所有的旗桿都忽然降下了半旗；往來的人們多少有點兒沉重，有點兒失落，有點兒惆悵。丹麥歷史上第一次，不是因為失去了一位重要的人物降下半旗，而是因為失去了一些珍藏，一些古老的羊皮書。

這些北歐歷史上最古老的羊皮書，裝在一些古色古香的箱子里，運往冰島。早在1961年開始，丹麥國會就開始討論，是否把這些羊皮書歸還給冰島。國會的討論非常激烈，歷時長久；同時，在丹麥人民當中，也引起了巨大的反響，歸還或者不歸還的辯論，在國會，在新聞媒體，甚至在普通人中間，都引發了截然不同的意見：大多數人認為，應該滿足冰島人民的意愿，盡早歸還；但是，反對把這些珍藏歸還的呼聲也非常激烈，甚至上訴到了丹麥最高法院。

辯論長達十年。最終，丹麥最高法院作出判決：將真正和冰島有關的羊皮書歸還給冰島。丹麥國會和人民以無比慷慨的姿態，將這些日耳曼民族最珍貴的文化遺產，忍痛割愛，因此，在羊皮書運出以后，丹麥人居然以哀悼偉大人物的形式，降下了半旗。4月21日，第一批羊皮書到達冰島首都雷克雅未克，僅有十幾萬人口的冰島，舉國一片歡騰。全冰島人民像過節一樣地慶祝這些文化遺產的回歸。這樣，一直到1997年，陸續的歸還行動才宣告結束。

而對歸來的無價之寶，冰島政府鄭重其事地將它們珍藏于國家文化中心，隨后又成立了一個專門的研究所，收藏、整理和研究這些羊皮書。這一研究所坐落在冰島大學的校園內，現在已經是到訪冰島的貴賓和游客必定要來參觀和游覽的地方，研究所在國家文化中心展出的，就是1971年從丹麥回歸的那些羊皮當中的一部分。研究所的名稱，叫作阿尼?馬格努遜研究所，源自一位冰島學者的名字。

[二]

阿尼?馬格努遜是個冰島人，出生于1663年。阿尼?馬格努遜生活的時代，冰島隸屬于丹麥，是丹麥的一個部分 阿尼?馬格努遜年輕的時候到丹麥的哥本哈根大學讀書，成績斐然，最后成了哥本哈根大學的教授。就在他擔任教授的同時，阿尼?馬格努遜經?；乇鶏u旅行，從民間收集了大量的羊皮書和羊皮碎片，帶回到哥本哈根，供其研究之川，這些羊皮書和羊皮紙碎片，大都寫作于數百年前，散落于民間。

對于阿尼?馬格努遜這樣的人來說，收集并珍藏這種古代的文獻，幾乎行點像守財奴收藏金幣的心態，一旦開始，就無法遏止，而且越多越好。因此，收藏古冰島的文獻，成了阿尼?馬恪努遜畢生的追求和生活目標。但是，守財奴式的心態，往往帶來的是守財奴式的沉重打擊，1722年，阿尼?馬格努遜足足收集了35箱這樣的古羊皮書和手稿，集中在一起，讓一條往返于雷克雅未克和哥本哈根的帆船，托運到哥本哈根。結果，這條船在途中沉沒，35箱珍貴的文獻，永遠地留在了海底。

一波未平，一波又起。1728年，哥本哈根發生了大面積的火災，火勢蔓延，10月20日開始的大火，第二天居然燒到了哥本哈根大學圖書館。阿尼?馬格努遜雖然是個人收藏，藏品卻都放在大學圖書館里面。羊皮書也是書，最怕的就是火，全力搶救下來，剩余的部分，只剩下了三分之一。幸運的是，搶救文獻的人，多少了解一點這些文獻的內容，這搶救下來的三分之一，乃是阿尼?馬格努遜收藏當中最古老也是最珍貴的部分。

也許這場大火對阿尼?馬格努遜的打擊太大，兩年之后，阿尼?馬格努遜就去世了；他在臨終遺囑中，把他窮畢生精力收集的那些冰島羊皮書和羊皮紙碎片，全部捐獻給了哥本哈根大學圖書館。哥本哈根大學圖書館在接受了這一捐贈以后，也非常鄭重地進行了保護，專門開辟了一個區域，把這些文獻統一稱為“阿尼?馬格努遜收藏”。丹麥政府自1956年開始，還為此成立了一個研究機構，專門研究這些文獻。

“阿尼?馬格努遜收藏”雖然經過兩次大的劫難，數量上仍然可觀。收藏當中，一共有1666件羊皮書和碎片歸還給了冰島，但是哥本哈根大學仍留有相當于1400件左右的文獻，仍然保有一個專門的“阿尼?馬格努遜收藏部”。正因為如此，當冰島設立專門研究所，研究這些文獻的時候，就以阿尼?馬格努遜的名字命名，正是為了紀念這位發掘和收藏了這些珍貴文獻的冰島學者。

[三]

北歐國家如此重視視為無價之寶和民族珍藏的這些羊皮書，包括一些羊皮紙的碎片，簡單說來，乃是記錄了日耳曼民族最早文化的文獻?；浇套詵|向西、自南而北地統一了歐洲之后，日耳曼文化可以說是被掃蕩一空；因此歐洲大陸，幾乎已經找不到日耳曼文化的痕跡，唯獨在冰島，留下了這些珍貴的羊皮書和文獻，同時也為日耳曼民族的后裔，德國人，英國人，荷蘭人，丹麥人，瑞典人，挪威人，等等，提供了基督教文化入侵之前民族文化的絢麗圖景。

在日耳曼民族后裔的國家中，冰島有點兒特殊。一是地理位置特殊，可以說是孤懸海外，二是冰島歷史上，曾經是北歐維京海盜最后的一個堡壘。正是這兩個特殊的因素，造就了這批珍貴的羊皮書也造就了歷史用文獻的形式，再現北歐維京海盜縱橫世界時的壯麗場景。因為最有趣的一個事實是，北歐的維京海盜，都是文盲，“這些一刻也不肯停息的冒險家們，不是那種能夠坐下來，把詩歌和故事寫在干凈的羊皮紙上的那種人?！币晃粚W者如是說。

公元8世紀，基督教在整個歐洲大陸取得了勝利，除了北歐的斯堪的納維亞半島。從8世紀到11世紀三個世紀的漫長歲月中，已經信奉基督教的歐洲人，把北歐的那些異教徒，那些孔武有力、駕駛著又快又窄的長船四處貿易和搶劫的日耳曼后裔，稱為維京海盜。他們不能在基督教地區貿易，所以他們有組織地搶劫，呼嘯而來，踏平教堂，把教堂搜斂的金銀財寶搶劫一空，又呼嘯而去。

