閩南文化論文精選(九篇)

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第1篇：閩南文化論文范文

關鍵詞：南疆；漢民族；文化遺產

一、我國文化遺產發展現狀縱覽

我國是一個多民族的國家，悠久的歷史和燦爛的古代文明為中華民族留下了及其豐富的文化遺產。據不完全統計，目前全國擁有可移動的文化遺產越1200件，已知地上、地下不可移動的文化遺產近40萬處，其中全國重點文物保護單位1271處，世界遺產30處，世界文化遺產27處（含文化、自然雙遺產4處），世界非物質文化遺產兩項。這是中華民族炎黃子孫取之不盡，用之不竭的寶貴精神財富，對其精心呵護、傳承發展，是政府組織和全社會共同的神圣職責。

中國物質和非物質文化遺產的現狀，用兩個字可以形容，那就是“堪憂”，因為我們國家在現代化建設的過程中，原來的生產方式、生活方式正在迅速的改變。比如我們過去有很多勞動歌曲，插秧的時候要有插秧的號子，薅草的時候有薅草的鑼鼓，林業工人在伐木的時候有伐木歌，抬木頭的時候有抬木歌，但是現在這一切都以現代化來代替了，原來的這些民歌就都不存在了。

如果說物質文化遺產是化石，非物質文化遺產則是活化石，文化形態的深入力量同樣無法替代。但是，比較起前者，大家對后者的價值認同遠遠不夠。許多非物質文化遺產項目包括一些民間老藝人的絕技，是在毫不自知的狀態下，從眼前永遠地消亡！加強非物質文化遺產保護迫在眉睫。

二、新疆南疆漢民族文化遺產的價值與意義探析

南疆漢民族非物質文化是中國文化的一個重要的不可忽視的部分。中國非物質文化遺產源遠流長，資源豐富多姿，種類異彩紛呈，是中國人民智慧創造的結晶，是我們取之不盡、用之不竭的精神寶庫，是全人類共同的寶貴財富，也是世界文化多樣性的生動展現。

（一）非物質文化遺產極富精神價值

每個國家和民族都有自己獨特的文化傳統，非物質文化遺產體現了各個國家和民族長期以來形成的共同心理結構、意識形態、生產生活方式和習俗等特點，因此非物質文化遺產既是民族精神的載體，又是民族精神和傳統文化的象征。中華民族傳統文化中許多閃光的倫理精神，如公而忘私的“天下為公”精神，以義制利的“見利思義”精神，人格獨立的“威武不屈”精神，虛懷若谷的“厚德載物”精神，清正廉明的“執法不阿”精神，艱苦奮斗的“自強不息”精神等等，至今像涌動不絕的清泉，滋潤著炎黃子孫的生活，陶冶中華兒女的情操。這種生生不息的民族精神情感和個性特征，以及自強不息的民族凝聚力和親和力，是維系中華民族情感的重要紐帶。這種精神品格和精神力量已經溶入我們民族的精神之中，至今大量地、鮮活地藏匿于民族民間，埋藏在老百姓的心靈深處。因此蘊涵著彌足珍貴的精神價值的非物質文化遺產，是我們可以退守和棲居的精神家園，也是我們增強文化認同的寶貴資源。有了一種文化認同，我們的先進文化建設就有了豐富的精神資源和深厚的文化根基。

（二）非物質文化遺產有著獨特的歷史價值

非物質文化遺產是人民群眾在勞動實踐中創造的，是人類智慧的結晶和歷史進步的標志。由于非物質文化遺產凝聚了古人對事物本質和規律的認識和實踐經驗，所以世世代代傳承下來的民族民間的科技文化蘊涵著大量的尚待開發和破解的歷史文化信息。這是祖先留下的極具歷史價值的精神文化寶庫，為我們后人的科技發明和文化創造提供了無限豐富的靈感資源。而一代又一代承傳的民族民間文化藝術、祭祀禮儀，甚至我們的風俗習慣所表達的是人類自己對現實的人和社會關注和療救的一種愿望，更重要的是要表達人類超越社會歷史限定和時間空間限定的一種永恒的期盼和希冀。這是先人們開創的一種靈動的文化自覺。有了文化自覺的意識，我們就有了構建和諧社會先進文化的基本動力。

近些年，不少地方和個人在重視經濟發展的同時，卻很少考慮文化的發展。急功近利的房地產開發商為了眼前的經濟利益，使許多鄉村在推土機的轟鳴聲中，頃刻間夷為平地，我們的物質文化遺產和非物質文化遺產在冰冷無情的鐵鏟下，瞬間都統統蕩然無存。如果我們在全力發展經濟的過程中和房地產開發中不加特別的關注和十分的留意，那么極具重要歷史價值的非物質文化遺產就會斷送在我們這一代手里。可持續發展觀需要一種文化自覺來支撐，構建和諧社會需要文化因素浸潤其間，它需要弘揚一種精神，培養一種文化自覺的基因。具有厚重歷史價值的我國非物質文化遺產，為堅持科學發展觀提供了最基本的文化自覺。這種文化自覺所特有的民族自尊、自愛和自信，是推動我們民族進步和發展的激越的鼓點，可以為構建和諧社會提供巨大的精神動力和正確的精神導向。