維京海盜的稱呼，是典型的成者為王敗者為寇的說法。歷史上，基督教向來把自己當成正統，因此有十字軍的東征，也有面對強大的北歐人無奈之下的抱怨和咒罵。但是基督教最終取得了勝利，因此維京海盜這個盜名，也就千秋萬代地流傳下來，盡管今天的北歐人，對于祖上有海盜的名聲，不僅毫不羞澀，反而萬分自豪。話反過來，這些不識字的、不會寫作的維京海盜們，特別是海盜酋長們和頭領，卻機智幽默，不少是杰出的詩人。

維京海盜對于詩歌、神話和傳奇的愛好，催生了大量的所謂吟唱詩人；吟唱詩人既在戰斗的間隙，也在維京海盜的聚會中，以強識博聞的形式，將流傳的日耳曼神話、英雄傳奇編成詩歌，高聲傳唱：這正是被廣大的海盜們所崇尚的智慧和才能。

[四]

然而，詩歌的激勵，固然增強了維京海盜的斗志，基督教老謀深算的說教和策略，卻節節勝利，終于此長彼消，進入了北歐地區。公元9世紀晚期，在挪威許多維京海盜建立的小酋長國中，有個南方的酋長，號稱“美發哈拉德”，才華出眾，一舉打敗了其他的酋長同盟，統一了挪威。“美發哈拉德”的大軍北上之際，參加過反對他的酋長同盟的那些維京海盜們，驚恐地逃離了挪威；維京海盜個個是航海的好手，所以很多逃到了英倫島，還有一些，到了今天的冰島。

到達冰島的維京海盜，看到的是一片美麗、寂靜而肥沃的處女地，遼闊而廣大；最為美妙的是，在一個美麗的港灣，看到霧氣騰騰，仿佛煙霧，走近了，才知道那是不斷噴涌而出的地熱泉水。于是，維京海盜們把這個地方稱為“煙霧港灣”。冰島首都雷克雅未克，在北歐語言中，就是“煙霧港灣”的意思。對長期戰斗在海上的維京海咨來說，港灣意味著修整，躲避風暴，也意味著一個溫暖的家，因此北歐的許多海濱城市，都以港灣命名。

維京海盜們就這樣在冰島居住下來，翻開了冰島歷史的第一頁。隨之，又有許多避難的維京海盜前來投靠。冰島的維京海盜絲毫也沒有放棄他們的老行當：他們繼續駕駛著又快又窄的海盜長船，四處劫掠；但是，最讓維京海盜富有成就感的戰利品，卻是從蘇格蘭和愛爾蘭帶回來的女人，她們很快成了維京海盜們的妻子，并且在冰島繁衍子孫。

靜寂的冰島開始熱鬧起來了，甚至以前跑到英格蘭的挪威貴族，也搬遷到了冰島。各路維京海盜的酋長們，好比是綠林好漢，惺惺相惜，卻又各行其是。到公元930年左右，這些綠林好漢們終于達成一致，成立了一個國家政體。但是這個政體非常特殊，幾乎可以說是完全以海盜們的游戲規則組成的自由而松散的政體，史稱冰島公社議會政體。

所謂的公社議會，無非是那些各自為政的酋長們，為了解決部落之間的爭端和共同問題，定期或不定期召開的會議而已；問題是，這樣的一個會議，所有參與者權利均等，沒有任何人有超出別的酋長的權力：這是一種既原始又絕對民主的政權形式，在世界歷史上，也算是獨樹一幟。有趣的是，公元1000年的時候，這個會議投票表決，表示皈依基督教。大概是大勢所趨，所以這些酋長老爺們開會的時候，便作出了這樣的一個決定。

決定是作出來了，但是國家形式，卻仍然是一個絕對民主的會議而已，酋長們在自己的領地，是相信維京的神，還是去相信天主，實在是天王老子也管不著的事情。維京海盜們并沒有因此收起自己的信仰，在公眾場合，最受歡迎的吟唱詩人歌唱的詩歌中，仍然是日耳曼的神靈。也許是這樣寬松的宗教環境下，冰島的吟唱詩人居然大行其道，北歐國家的宮廷里，都有來自冰島的吟唱詩人，他們口若懸河，長篇大論地吟唱著傳奇故事，滿口是來自神話的典故。北歐的國王，哪怕已經皈依了基督教，還是喜歡那些吟唱詩人們，把自己的船，稱為“侏儒的杰作”，把自己的金子，叫作“芙雷雅的眼淚”。

[五]

冰島孤懸海外的獨特的地理位置以及這種奇怪的公社議會政體，使得11世紀到13世紀的冰島，成了一個宗教自由的樂土。而歐洲大陸，此刻正經歷著黑暗的中世紀中最黑暗的宗教禁錮。較早皈依基督教的國家，在中世紀的嚴格控制下，原有的日耳曼文明蕩然無存；而冰島，雖然基督教日復一日地也在傳播，甚至影響到了吟唱詩人們創作的傳奇詩中，但是，古老的日耳曼文明傳統，依然是那么生機勃勃。

就在基督教和北歐多神教在冰島這塊神奇的土地上并存，并且基本和睦相處的時候，最不可思議的事情發生了。當那些來自歐洲大陸、斷文識字的基督教傳教士來到冰島，大力向冰島的這些野蠻人、異教徒和維京海盜們傳播基督教的時候，他們反而被吟唱詩人口中那些豐富多彩的神話故事和英雄傳奇深深地吸引了。于是，這些經過嚴格訓練，知道使用干凈的羊皮紙寫字的僧侶，紛紛把這些神話故事，用冰島的語言記錄下來，裝訂成冊，成了各種各樣的羊皮書。

這個時候，那些聰明的酋長和吟唱詩人們，也從傳教士那里學會了使用鵝毛筆和羊皮紙這樣美妙的事情，這樣，原本就能滔滔不絕地背誦和創作神話傳奇和英雄頌歌的天才們，一發而不可收，大量地寫出了記憶中的頌歌、祭祀眾神的典禮用詞、原始戲劇等等文獻。13世紀，由基督教傳教士率先，記錄古代頌神詩歌和傳奇的事情，竟然在冰島蔚然成風。冰島的酋長們仿佛把鵝毛筆和羊皮紙當成了一艘又快又窄的海盜船，又一次馳騁萬里，文采飛揚。

透過歷史的迷霧，仿佛能夠看到，基督教的傳播，在冰島這個地方，遭到了始料未及的文化反彈；而在公社議會這種馬馬虎虎的政權形式下，這種多神教的維京海盜的信仰和文化，顯得非常的生動和繽紛燦爛。在歐洲大陸，當愛情被嚴厲禁止的時候，在冰島，一個年輕人大達愛情的方式，卻是長篇大論地吟唱詩歌，不斷地引用神話故事，既不必顧忌基督教的迫害，又顯得格外熱烈而真誠。

們是，這樣美好的田園牧歌式的時代，終于隨著基督教的全面勝利，而被歷上了句號。1380年，冰島被丹麥吞并，成了丹麥的一個部分。從此以后，公社議會式的寬松政治和吟唱詩歌的文化。止到了末途。那些寫滿了古代神話故事和英雄傳奇的羊皮紙，被貧困的維京海盜后裔當成了御寒的衣服，甚至是最骯臟、最容易磨損的裹腳布。這樣的日子，一復一日，可以想象，多少珍貴文獻，充滿日耳曼文明的文學瑰寶，就這樣毀壞和湮滅了。

幾百年以后，那個在丹麥哥本哈根人學當教授的阿尼?馬格努遜，出于研究的門的，或者僅僅是一種收藏癖，才從冰島各地收集起了部分殘存的羊皮書和羊皮紙碎片。經歷了沉入海中和哥本俁根大火這兩大磨難，終于安全地藏在了哥本哈根大學的圖書館里。最終，由于丹麥人民的慷慨之舉，阿尼?馬格努遜收藏中最珍貴的部分，終于回到了雷克雅未克，回到了冰島人民的懷抱。

[六]

這些羊皮書當中最珍貴的部分，就是在1971年4月21日最早運到雷克雅未克的那些羊皮書中的一部分，專業的名稱，叫“國王版”的《詩體埃達》。《詩體埃達》是羊皮書當中35首詩歌的總稱。這些詩歌，是關于北歐神話的最原始和最重要的資料，中文或稱《古冰島歌》，或稱《詩體埃達》，或者《老埃達》，一直沒有翻譯和介紹。

《詩體埃達》當中的35首詩歌，其中14首是神話詩，另外2l首則是關于英雄傳奇的詩歌。這一點，也反映了北歐人從來就非常嚴謹和古板，神就是神，人類就是人類，互相之間有嚴格的界限；而浪漫熱情的南歐人寫的希臘神話，神和人之間，毫無障礙。很方便，互相之間就可以交往，甚至于談戀愛和通婚。而在北歐神話中，神國和人間是明顯不同的兩個世界。當人類出現在神話詩里的時候，那是人類無意中闖入了神的王國；相反，當神出現在英雄故事中時，則是神干涉了人間的事務。

14首神話詩當中，最生動的，是前面四首敘事詩；后面的十首，卻都是對話。專家們認為，這種以對話形式進行表達的詩歌，很可能脫胎于上古日耳曼人在祭祀眾神時上演的宗教劇，因此全部都是戲劇對話的內容。相比之下，前四首敘述性的詩歌，顯得雄渾大氣，既有神話詩的豐富想象，又有史詩般的遼闊和壯烈。按照英國神話學家荷蘭達的說法，完全不亞于《荷馬史詩》之于希臘神話的意義。

比如其中一首《休彌爾之歌》中，描繪了眾神召開盛大宴會之前，缺少了一個巨鍋；于是力量之神托爾，就到巨人休彌爾家前去搶奪。為了奪取巨鍋，托爾和巨人一起出海釣魚，結果用一個牛頭為誘餌，釣起了盤踞在海底的巨蛇，然后托爾和巨蛇進行了搏斗，用他的鐵錘擊殺了巨蛇的故事。描寫細膩，場面精彩激烈，行文不失幽默，又用了很多生動的比喻，比如用“海浪的情郎”來比喻船，“頜下的森林”表示胡子，等等。 但是真正偉大的作品，還是14首神活詩中的第一首――《沃盧斯帕》，在英語世界，通稱為《西比爾預言書》： “沃盧斯帕”是冰島語“女巫的預言”的意思。這首并不太長的詩歌，以一個女巫的口氣敘述了從混沌初開、神祗和人類的創造到它最終命運的降臨、在大火和洪水中毀滅以及新的大地再現的世界的全部進程。詩歌題材恢宏博大，敘述雄渾有力，是埃達體詩歌中最偉大的力作。專家認為，這首詩大概創作于11世紀，而沒有留下名字的作者，“毫無疑問是整個北歐在中世紀時代最偉大的詩歌天才”。

第6篇：基督教詩歌范文

關鍵詞： 古詩教學 深度閱讀 與詩人對話 詩人在吟唱 我即詩人

一、與詩人對話

1.體驗感悟，初步體會。

（1）體驗：學生對古詩的初始閱讀和感受是進入深度閱讀的基礎。“閱讀是學生個性化的行為，不應以教師的分析來代替學生的閱讀實踐。”[1]只有學生親身體驗的才能留下深刻的印象。因此，在古詩課堂教學之始，教師就應讓學生充分閱讀詩歌文本，獲得原始的閱讀與感受，并通過學生間相互交流，互相啟發，從而獲得初步的審美體驗。

（2）感悟：學生在初步體驗的基礎上，通過教師的引導、啟發、點撥，就會有所感悟，明白其中包含的某些道理，藝術上的巧妙之處，悟到人生的某些真諦。并在教師有效的講解、學生間相互討論、交流及閱讀相關資料后，讓學生對自己的原始體驗進行修正。

學生在原始的體驗、感悟及師生的平等交流、相互啟發下會對詩歌文本的初步體會，也就是學生個體對詩歌文本的“第一印象”。

2.咬文嚼字，揣摩品味。

教師只有引導學生深入揣摩詩句，才有可能進入深度閱讀的第一境界：“與詩人對話”。何謂古詩教學的“咬文嚼字”？我想應指教師善于以敏銳的眼光、獨特的視角去引導學生深入挖掘、揣摩詩歌中能“牽一發以動全身”的關鍵詞句，或深刻含蓄的題旨，或獨具匠心的表現手法等。我認為其方法有三：（1）領會詩人創作意圖，尋找“詩眼”或意境精妙的關鍵詞句。如干國祥老師執教王維的《山居秋暝》抓住“空山”一詞，引導學生深入揣摩：詩人開頭就說“空山”，可是我們發現，這詩畫中充滿了景物，甚至是人的活動，為何卻稱為“空山”，這沒道理??？在于教師不斷啟發、點撥及意象的不斷呈現后，學生恍然大悟：“空”乃是一種心靈的境界：心里潔凈，清涼幽靜，生機勃勃、靈動等，同時為深刻領會詩人的心境鋪墊。[2]（2）深入挖掘詩歌中的看似矛盾之處，加以橫向、縱向比較。如白居易《賣炭翁》中的“衣正單”與“愿天寒”，杜甫《茅屋為秋風所破歌》中詩人“理想與現實”的矛盾，《春望》中“感時花濺淚，恨別鳥驚心”中樂景與哀情、物與人的矛盾都是值得揣摩的。（3）于看似平常處尋找突破口，深入挖一挖。著名特級教師鄧彤在課堂上引導學生品析王之渙的《涼州詞》“一片孤城萬仞山”時，抓住看似平常的數量詞“一片”設計了問題，取得了意想不到的成功。問題：城，本來是高聳宏偉的，似乎該用“座”來修飾，但是這里卻用了“片”字，為什么呢？在學生討論回答后，鄧教師總結：“片”，一般用來修飾比較平，比較薄的東西，如一片紙、一片樹葉等，本應用“座”修飾，但這座城坐落于茫茫群山中，周圍都是萬仞高山，相形之下，這座城就顯得可憐了，單薄如紙，而城中的士兵，更顯渺小，微不足道。并讓學生體會：士兵在萬仞叢山里一座小城中戍守邊關，這里連春風也不肯吹到，人卻常年生活在此，怎不讓人感到悲苦呢？[3]鄧老師牽一詞讓學生進行深入探究，詩歌意境全出，本詩主題也就不難領會了。