（三）非物質文化遺產有著巨大的文化價值

非物質文化遺產的文化價值首先是傳承文化傳統，為文化創新提供基因、動力。眾所周知，中國傳統文化是一種農耕文化、游牧文化和漁獵文化相互融合的文化。我國的非物質文化遺產是在游牧文明、漁獵文明和原始農耕文明中養育起來的，它與群眾的生產生活實踐密切相關，它深深扎根于我國各民族人民群眾之中。我們尋找中華民族精神文明源泉的目的是要更好地認識它的文化價值，并將它精心呵護，傳承發展。我們保護非物質文化遺產不是把舊有的東西當作“活化石”擺在博物館里僅供展覽，也不是把故舊的民俗事象簡單地搬到現代生活中重演，而是要在深層挖掘我國非物質文化遺產的基礎上，進行文化創新和藝術創新，從而使我國新的文化成果更具中國特色，更彰顯出中華民族獨特的民族精神，推動有中國特色社會主義文化向縱深發展，始終代表先進文化的前進方向，為最廣大人民的根本利益打造出一個更加有利于和諧社會經濟文化發展的環境。這是我們保護研究非物質文化遺產的初衷，也是其保護研究的價值意義所在。

三、南疆漢民族文化遺產保護的出發點與思路

筆者認為在物質和非物質文化遺產的保護研究中，有緩急之分，而無輕重之分，為什么呢？，因為對一個物質和非物質文化遺產保護工作者而言，所有的我們民族的物質和非物質文化遺產都是重要的。但是有緩急之分， 筆者認為，所有這些物質和非物質文化遺產所處的困境都是一樣的，但是每一個項目自身的環境又有所區別，比如有的真的是瀕臨滅絕，就剩一口氣了，這就叫“急”。有的環境還相對比較好，就可以稍緩。當然所謂“緩”不是推遲，而是盡量的在最短的時間內先把“搶救”兩個字落實。并進行深入研究。

南疆漢民族非物質文化遺產傳承的難點主要有兩個，第一個是現在從政府到民眾，更多的想的都是如何改變、提高我們的物質生活，如何發展生產，民眾想的是如何過上更好的物質生活。因此，整個社會對南疆漢民族非物質文化遺產的重要性以及保護研究它的深遠意義缺乏認識。第二點就是文化一體化的進程使主流媒體，比如電視，普及到千家萬戶，而這種流行藝術的普及，擠壓了傳統藝術存在的空間。而且更重要的是，在這種主流媒體的狂轟亂炸之下，我們的整個民族，現在都在“自覺自愿”地拋棄自己的民族文化，在追求現代化的文化。總之，如果一個民族自己不再喜歡自己的傳統藝術，而一位地追求現代化、追求西方的藝術，這一點才是最可怕的。

參考文獻：

[1]王仲殊.《物質文化概論》，載《考古通訊》，1956年，第1期

[2]薛宗正.《中國新疆古代社會生活史》，新疆人民出版社，1997年

第2篇：閩南文化論文范文

【關鍵詞】云南民族文化 傳播 保護 動漫產業

【中圖分類號】G124 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674－4810（2012）09－0033－02

云南地處中原文化、印度文化與東南亞文化的交融地帶，自古就是連接中國大陸與南亞次大陸的樞紐地區，獨特的自然條件與歷史積淀使云南文化獨樹一幟。作為中國最具民族特色的省份，云南應如何將自身優秀的民族文化更好地傳播給世界，成為了學者們的研究問題。如今將文化產業作為文化傳播與保護載體的觀念逐漸被社會所認可并接受，人們正在尋求更多、更具創意的手段來傳播與保護文化。所以，利用動漫產業來對云南民族文化進行傳播與保護的理念脫穎而出，并逐步地變為現實。

一 問題的提出

1．“十里不同俗”的云南民族文化呼喚更具創意性的傳播載體

云南擁有25個少數民族，各民族的文化風俗奇特，即使是同一民族在不同聚居區域也往往會呈現出不同的風情特色。自21世紀初以來，一大批反映云南民族文化的作品走出了國門，《云南印象》《麗水金沙》等大量優秀作品不斷被創作出來。但是面對信息化與網絡化的發展格局，如何利用現代科學技術手段傳播云南民族文化的問題擺在了人們的面前，“網絡使少數民族文化傳播的視野由鄉村傳播向國際傳播轉變，這種轉變其實就是網絡給少數民族帶來的一種‘走出去’意識，這種網絡意識代表的是高速、高效的發展”，與傳統的傳播媒介相比，傳播受眾也在尋找著更具創意、更具視覺享受的傳播工具。借助動漫手段，通過動漫產業傳播云南民族文化的方式應運而生，并開始在現實社會中產生影響。