3.切己體察，與詩人對話。

在揣摩品味、咬文嚼字的基礎上，將自己置身于詩歌文本的情境中，切身體會詩歌所描繪的情景，就容易達到深度閱讀的第一層面——與詩人對話。如教學杜甫的《春望》，引導學生抓住詩中的“烽火連三月，家書抵萬金”切己體察，讓學生寫一段：“假如你正處于戰火連綿的歲月，面對滿目瘡痍的家園，你的心情如何，你會寫一封怎樣的書信呢，看到美景還會留心欣賞嗎？”學生的情感被激活了，就容易與詩人情感產生共鳴。進而引導與詩人對話：寫幾句安慰詩人的話，與詩人互訴戰亂之苦，表達出自己內心的真實感受，這就不難了。而這種對話基于學生深刻領會詩人內心世界的切己體察、感同身受必定是親切的、生動的。這種與詩人的對話必定發自肺腑的，有如朋友間的促膝而談、推心置腹也必然是深刻的。

二、“詩人”在吟唱

1.想象畫面，再現情景。

想象的程度，往往決定閱讀的深度。古詩教學中的想象，是指師生通過解讀詩歌創造性地探求文字背后的詩人形象、情節和情境。教師引導學生通過想象畫面、想象意境及人物和性格，再現情景，為進入“詩人”在吟唱提供可能。如教學李白的《夢游天姥吟留別》中“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”一句，不妨先想象一下李白寫這兩句詩的時候是怎樣的情景。他一手緊握著毛筆，兩眼遠望。他回想起在長安三年的生活，百感交集，胸中如翻江倒海。他想，他思，他怒，他笑，最后，千言萬語濃縮成一句驚天動地的話：“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！”這句話在他心靈的最深處呼嘯而出，直沖云霄。他喊著，像一個巨人站在群峰之巔，頓時化作萬道光芒射向四面八方……于是，李白運足了氣，使出所有力量揮動如椽巨筆，在潔白的紙上一揮而就……[4]通過想象詩句的畫面，還原、再現詩句的可能情景，詩人的所思所想就活靈活現地展現在師生面前；詩人的形象、氣質已然映入師生的心間。同時通過想象，拉近了學生心中的詩人與真實詩人之間的距離。

2.聯想對比，升華情感。

在想象的基礎上引導學生進想對比，啟迪了學生的思維，開闊了思路，加深了對詩人的理解，讓詩人的立體感更強了。而這種聯想對比是多元的：有對同一題旨詩歌的聯想對比，如教張志和的《漁歌子》，讓學生與柳宗元的《江雪》作比較。教師以相關知識作鋪墊，引導學生認真思考，展開討論，學生比較順利地辨出兩者的異同；寫的都是漁夫獨釣，兩個“漁夫”都對現實不滿。但《漁歌子》中的逃避現實，是向大自然尋求精神寄托、悠閑而自得；《江雪》中則以無言的憤怒、冷峻藐視社會現實、孤高又倔強。這樣詩中的“漁夫”形象就躍然紙上，加深了對詩歌主旨的理解。有對風格、性情相近的詩人比較，如屈原與李白；有同一詩人不同作品的聯想比較，如杜甫的《春望》、《茅屋為秋風所破歌》、《聞官軍收河南河北》。

還可以對不同朝代、不同風格的聯想比較，如我在教杜甫的《春望》時，抓住詩句“感時花濺淚，恨別鳥驚心”引導學生探究。問：春天里的“花香鳥語”本是大娛人心之物，詩人為何寫“花濺淚、鳥驚心”如此傷感的詩句呢？學生很容易由“國破”句得出因“國家破敗、戰火連綿”的原因，繼而讓學生體會以“樂景寫哀情”的藝術寫法。接著讓學生聯想讀過魯迅先生的哪篇文章，在描寫哪個人物形象也運用了該藝術寫法？討論后明確：《祝福》中的祥林嫂，在“萬家團圓、舉杯歡笑”的賀新年的日子里、在人們的一片“祝福”聲中悲慘地死去。作為千百萬舊中國底層勞動婦女代表的祥林嫂的死，人們不會去關注她，她的死如一只“貓、狗的死”，人們照樣快樂，富人們照樣祭祀、祝福。學生們體會了魯迅對其深切同情的同時，加深了對杜甫的理解，一個憂國憂民、以天下為己任的詩人形象就活靈活現佇立在師生面前。這就是聯想對比的效果，它使師生的情感得到升華，有利于學生更好把握詩人的形象心理及性格意義。

3.“詩人”在吟唱。

在學生感同身受、想象意境、聯想對比、情感升華的基礎上，繼而引導學生讀出詩歌的味道，讀出情感、讀出意境、讀出作者、化身作者就水到渠成了。學生此時進入“空靈”狀態，心無旁騖，只有畫面、意境、詩人。以讀杜甫《春望》為例，學生在揣摩、深入領會詩人情感的基礎上，詩人那種沉郁頓挫、憂國憂民的情懷便自然而然在誦讀中流露出來。學生在誦讀，實際上就是“詩人”在吟唱。

三、我即“詩人”

我認為古詩教學深度閱讀的最高層級乃“我即詩人”層面。如何做到這點呢，我認為可嘗試以下做法。

1.創設情境，練習寫詩。

要讓師生在詩歌教學過程中達到“想詩人之所想，愛詩人之所愛，惡詩人之所恨”的深度閱讀，教師應盡可能地通過課堂“造情造境”，讓學生練習寫詩。并加以反復體味、揣摩，從而達到與詩人情感交融的境界。史建筑老師在執教《將進酒》時，引導學生咀嚼文本、抓住自己有體會的一句，練寫詩句。有的學生將詩句“君不見高堂明鏡悲白發，朝如青絲暮成雪”變奏為一首詞《釵頭鳳》：“高堂口，明鏡頭，容顏永駐何時有？世事惡，人情薄，白發滿眼，肝腸滿愁。嘆嘆嘆！”有的學生將詩句“但愿長醉不復醒”變奏為一首詞《天仙子》：“今宵酒醒別夢殘，舉杯復飲欲邀天。年年歲歲寂寞短，江月畔，愁漸遠，秋月春風楊柳岸。”[5]一幅幅多美妙的意境啊，活脫一個個小詩人，這得益于教師善于引導學生深度閱讀詩歌，并巧妙引領學生練習寫詩之故。