2．“云南動漫節”與《彩云南》的成功凸顯了動漫產業與民族文化結合的魅力

作為文化資源大省，云南已認識到民族文化資源所蘊含的巨大能量，并不斷開辟民族文化傳播的新途徑。從2006年至今，云南省先后舉辦了四次動漫節，云南動漫節最值得關注的元素就是云南民族原創動漫的展示。2009年，以“弘揚云南本土文化，發展民族動漫品牌”為理念，以云南少數民族文化為創作背景打造的云南第一部動畫作品《彩云南》受到了國內動漫行業的廣泛認可，并獲得了一系列的國家大獎。云南首部動漫作品就有如此成就，不能不令人們發出這樣的感嘆：民族文化資源在動漫產業中蘊含的能量真的很大。

3．日韓動漫浪潮的席卷使國內動漫產業迎來了新的發展機遇與挑戰

有人把動漫與藝伎、茶道、相撲并稱為日本四大國寶，動漫產業在為日本帶來巨大財富的同時，也把日本的文化與價值觀念傳播給了世界，并引領了世界范圍內的動漫時尚與潮流。面對異國文化借助動漫產業的沖擊，各國都不得不采取了抵御的態度與行動，中國亦是如此。中國動漫依靠剪紙、水墨、木偶等形式的展現曾在世界舞臺上大放異彩，并在世界上享有很高的榮譽，但現代傳播手段的發展，使這些傳統的動漫形式優勢不再。要想與日、韓等動漫強國抗衡，必須以獨特的動漫內容取勝，而民族文化資源豐富的云南在動漫產業的發展上大有可為。阿詩瑪、五朵金花形象在過去名揚海內外，在動漫領域中這些故事的展現卻寥寥無幾，所以說云南的民族文化是中國動漫產業發展的全新亮點，也是抵御日、韓動漫產業沖擊的有力武器。

二 動漫產業在云南民族文化傳承中的重要作用

1．動漫產業的快速發展有利于云南民族文化的傳播

隨著信息時代與網絡時代的到來，不同地區文化間的交流日益頻繁，在所謂的文化多元發展的同時，卻又顯出了文化霸權的怪象。我們無法評定一種文化比另一種文化更加先進，但在影響力與控制力面前，我們不得不說那些所謂的“先進文化”確實傳播得更加深入人心。西方文化得以被廣泛接受，這不能不歸功于它的傳播渠道與傳播策略。“動漫產業建立在動漫文化的基礎上，與當代數字技術密切相關；它屬于文化產業，是創意產業的典型代表，也是娛樂產業的一部分；它以版權為核心贏利模式，動漫品牌的成功構建是其生命線；它需要資金、科技、知識、勞動的大量投入；它對未成年人和國家的文化安全有重要意義。”作為新興創意文化產業的代表，動漫產業在傳播云南民族文化方面有著巨大的作用。

動漫產業以動漫文化為基礎，人們在對其進行欣賞與享受的同時并不需要太多的語言要素。動漫文化的這種超語言性使不同年齡、不同民族、不同國籍、不同種族的人們都能欣賞到共同的視覺文化盛宴，這就是動漫產業在傳播民族文化時的特別之處。隨著中國開放程度的不斷加深，少數民族文化越來越受到人們的重視。借助動漫產業超語言、跨國籍的優勢，將云南民族文化向世界傳播的途徑完全可行可取，加快發展動漫產業，對云南民族文化的傳播必然起到積極的推動作用。

2．動漫產業的健康發展有利于云南民族文化的保護

“文化產品與服務所具有的經濟屬性和意識形態性，使得一個國家的對外文化貿易，不僅具有經濟價值，而且具有傳播國家意識形態和價值觀、樹立國家良好形象的價值。”作為中國文化的重要部分，云南民族文化影響力的強大也就意味著中國軟實力的提升。云南民族文化借助動漫產業傳播，前提就是要求動漫產業的發展要在科學、健康的環境中進行。云南動漫產業要在積極借鑒國內外先進經驗的同時，尋求符合自身實際的發展道路，這樣才能發揮傳播與保護云南民族文化的作用，對于文化傳播過程中發生的錯誤也能及時避免或糾正。如在動漫產業從業人員的素質培養方面，增強其“云南意識”，提高本土文化素養與教育水平，可使云南民族文化更生動、原生態地展示給世界；從動漫作品的立意到影視創作，從紙制品出版到音像游戲的開發，從動漫音樂的制作到衍生品的市場運營……每一個環節都關系到對知識產權的保護與文化品牌的樹立，所以說，動漫產業對整個云南民族文化來說會起到很好的保護功能，在云南民族文化的經濟價值得到實現的同時，又為云南民族文化的弘揚提供多方面的保障。

此外，動漫產業的市場受眾主體是青少年，將云南民族文化元素融入到動漫作品中，可以使青少年，尤其是兒童從小就受到民族文化的熏陶，使得民族觀念、民族意識與民族文化在年輕的群體中扎根，這無論對未來民族文化的傳播，或是對民族文化的保護來說，都是一種有效的措施。

三 動漫產業的傳播與保護云南民族文化策略

1．尋找動漫產業與民族文化的新結合點，提高民族文化傳播效果

第一，云南民族歷史文化與動漫內容相結合。云南民族歷史悠久，從秦漢時期鼎盛一時的古滇文明到名揚四海的南詔大理文化，無不為中華文明史上的璀璨明珠，加上云南自古與中原文化交流偏少，使得云南文化充滿神秘色彩。這些歷史背景與歷史傳說都可以成為動漫作品創作中取之不盡、用之不竭的素材，這就是云南發展動漫產業的天然優勢之一，以這些神秘歷史為題材的作品存在著廣泛的市場需求。

第二，云南民族音樂文化與動漫音樂相結合。音樂是動漫作品中不可或缺的要素，動漫音樂也是傳播民族文化的重要環節。將民族音樂融入到動漫作品中，可以增強民族動漫內容的感染力與文化氛圍，同時從文化傳播效果的角度看，當民族動漫作品傳播到海外的同時，動漫中的語言表達變成了國外的語言，但動漫背景音樂卻依然留在了作品之中，這對云南民族音樂文化的傳播起著重大的作用。

第三，云南民俗文化與動漫場面相結合。潑水節、火把節、三月街等民族民俗活動通過動漫作品展示出來，輔之以動漫制作高新技術的應用，勢必會為喜愛動漫的人們帶來耳目一新的視覺上的沖擊，并能激發人們親身參與的熱情，生動的動漫宣傳也會以此帶動云南旅游業的興旺。以動漫產業帶動旅游業與其他產業的發展，對云南民族文化的傳播與云南民族經濟的發展來講是一舉多得的策略。

此外，云南民族中的服飾、飲食、建筑等文化都可以成為動漫作品中的主題元素，借助動漫產業來展現民族文化，既增強了云南民族動漫產業的競爭實力，更有益于云南民族文化的傳播效果。

2．創新動漫產業的市場運行機制，實現云南民族文化價值的最大化

第一，創新動漫產業的融資模式。云南的經濟實力并不雄厚，云南動漫產業在發展的過程中要注意從多種渠道獲取資金來源。可以借助動漫節的契機吸引東部與海外的投資，鼓勵更多的民間組織參與，并設立動漫產業基金；加強與金融機構合作；出售部分版權，以文化知識產權參股的形式融資等，通過多種渠道并存的籌措方式保證動漫產業的快速發展。在獲取資金的過程中，利用社會輿論的作用吸引社會的注意，從而喚起社會力量對民族動漫產業與民族文化的熱情與參與愿望。

第二，加大動漫產業中衍生品的開發力度。國際上動漫產業衍生品的經濟收益大約為動畫作品直接收益的3～9倍，由此可見動漫產業衍生品環節不能被忽視。美國迪斯尼公司在推出《米老鼠與唐老鴨》之后，打造了迪斯尼主題公園，一個世紀前的動漫形象至今仍然在吸收著源源不斷的鈔票。云南動漫產業衍生品的開發空間更為廣闊，民族物質文化眾多、民族主題公園遍布，這些都為衍生品的市場運作提供了基礎條件。在動漫衍生品的開發與運作中，人們對其的喜好也促進了云南民族文化的傳播與保護，因為通過與這些動漫衍生品接觸的同時，人們也親身近距離地感受到了民族文化的魅力。

3．注重民族動漫人才的培養，確保云南民族文化傳播的原生態

培養具有云南民族文化素養的專業動漫人才是云南動漫產業得以持續發展的動力。在對云南動漫產業人才的培養方面，云南省的部分高校已開設了與動漫相關的專業，為云南動漫產業的發展提供人力資源保障，但需要指出的是，動漫產業的從業人員不僅從事著動漫作品創作的技術性工作，更承擔著民族文化的傳播與保護重任。這就要求動漫產業從業者還要具備民族文化素養與“云南意識”，“也就是傳播者具有的以云南為中心、以塑造云南形象為目的的信息傳播思想和觀念”，具有較高的民族文化的認知能力與感悟能力，確保云南民族文化在傳播與保護的過程中盡量避免因個人的主觀因素而導致傳播信息的失誤。如許多人對云南摩梭文化的認識就產生了誤解，認為它是母系氏族社會，甚至將其婚姻觀念理解為。如果文化的傳播者繼續以這樣的觀念去傳播摩梭文化，那么其傳播活動必會誤讀文化的本源、傷害民族感情。所以說對民族動漫人才的培養更應注重人文素質要求。