2.鏈接生活，向課外延伸。

教師還應積極引導學生由課內向課外拓展延伸，鏈接生活?！罢Z文學習的外延等同于生活的外延”，指導學生向生活學習，化生活為詩。以詩人的視角去觀照生活，挖掘生活的豐富內涵，豐厚自己的文化積淀；以詩人的胸襟、情懷在生活當中學會觀察人、事、景、物。在觀察中，見物想詩，運用所學詩歌與現實相似的意境加以互相比較，心有情愫而發之于筆端；并逐步學會創作，在創作中豐富情感，形成正確的態度與價值觀。

3.融入生命，我即“詩人”。

在古詩教學中，當詩人的胸襟、氣質真正融匯到學生生命、成為其血液的一部分時，古詩教學深度閱讀的最高層次便實現了。這需要教師在教學中以“隨風潛入夜，潤物細無聲”的方式熏陶學生，以高尚的人格及詩人們生命中的美好成分為榜樣，讓詩歌內化為學生深厚的文化底蘊和豐富的人格內涵，發展為良好的情感，形成積極的態度與價值觀。最終達到喜怒哀樂、舉手投足間有詩人的影子，“我即詩人，我活著便是詩人活著”的理想境界。如學習了杜甫的《石壕吏》《茅屋為秋風所破歌》等一系列反映民生疾苦、表達對下層貧苦人民的深切同情的詩歌，生活中就學會對那些貧苦卑微的人群心懷憐憫。學了杜甫的《望岳》，在學習、生活中就應擁有“會當凌絕頂，一覽眾山小”的氣概；學習了陶淵明的《飲酒》就具備了詩人的“灑脫、悠然自得”的心態，在生活中擁有“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的理想抱負，等等。

當然，要真正達到古詩教學深度閱讀三個層級，不僅需要技術，更需藝術。它需要語文教師深入地鉆研詩歌文本，帶領學生挖掘詩歌本身的魅力，并在富有“詩意的語文課堂氛圍”中進行合作、探究，期待古詩教學真正進入深度閱讀。

參考文獻：

[1]全日制義務教育語文課程標準.

[2]干國祥.生命中最好的語文課.北京：文化藝術出版社，2011.

[3]雷玲，主編.中學語文名師教學藝術.上海：華師大出版社，2008.

第7篇：基督教詩歌范文

關鍵詞：理查德?克拉肖 玄學派詩歌 圣經意象

一、作者介紹

理查德?克拉肖于1612年出生在英國倫敦一個反天主教思想濃厚的清教徒家庭。他有著極其虔誠的且嚴肅的宗教態度，這就為其日后放棄清教而皈依天主教埋下了伏筆。隨著英國內戰爆發，克拉肖被迫離開劍橋大學逃亡法國，正是在法國流亡的這段時間，他逐漸向其父生前曾極力反對和批判的天主教靠攏。當其在巴黎遭遇資金短缺，生活陷入困窘時，在朋友考利的引薦下供職于法國宮廷。其后又在法國王后的舉薦下，來到羅馬成為羅馬天主教的紅衣主教，最終正式成為天主教的忠實信徒。克拉肖的詩歌按性質可分為三大類：早期的銘辭，世俗詩歌和宗教詩歌?？死さ淖诮淘娭饕珍浽凇妒サ畹呐_階》，詩歌集的名稱來自玄學派詩人喬治?赫伯特的《圣殿》。他的詩歌富有神秘的色彩，充滿音韻美。

二、玄學派詩歌與宗教的聯系

玄學派詩歌有三大主題：及時行樂主題、愛情主題和宗教主題，是對生活經驗的理性思索?？死ぷ陨砭褪墙淌?，特殊的身世匯聚了玄學派詩人以宗教為主的詩歌題材。就《圣經》中的宗教題材和玄學派詩的關系來說，大致可分為三類：第一類是完全表述《圣經》宗教內容的詩歌。此類詩歌情節完整，詩中多關于耶穌誕生、受難、復活的故事，用以禱告時表達對上帝的贊美。第二類是尊崇《圣經》宗教內容的詩歌，這類詩歌主要還是抒發對上帝的贊美、信仰，但詩人自己也發揮一些理性的見解。第三類則是不限于《圣經》內容的詩歌。詩歌只是蘊含某些宗教思想，其內容與宗教可無直接關系。玄學派詩人積極探索尋找新的人與上帝之間的關系，通過非宗教形象來表達他們的宗教思想，并渴望在追逐神圣之愛的進程中得到救贖。我們今天要介紹的理查德?克拉肖，就是這樣一個宗教抒情詩人。

三、本詩的圣經意象解讀

首先是第一詩節的分析：“O these wakeful wounds of Thine！/ Are they mouths？ Or are they eyes？”（哦，主啊，你身上持續劇痛的傷口，它們是嘴亦或是眼嗎）？“Be they mouth， or be they eyne， Each bleeding part some one supplies”（是的，它們是嘴，是眼，你的每一個傷口都是嘴亦或是眼）。此節第一句中的“wakeful”暗指耶穌基督的傷口不會停止流血，將耶穌基督的傷口比作眼睛的比喻深入人心。在第一節中，詩人主要將耶穌基督的傷口比喻成嘴巴和眼睛，這是指人們如何選擇在他們的眼睛里看到好或壞的東西，人們也可以選擇用他們的嘴來說善意或仇恨的話。將耶穌的傷口比喻成眼睛，就好比他一直在用雙眼緊盯世人，警醒世人不要忘記他是為了贖清世人的罪孽而獻身的；將耶穌的傷口比喻成嘴巴，就像他一直在向世人訴說他的苦痛，在為世人向上帝祈禱。

第二詩節的分析：“Lo！ a mouth， whose full-bloomed lips/ At too dear a rate are roses”（看啊！那個張大雙唇的嘴，像極了血紅的玫瑰）?！癓o！ a bloodshot eye！ that weeps/ And many a cruel tear discloses”（看?。∧遣紳M血絲的眼！流淌著無數心痛的淚水）。在此節中，詩人把基督的傷口比作玫瑰般綻放的雙唇，以便突出血水的濃重，后又把從基督身上流下的血比作眼淚?？梢娫娙嗽谔嵝咽廊嘶皆谟盟孽r血償還我們犯下的罪行，在為我們贖罪。

第三詩節的分析：“O thou that on this foot hast laid/ Many a kiss and many a tear”，（哦，主啊，在你的腳上留下了人們太多的吻、太多的淚），“Now thou shalt have all repaid/ Whatsoe’er thy charges were”（現在，敵人對你所有的陰謀指控都將得到償還）。此節詩人指出耶穌基督已經為本不是他所犯下的罪行付出了代價，這就意味著他被釘在十字架上，為的是能我們的罪惡得到赦免，并成就了他在天國的永生。