此外，政府組織、企業組織與民間組織的地區間與國際間交流也應該活躍起來，確保云南動漫產業更好、更快地發展，為云南民族文化的傳播與保護保駕護航。

4．營造動漫文化氛圍，提升云南民族文化的影響力

第一，做大、做強“云南動漫節”。“云南動漫節”是云南人自己的動漫文化盛會，經歷了三屆的發展，已在全國形成了一定的影響力。面對國內東部地區的強勢競爭，“云南動漫節”主打云南民族品牌，以云南民族文化為本，依托面向東南亞橋頭堡的優勢，在本區域內樹立云南民族文化品牌與動漫品牌。“云南動漫節”初步成為了展現民族動漫活力的重要舞臺，云南民族文化借助動漫產業進行傳播與保護的方式進一步為人所熟知，通過集國內外優秀作品于展會，使云南動漫產業自身看到了差距與不足，所以“云南動漫節”必須突出自己的特色，這個特色歸根到底就是大力發掘民族文化底蘊，弘揚云南民族文化，這也是其他一切競爭對手無法比擬的優勢，更是傳播與保護云南民族文化的絕佳時機。

第二，借助“云南動漫節”，營造云南民族動漫文化氛圍。“云南動漫節”在向國內外展示云南民族動漫的同時，還要讓云南人自己了解并喜愛民族動漫文化。放眼云南本土的動漫市場，各種圖書、音像制品中充斥著大量的非本土作品，這在一定程度上歸咎于本土動漫作品太少。通過云南本土近年來進行的各種cosplay大賽、動漫衍生品展銷與漫畫創作大賽來看，動漫群體的整體喜好偏向日韓、歐美動漫文化。云南民族動漫產業要想長遠地、可持續地發展，必須在本土環境中營造濃厚的民族動漫文化氛圍，激發本土人們對民族動漫的熱情與興趣，這樣才能保證民族動漫產業生存土壤的養料充足；營造強烈的民族動漫文化氛圍，才能帶動本土動漫產業的發展，促進云南民族文化的傳播與保護，進一步弘揚優秀的云南民族文化。

參考文獻

［1］陳峻俊.淺析網絡時代少數民族文化傳播的新特點［J］.中南民族大學學報（人文社會科學版），2007（2）

［2］譚玲、殷俊.動漫產業［M］.成都：四川大學出版社，2006

第3篇：閩南文化論文范文

關鍵詞:閩南話;普通話;播音

中圖分類號:H17文獻標識碼:A文章編號:1672-8122(2010)10-0134-02

一、閩南話的由來與傳播

閩南話是漢語方言中很重要的一種方言,它與漢語的其他方言比較,可以說是歷史最久,時間最長,文化積淀最深的一種方言,所以閩南話又被人稱為語言的“活化石”。那閩南話是什么語言呢?“有人說是‘福佬話’也有人說是‘貉獠話’。它是閩南、臺灣等地傳承文化的語言,在祖國傳統文化的歷史長河中,閩南話所蘊含的意義在于我們的先祖在面對中原民族融合所造成的語言改革,仍然堅持完整地保留兩漢時代的古漢音,也就是中原標準音。[1]

二、與普通話相比,閩南話有其自身的特點

(一)閩南話保留了很多古漢語的語音

普通話幾經改變,成為了現代漢語,它已經放棄了很多古音,但是閩南話卻還是保留了很多古漢語的語音。比如普通話“咖啡”的“啡”,閩南話是bi,b就是古音的保留。從古書上的一些音注里也可以看出今天普通話里有f的字,在閩南話里大量念成b或p的音,比如“吠”閩南話中讀bui,“負”讀pnai,“富”讀成bu 。還有普通話的卷舌音zh、 ch 、sh,在閩南話里有一部分會讀成d或t 。換句話說,其實在閩南話發音中是沒有平翹舌之分的,所以這也是閩南人在說普通話的時候,經常會出現的語音錯誤。比如“佇”閩南話讀“du” ,“遲”閩南話讀di ,這在普通話里都是zh 、ch 的音,我們現在還保留d 、t 的讀音,這也是古音的保留。還有“月亮”的“月”,閩南話讀gguat ,gg是古音,大概是上古的音,一直保留到中古,到元朝以后才消失,而閩南話還保留著這個音。連gguat里的at是代表上古時ggua這個音的一個重要讀音現在依然還保留著。由于閩南話保留了很多古音,所以很多研究閩南話的學者都說閩南話是古音的化石,當然其他方言也有,只不過沒有閩南話這么多、這么系統。