第四詩節的分析：“This foot hath got a mouth and lips/ To pay the sweet sum of thy kisses”；（因人們親吻你的腳來報答你那令人歡欣鼓舞的祝福）；“To pay thy tears， an eye that weeps/ Instead of tears such gems as this is”（來報答你為世人流下的寶石般珍貴的鮮血）。此節提到人們親吻基督的雙腳，其實親吻在基督教中是有深刻的宗教意義的，例如最典型的就是眾所周知的“猶大之吻”。《猶大之吻》是十三世紀后期佛羅倫薩大畫家喬托的代表作之一，它是歐洲文藝復興初期的繪畫杰作。在逾越節的晚餐桌上，耶穌指出他是出賣主的人。他知道自己已經暴露，就提前溜走，立即去給敵人引路前來捉拿耶穌，他以親吻作為暗號?！拔矣H吻誰，誰就是耶穌。”那么猶大為什么一定要用“吻”這個暗號來出賣耶穌呢？《圣經》中關于“吻”的使用有如下幾種場合：道別、分手、高興、祝福、和好、臨終，它的象征意義是：順服神、相親相愛以及向邪惡屈服。相見親吻本是高興與祝福的表示，在這里，猶大使用了這個美好的行動來出賣自己的老師，真是極富有意味。到1528年為止，神圣之吻仍是天主教彌撒中的一部分，在13世紀，天主教會以接吻禮取而代之。在現代基督教儀式中，神圣之吻一般都不怎么出現，但一些基督教徒卻會親吻一些宗教象征物，包括羅馬教皇的戒指。本詩中多次提到“親吻”一詞，第三節中的“kiss”即表達了信徒與耶穌做臨終道別，又是信徒向耶穌懺悔的表現。第四節中的“kiss”則是耶穌為眾信徒賜福、傳遞上帝之愛的方式。說完眾人的親吻，還應更詳細的解釋一下“基督的眼淚”：一次，耶穌錯過了救治病人的時間而導致了病人的死亡，便問周圍的人，“你們把他安放在哪里？”他們回答說，“請主來看?！倍蟆耙d哭了”。“耶穌哭了”這幾個字反映了神對他子民在苦難中深切的同情。耶穌的眼淚，表明他愿意為別人分擔痛苦與憂傷，這是愛心的眼淚。因他目睹人間疾病、痛苦與死亡時，也難免悲嘆，甚至傷感淚下。他也曾為耶路撒冷城面臨被毀的命運而哀哭。

第五詩節的分析：“The difference only this appears/ （Nor can the change offend）”，（不同僅僅向世人彰顯了一點：改變并不能冒犯），“The debt is paid in ruby-tears/ Which thou in pearls didst lend”（主啊，你那甘心奉獻的、紅寶石般鮮紅的淚水已洗清了世人的罪孽）。此節第三句中的“ruby-tears”象征著基督的血，他被釘死在十字架上為世人流出寶貴的鮮血。而第四句的“lend” 則顯示了耶穌基督如何心甘情愿地為我們放棄了他的生命。本詩中多次提及“gem， ruby， pearl”，這些石頭以他們的審美價值而聞名?；绞茈y的審美價值在于他為了世人的福祉而犧牲自身的意義。正如Richard Rambuss恰到好處地指出，克拉肖的感性意象，華麗的辭藻表達的正是詩人“一種強烈的情感上的虔誠?！?/p>

四、詩人創作背景探究

理查德?克拉肖之所以能夠創作出如此生動的宗教詩歌，與其個人的生活經歷以及當時的社會文學環境是密不可分的。其父威廉?克拉肖是當地有名的傳教士，并藏有大量的宗教書籍，年幼的他在其父熏陶下便產生了對宗教極大的熱愛。其后他加入了一個私人的宗教社團，每日定時禱告、唱贊美詩等，以虔誠地表達對圣父、圣母和圣子的膜拜。克拉肖終身未婚，過著正統的天主教教義支配下侍奉上帝的教堂牧師的生活。因此，在克拉肖的詩作中，“贊美上帝，書寫基督”是其永恒的主題。正如凱斯琳?李所說：“克拉肖創作的靈感和想象多來自于宗教書籍而非自然景物或日常生活?！背酥?，克拉肖生活的時期，英國文壇宗教詩歌大繁s，鄧恩等創作了不少的宗教詩歌，也為克拉肖寫作宗教題材的作品奠定了良好的社會氛圍。就是在這樣的社會條件下，理查德?克拉肖開始了他的文學創作，他獻身于宗教詩歌創作，獻身于天主教信仰。

五、結語

第8篇：基督教詩歌范文

我跟島子在上個世紀90年代初相識，那時他已經跨界，從詩歌界轉入美術界，1994年我和島子、丁方一起編輯《中國美術報》和《藝術潮流》雜志。真可謂“物以類聚，人以群分”，在中國當代藝術界，正是丁方和島子這兩位畫家分別以油畫和水墨兩種語言執著地對基督教精神進行著深刻的表達，可以說他們分別代表了油畫和國畫這種兩個藝術領域在基督教藝術創作上的成就。我們知道，島子本來是詩人、是學者，但是近年來，人們突然發現一個畫家橫空出世了，而且，島子作為畫家竟然一出手就不同凡響，所有看到他的作品的人都有這種感覺，就是他的水墨語言與他的藝術主題之間達到了完美的融合、高度的契合，也就是說，通過水墨詮釋和表達基督教精神，在他那里變成了一件得心應手的事。

100多年，中國人對西方文化的吸收學習存在著嚴重的片面性，我們只接收西方的科學和唯物主義思想，卻始終排斥他們的宗教和唯心主義觀念。我們應該知道西方人是二元論世界觀，他們的觀念中既有唯物主義的一面，又有唯心主義的一面，西方文化就是由唯物主義和唯心主義共同組成的有機整體，就像一個硬幣的兩面，拿掉任何一面，整體都不可能存在。但是我們只拿來了其中的一面，我們現在越來越明顯地看到由于對西方文化借鑒的偏失所帶來不良的后果。

改革開放以后，當中國人再次看世界、看西方的時候，一方面，一些藝術家看到了西方現代藝術所體現出來的科學和理性精神，以及自由和民主這樣一些寶貴價值，另一方面，一些敏感的藝術家，像丁方，從20世紀80年代就開始注意到了西方文化的一個重要維度，就是基督教，亦即人的神性。這么多年來，在中國藝術界始終有一個聲音在告訴我們，西方文化有兩面性，人不僅是物質性的存在，而且需要有精神的支撐。

我們知道，基督教不反對甚至贊成世界各民族藝術家對基督精神進行本土化或民族化的闡釋，具體而言，基督教鼓勵各民族藝術家把基督耶穌和圣母圣徒畫成黃種人和黑種人。不同其他一些固守原旨教主義的宗教，基督教具有極大的包容性和開放性，它期待自己成為普世主義的宗教。島子的圣水墨就是一個中國藝術家對于基督教精神進行的富有中國文化特色的獨特而全新的演繹。