(二)一字多音

而一字多音則是閩南話的另一大特點。“閩南話歷史悠久,它是我們中原的漢人在不同的歷史時期從北方來到福建,帶來不同時期的讀音,所以閩南話就成為不同時期漢語讀音的大匯合,其中有些音是古音,有一些音是唐朝的音,有一些音是宋朝的音,有些音是現代的音,這樣匯合起來,一個字就讀很多音。所以普通話的讀音,只有“陰陽上去”四個讀音,而閩南話卻有“陰平、陽平、陰上、陽上、陰去、陽去、陰入、陽入“8個讀音。

比如成功的“成”,普通話就一個讀音cheng,呈報的“呈”、呈文的“呈”、呈請的“呈”,通通都念 cheng 。而閩南話卻有3個讀音,呈報的“呈”讀ting,呈文的“呈”讀dnia,“呈請”的“呈”讀tnia。據統計,漢語常用字有3500字,其中有1800字閩南話都是有2個或2個以上讀音。有的讀音屬于文讀音,有的是白讀音,因為有這么多的讀音,構成閩南話的音韻特別豐富,光韻母就有80幾個,聲調有8個,音節2300多個,表達音非常豐富。所以有一個語言學家說閩南話保留文白讀音的系統是漢語所有方言無法比擬的,這也是閩南話的特點。

(三)變音很多

普通話中雖然也有很多多音字,但是在單字所對應的詞匯當中,是有其固定的讀音的,但是閩南話中單字是一種讀法,詞又是一種讀法,比如“天理”連起來讀,“天”字就要變音,“這種變調在閩南話里相當豐富,這就是不同的歷史時代不同的語音匯合的層次的變化,構成閩南話一個豐富的語音和詞匯系統。” [2]

(四)閩南話的一些語法也保留了古漢語的構詞特點

普通話播音講究語法語序,一般是“主語+介詞或者動詞+謂語+形容詞+賓語”,而閩南話就保留一些古漢語構詞特點,會出現在古文中常見的“倒置”的現象,這也是閩南話的特點。比如:“我比你大”,閩南話是“我較大你”。閩南話在造詞、語音、語法等方面與其他方言及普通話相比較,有很多是普通話和其他方言所沒有的,這是閩南話的一個特殊之處。正因為如此,許多人認為閩南話比外語更難懂難學,甚至有人將幾種方言作比較,最后閩南話入圍了“十大難學的方言”中的三甲。而且普通話有很多詞是口音詞,是從口發音的,而閩南話有些詞是口和鼻子同時發音的,這也是許多外地人認為閩南話與眾不同的地方 ,光鼻韻母就有幾十個,這是普通話所沒有的,入聲字也沒有的,所以閩南話語音很豐富。

三、從普通話播音看閩南話播音的特殊之處

那么是不是說閩南話播音與普通話播音就完全不一樣了呢?其實不然。因為閩南話播音與普通話播音一樣是用聲音傳遞情感、傳播知識,是一門播音主持藝術。“在播音中主持人依然是節目的核心,他需要有一定語言表達能力,有采訪、評述能力且思維敏捷,有一定創造性的節目錦上添花,相反會使節目黯然失色。而且在播音時必須做到‘有搞錦上添花,無稿出口成章’。”[3]這些都是與普通話播音相通的地方,但是作為特殊的方言節目不同的是,由于受眾群的不同,在主持的語言和風格上,閩南話播音又有其特殊的地方。正是由于閩南話自身諸多有別于普通話的特點,從而也會讓播音員在播音時遇到一些困難。

(一)方言的萎縮

如今,全國上下都在大力倡導普通話。鋪天蓋地的普通話對于閩南話的傳承造成了很大的無可避免的沖擊,壓縮了方言使用空間,而閩南話往往只是家庭日常范疇上的用語,更缺乏古代府城官方的正音。由此導致方言的不斷錯亂和式微甚至斷層,年輕一代的閩南人甚至有許多不會說閩南話的。而一些古老通俗的諺語詞匯更是失傳,只能從一些老人那里得知,這對于播音員來說是一個嚴峻的考驗。因為閩南話播音與普通話一樣需要“字正腔圓”,一些詞匯如果說得不對,或者是夾雜了普通話的發音就會導致節目質量下降。舉個最簡單的例子,閩南話和普通話一樣都有字典,但是發音和拼讀卻完全是兩碼事,如“波浪”中的“波”字普通話中的拼音為“bo”,但是在閩南話的字典中它的注音為“ph”,閩南話采用的是羅馬拼音,有一整套特殊的拼讀法,沒有系統的學習,閩南話的字典就無從下手,無法拼讀。而且在敘述時要更貼切地使用“文”、“白”讀法,講究通俗易懂。如 “啞巴吃黃連,有苦說不出”時,“黃連”讀如“honglian”,實際應讀為nglhi。雖“黃連”讀作honglianbok,但作為中藥應讀作“hia”;又如“細膩貓踏破瓦,細膩查某走過社”,“瓦”讀為“碗”(wa),實應讀為“hia”。前指方音色彩,在“數尾”讀如“suma”且提醒不是“數碼”,其實,應讀作“siaubak”;而談到“尾巴”不如用“尾溜”、“煞尾”或者“后尾”更通俗些。