島子圣水墨繪畫的特點和價值，可以從兩個方面來分析。

首先，從藝術風格來看，島子圣水墨繪畫是寫意性、象征性和表現性融會貫通、水融的產物。這樣的繪畫既保留了中國寫意藝術的特征，又表達了象征性的寓意，還兼有表現主義的抒情功能。島子的圣水墨作品不是對基督神跡和圣經故事的描述，而是通過簡化的形式或者象征性的符號來言說基督的神圣精神。他把基督教的精神濃縮成一些特定的或者是說大家一看即知的符號，比如說十字架和圓圈等，這些是他繪畫的基本符號，它們構成了他畫面中的形象。除此之外，他還通過他的小小的標志性的印章來補充作品的寓意。所有這些元素共同組成了他的言說體例和符號體系。最重要的是，島子把光這樣一種元素引入到了水墨繪畫中，我們知道，中國傳統繪畫是沒有光的，他把光引入到水墨幾乎帶有一種神圣的象征意義。《舊約·創世記》開篇寫道：“起初，神創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。神說，‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜?！痹谖已劾?，島子圣水墨繪畫中的光已經超越了物質性的再現功能，而不啻就是人類棄絕罪惡、走出苦難的指路明燈。在藝術史上，中國畫家對于佛教題材和主題有過比較充分的表達，但在基督教方面我們幾乎找不到太多太好的例證，就是說，在評判島子圣水墨繪畫風格特征的時候，我們在中國藝術史里幾乎找不到可資比對的參照系。從西方現代藝術史上，我倒是發現了一個與島子比較相似的畫家，那就是20世紀初法國畫家喬治·盧奧，不管是在表現的情感上，還是在象征的寓意上，島子和盧奧的繪畫都有可比較之處。兩人都喜歡大量使用黑色，畫中的人物形象都帶有粗重的黑色輪廓線。不同的是，島子圣水墨繪畫的基本情調是悲劇性的，這些作品表達了強烈的悲劇意識和沉重的悲劇激情，它們更多地讓我們看到的是人生的苦難，至于救贖還需期待于遙遠的未來。在我看來，我們最終是否能獲得自我救贖或實現被救贖都是值得憂慮的。

第9篇：基督教詩歌范文

摘 要 匯率不僅是一種既定制度,實際上也是一國政府進行宏觀調控的工具。本文從新制度經濟學角度,分析了我國匯率制度變遷的歷史,論證了當前對人民幣匯率制度改革中存在的問題,提出在開放經濟條件下,人民幣匯率制度進行適當調整的對策建議。

關鍵詞 新制度經濟學 人民幣匯率制度 改革

新制度經濟學的貢獻之一是將制度從外生變量轉變成一種內生變量,將制度作為一種稀缺性因素;當經濟發展中的制度是一個瓶頸因素的時候,制度創新或制度變遷就會帶來經濟的發展。近年來,隨著我國金融業的進一步對外開放,當前的匯率制度已暴露出一些問題。因此,從新制度經濟學角度,探討當前對人民幣匯率制度的變遷與改革,就顯得尤為重要。

一、我國匯率制度的歷史變遷及成效

從新制度經濟學的角度來看,一項制度變遷來自于原有的利益均衡格局被打破,而現存的制度安排又不能對這種利益失衡進行有效的調節,從而出現此制度供給的失衡狀態。如果制度安排出現了制度非均衡狀態,就存在了制度變遷的可能性。人民幣匯率制度變遷作為制度變遷的一種,也是一個不斷發展、變化的動態過程?？偟膩砜?我國人民幣匯率制度根據不同時期的經濟情況一直處于一個不斷發展和完善的過程中。1949年至今,人民幣匯率經歷了有官定匯率到市場決定,從固定匯率到有管理的浮動匯率的演變。

(一)計劃經濟時期的人民幣匯制度(1949-1978年)

1949年1月8日,中國人民銀行開始在天際公布人民幣匯率。以后,上海、廣州在中央統一管理下以天津匯率為標準,根據當地物價狀況,公布各自的匯率。計劃經濟時期人民幣匯率在一個較長的歷史時期內實行固定匯率安排,一直釘住一攬子貨幣。

(二)轉軌經濟時期的人民幣匯率制度(1979-1993年)

1.實行貿易內部結算價和對外公布匯率的雙重匯率制度。1981年-1984年間,人民幣官方匯率實行了貿易內部結算價和非貿易公開牌價的雙重匯率制度。1985年1月1日取消內部結算價,重新實行單一匯率,匯率為1美元折合2.8元人民幣。這是人民幣匯率的第一次并軌。

2.根據內外物價變化調整官方匯率。1985-1990年期間,我國根據國內物價的變化,多次調整匯率至1990年11月17日的1美元折合5.22人民幣。

3.實行官方匯率和外匯調劑市場匯率并存的匯率制度。1980年起全國各地開始陸續實行外匯調劑制度,設立外匯調劑中心,開辦外匯調劑公開市場業務,形成了官方匯率和調劑市場匯率并存的局面。從1991年4月9日起我國實行匯率有管理的浮動,1993年底調至1美元折合5.8元人民幣。

(三)社會主義市場經濟時期的人民幣匯率制度(1994年-至今)

1.自1994年1月1日,人民幣官方匯率與(外匯調劑)市場匯率并軌,實行銀行結售匯制,建立全國統一的銀行間外匯市場,實行以市場供求為基礎的單一匯率。這是人民幣匯率的第二次并軌。

2.1997年東南亞爆發金融風暴,中國為維護地區經濟與金融穩定,以大國負責任的姿態,保持人民幣匯率堅挺,從而也使中國的匯率實質上形成釘住美元的固定匯率,人民幣匯率至1美元折合8.7 元人民幣。

3.2005年7月21日央行公告:完善人民幣匯率形成機制改革。經國務院批準,自2005年7月21日起,我國開始實行以市場供求為基礎、參考一籃子貨幣進行調節、有管理的浮動匯率制度。人民幣匯率不再盯住單一美元,形成更富彈性的人民幣匯率機制。至此人民幣匯率進入穩中有升的態勢,并且2007年人民幣匯率更是節節攀升,屢創新高,至2007年9月13日已達到1美元折合7.516元人民幣。

人民幣匯率制度變遷促進了我國經濟快速發展,我國經濟總量自1994年以來不斷增長,到2006年底已達209407億元;對外貿易不斷擴大,其中外商直接投資與對外投資和貿易兩個方面增速尤為明顯。我國經常項目和資本項目雙順差持續擴大,2007年第一季度我國外匯儲備已達到12020億元,比年初增長1357億元。人民幣匯率制度成功地保持了人民幣幣值的穩定,進一步增強了國內外對人民幣的信心。人民幣匯率長期堅挺,充分展示了我國經濟的綜合實力,顯示了我國政府對經濟的控制和駕馭能力。