(二)播音的難點

方言節目存在著再譯的問題,也就是說要巧妙地用口語化的方言準確表達節目的內容,不僅要生動,而且應該貼切易懂。這就類似于普通話播音的“說新聞”,只是閩南話的再譯更為通俗罷了。在普通話看來有時候是一句簡單的話,在閩南話表達中就不那么簡單了。舉個例子,如“我們制定國家法”,這句話中的“我們”一詞在閩南話中有兩種表達方式,一是用“wen”,二是用“lan”,就這句話來理解這個“阮”,其所指的是中國大陸,而“lan”所指的卻是包括臺灣同胞在內的全體中國人。巨大的差別,如果運用的不貼切就容易造成大差錯,誤導聽眾,使其產生不必要的誤解。另外,備稿并不是簡單的讀順句子或者查字音讀法,而應該充分理解吃透稿件內容。

(三)發音用詞標準的統一

在閩南話播音當中是以廈門話作為標準音的。其原因是因為泉州腔的閩南話語音聲調較輕,一些發音更傾向于古音,一些詞匯也是局限于泉州地區使用,與如今漸漸發生變化的閩南話有了一些不同,而相較于語音聲調較重的漳州腔閩南話也有了很多不一樣,雖然在臺灣地區有70%左右的臺胞祖籍都在泉州,但是由于長時間的混居,他們的語言也發生了些許變化。而廈門腔閩南話較之泉漳兩地的閩南話,其發音聲調居中,不輕不重,且其語言面貌能讓閩南地區各地的民眾都聽得懂,所以,在播音中來自閩南各地區的播音員都要盡量克服“九腔十八調”向廈門音靠攏。而且有些話語是漳泉兩地特有的語言,其他地方的人根本不能理解它的。例如:“是誰啊?”這樣一句簡單的話語,在泉州口中是“si xiong a”,而在漳州人口中它是“xi zua a ”,不僅兩地人互相不明白彼此的意思,在廈門人聽來,一個說的是“熊”(音同),一個說的是“蛇”,所以在這種情況下,就按廈門音讀為“ si xiang a ”這樣就可以讓所有聽眾都聽得懂了。面對這樣的情況我們所有非廈門人的播音員都盡力向廈門音靠。所以這就需要通過與頻道里的其他播音員多交流表達出彼此間的方言存在的差異,并經常交流各自對某一個詞語的讀音,來達到發音用詞的標準和統一。

播音主持是一門講究實踐的學科,在學習理論知識的前提幫助下,多多的實踐是很重要的。而且,在實踐中要做一個有心人,除了不斷加強鍛煉自己的基本功外,同樣重要的是向前輩學習,特別是在遇到自己從未接觸過的播音領域,而且最關鍵的是要正視自己的弱點與不足才能有進步。最后用一位前輩的話結束我的論文――“一個再好的節目、再好的主持人都難免有點瑕疵,但是瑕不掩瑜,節目才能真正受到歡迎”。

參考文獻: .

[1] 閩南方言諺語 [EB/OL],2007-6-12

第4篇：閩南文化論文范文

南音發祥地泉州傳承歷千年

南音之稱為“晉唐遺音”，即是由于晉“永嘉之亂”，中原衣冠南渡，晉人南遷在帶來中原的先進生產技術的同時也帶來中原優秀文化。中原古樂的許多音樂遺響，如先秦五音之樂，音階與宮調理論以及旋法特點，漢代相和歌之“絲竹更相和，執節者歌”的演唱演奏形式，魏晉時期的古曲譜等，都能在南音中找到印證或得以詮釋②，南音樂器中的拍板與南唐《韓熙載夜宴圖》中歌者所執之“節”基本相同，連執琵琶的姿勢也幾乎一樣。而“泉州南音所使用的主要樂器，不僅體現了中國古老音樂文化不同歷史時期的文化沉積，如先秦時期的洞簫、西漢時期的笛、魏晉時期的曲項琵琶、隋唐時期的拍板、宋代的奚琴與三弦等，同時它又是多元文化――中原文化與西域文化、北方文化與南方文化等的融合，其歷史衍變過程體現了中國傳統音樂文化多元性、開放性的特征。”③