二、當前人民幣匯率制度存在的問題

諾斯認為,制度變遷具有制度依賴性質,若沿著既有的路徑,經濟制度的變遷可能進入良性循環的軌道并迅速優化,稱為諾斯路徑依賴Ⅰ;若順著原來的錯誤路徑往下滑,稱為諾斯路徑依賴Ⅱ。我們在肯定匯率制度改革促進我國經濟持續快速增長的同時,有必要對人民幣匯率制度既有路徑存在問題進行深入分析。

(一)產權制度不明確影響匯率水平形成機制

價格的形成和決定問題在新制度經濟學的觀點看來是產權的配置和交易問題。人民幣匯率即貨幣資產價格本質上是一個制度問題。研究人民幣匯率形成機制及其改革的最根本問題是產權的配置和交易。目前人民幣匯率形成主要就是交易中心與外匯銀行(會員)的外匯批發市場,外匯銀行與企業、居民(客戶)間的外匯零售市場上外匯資產擁有雙方的產權交易。但是這種市場結構以及它所體現的匯率形成機制(包括外匯產權的界定、交易方式、效率損失等)還存在著許多問題。阿爾欽認為“在一個信息擴散的社會里,要生產專業化的分散協調得以順利進行,人們就必須得到有保障的可轉讓的私有產權,以雙方同意的價格,即用較低的交易成本對生產資源和可交易的產品進行轉讓的權利?！边@個觀點說明了市場信息、私有產權界定和主體行為結果之間的關系。外匯市場的信息非常龐雜,外匯供給和需求每時每刻都發生著變化,從事外匯買賣的市場主體只有在獨立產權明晰的前提下,才會為了自身的利益而搜尋信息,以最小的代價取得最大的收益;如果交易雙方都只以外匯產權實際擁有人的人身份進行交易,就很可能因為出現委托―人利益不一致而使交易效率下降。

(二)保持貨幣政策獨立性的成本加大

蒙代爾-弗萊明模型表明,貨幣政策的獨立性、匯率的穩定和資本自由流動三個目標不可兼得,政府只能在這三個目標中選擇兩個。我國現在是以嚴格的資本管制為代價來保證貨幣政策獨立性和匯率穩定性,但在國際資本流動日益便利的背景下,以盯住匯率制度保持貨幣政策獨立性的成本將大大上升。據估算,我國外匯占款已占貨幣發行總量的70%,但中國人民銀行僅能沖銷其中大約60%。2007年年初,中國人民銀行再次將法定準備金率提高5%,存貸款利率相應提高0. 27%,這是自2006年以來中國人民銀行第六次上調存款準備金率,以應對流動性過剩問題,但僵硬的外匯流動機制使中國人民銀行在很大程度上喪失了貨幣政策的獨立性。

(三)外匯儲備成本不斷增加

我國的外匯儲備在近年來增加迅猛,截至2006年10月末,中國的外匯儲備達到10096億元,突破1萬億大關,一舉成為全球外匯儲備第一大國。2007年1-2月份實現貿易順差396億元,3月份貿易順差68. 7億元,外匯儲備的快速增加會引起儲備邊際收益的遞減,加大國家管理儲備資源的難度。更為重要的是由于銀行、企業、居民均不能意愿地持有外匯,匯率變動所引發的匯率風險不能分散于微觀經濟主體,而是主要集中于中國人民銀行。另外,我國外匯儲備是以美元資產為主,據統計,我國的外匯儲備中美元大約占60%左右,美元存在貶值趨向的情況下,外匯儲備的保值增值又會面臨更大的風險損失。

三、當前人民幣匯率制度改革的對策建議

匯率制度作為一種稀缺要素,當其由于制度稀缺或制度滯后成為經濟發展的瓶頸時,則要通過改革來促進制度健全。目前人民幣匯率問題的真正癥結在于我國的一系列制度因素存在缺陷。因此,現在的關鍵在于進行一系列制度因素的改革,以創造真正的市場機制,為人民幣匯率有效地發揮作用創造制度前提及市場基礎。

(一)進行產權改革,明確產權主體

確立明確的產權制度,所有企業、銀行、居民個人財產權利都一律得到完整的界定,使市場的主體都成為擁有獨立財產的產權主體。這不但意味著銀行、企業、居民可以按自己的意愿持有和支配外匯和真正獨立的市場主體,也意味著我國的市場主體在國內外從事經濟活動時,不只可以獨自獲得全部的收益,而且還必須獨自承擔所有的成本、風險、虧損及經營失敗的責任。市場主體為了自己的利益必須最大限度地避免風險或虧損,并力求利潤的最大化和成本的最小化,從而形成內在的自我激勵機制和自我約束機制。

(二)在產權制衡基礎上逐步實現浮動匯率制

從匯率發展趨勢看,浮動匯率制度是一個必然,更為靈活的匯率制度顯然要優于固定匯率制度以及波動性較低的其他匯率安排。在產權改革的基礎上,市場參與者根據影響外匯供求的各種信息做出決策,讓人民幣匯率由市場供求關系決定,市場供求的自動調節機制將會自動糾正人民幣的“高估”或“低估”,從而促使人民幣匯率趨向均衡點。總之,只有在一系列制度因素改革的基礎上實行浮動匯率制度,才能從根本上解決由匯率引起的相關經濟問題,促進我國經濟良性循環發展。

(三)克服既有路徑依賴,逐步放寬外匯管制

在現有不健全的匯率制度下,很大程度上存在著既有的路徑依賴,即當匯率超過既定區域波動時,中央銀行必然頻繁入市干預。央行的干預穩定了匯率,但使得人民幣匯率信號失真,匯率對資源配置的作用被扭曲。自2005年7月21日人民幣匯率形成機制改革至今,人民幣匯率呈現出緩慢、小幅升值的特點,緩慢升值的確為我國的產業升級預留了空間,同時也帶來了更嚴重的副作用:貨幣政策不獨立,熱錢流入,經濟過熱,資產泡沫等等。因此,可適當放寬對外匯的嚴格管制,實行自由結匯制,擴大匯率波動幅度,推動匯率市場化,逐步實現人民幣完全可自由兌換。

(四)加強外匯儲備管理,減少外匯儲備成本

大量的外匯流入是導致國內通貨膨脹最主要的原因之一,針對我國外匯儲備規?？焖贁U張的局面,必須采取有效措施抑制外匯儲備的過快增長,使外匯儲備規模降至合理水平。同時為了發揮外匯儲備對經濟增長的積極作用,應建立儲備轉化為投資的新機制,實行外匯持有機構多元化和外匯資產持有者分散化,促進外匯資產投資領域多樣化,實現最佳的外匯儲備經濟效益和社會效益。

(五)加強外匯市場建設,實行多樣化的外匯交易

放寬外匯市場準入制度,培養自主經營的、多元化的交易主體,讓更多的企業和金融機構直接參與外匯市場。同時,一個有效的外匯市場的建設還應在專業人才、金融法規、稅收制度、監管制度等方面加強與國際接軌。

參考文獻:

[1]劉少波,丁菊紅.從制度變遷看人民幣匯率的走勢及改革趨勢.經濟經緯.2004(05).