泉州南音被海內外專家譽為“中國古典音樂的明珠”、“中國音樂歷史的活化石”。對南音的評價，田青在《清刻本文煥堂指譜》一書中的序中這樣寫道：“曾經有人概括泉州南音特點是古、多、廣、強、美。其所謂古，是指南音有千年的歷史；其所謂多，是南音有大譜、散曲和套曲達二千首以上；其所謂廣，是南音不只活躍在閩南地區，而且擴展到南洋群島和臺、港、澳以及歐美的一些地方；其所謂強，是南音歷經無數的天災人禍和漫長歲月的磨汰，還能夠頑強地存活下來；其所謂美，是南音既有如怨如慕、如泣如訴的長撩曲，又有慷慨悲歌、一唱三嘆的疊拍聲。”臺灣學者王鎮華把南音稱為“大生命的音樂”。泉州南音以其獨特的傳承脈絡與方式，通過藝人春秋二祭的崇奉孟昶樂神祭祀樂事、拜館等儀式活動，世代傳承，薪傳不息。泉州南音的傳承，歷代多是口傳心授為主，附以手抄曲本傳承，明才有木版印刷的《明刊三種》，清才有《文煥堂指譜》，二十世紀四五十年代才有一些鉛印的南音曲選、南音指譜大全等曲本出現。在二十世紀九十年代，泉州開發了南音電腦軟件，使古老的南音與計算機技術相結合，更有利于南音的傳承。

泉州市是“中國民族民間文化保護工程”綜合性試點，也是2007年6月文化部批準的“閩南文化生態保護實驗區”的核心區之一。據2006年《泉州市非物質文化遺產保護工作簡報》④刊載，現全市11 個縣、區、市共有南音社團230 個，成員7425人。其中晉江市有南音社團48個，成員1704人；惠安縣有南音社團16個，成員563人；永春縣有南音社團11個，成員360人；鯉城區有南音社團17個，成員570人；豐澤區有南音社團23個，成員652人；安溪縣有南音社團22個，成員485人：南安市有南音社團33個，成員有927人；石獅市有南音社團24個，成員有841人；德化縣有南音社團22個，成員有326人；泉港區有南音社團4個，成員有392人；洛江區有南音社團10個，成員605人。以上成員人數是指登記在冊參加南音館社的樂員，實際上習樂者、愛好者遠不止其統計之數字。從以上的調查統計，充分凸顯了泉州市各級政府和文化宣傳部門這幾年來對南音的保護、扶植的力度，也充分顯示了南音在泉州這片故土上的強大人文積淀與生命力。

臺灣南管(音)館閣知多少

說到臺灣，我們的話題自然會說到“開臺圣王”鄭成功和的施瑯將軍。1624年7月鄭成功在日本平戶一個僻靜漁村出生，1662年由于積勞成疾卒于臺灣，享年才三十有九。22年后的1683年施瑯(1621―1696)率兵入臺。施瑯后，采取一系列穩定民心、鼓勵經濟發展的政策，設置行政建制，全面開發臺灣。自十六世紀末葉之后，漢族大量移民入臺，不僅帶去生產技術也帶去中原文化，十七八世紀之后漢族尤其是閩南地區的泉州人大量移民入臺，他們帶去了南音、北管、高甲、木偶……南音更是遍布于泉州人居住的村落、漁村、城鎮。關于泉州南音何時傳入臺灣，至今仍很難找出準確的證據，但據泉州歷史網的《泉南人名錄?施瑯》及《靖海紀事》附施德馨《襄壯公傳》稱施瑯“性好音樂，至晚年尤甚，嘗集諸詞客制新聲、譜之樂府。”施瑯晚年坐鎮臺灣，施德馨是其族叔，舉人出身，官臺灣府儒學教授。二施皆晉江人，所稱音樂，即是南音。施瑯對南音在臺灣的傳播起了重大的作用。連橫之《臺灣通史?卷13?歌謠》云：臺灣“始尚南曲，間有小調……臺灣之人頗喜音樂，而精琵琶者前后輩出。”據有關考證，在二十世紀初，全臺灣的南管館閣至少有一百五十個，幾乎只要有泉州移民分布處，“館先生”開館，隨后成為固定組織，鹿港的雅正齋于今已有二百多年歷史，而臺南的振聲社于今也有二百年，南聲社從創始人江吉四先生算起于今也有九十余年。在此也須一提的是泉州晉江深滬的滬江御賓社成立于明崇禎末年（1632年），至今已近三百年的歷史，其現存的名聞遐邇的“裂石”琵琶及清朝鶴頂曲柄涼傘更是世之珍藏。

據泉州市民族民間文化保護工程領導小組辦公室編印的“泉州市非物質文化遺產保護”工作簡報2006年9月第10期刊載，目前臺灣有南音（管）館閣64個之多。臺灣民族音樂學家呂錘寬、許常惠合著的《臺灣傳統音樂之美》⑤一書中的“漢族傳統音樂”部分，對南管在臺灣的傳布有這樣的表述：南管音樂是臺灣的兩大音樂系統之一，另一系統則為北管。南管音樂普遍存在于……北部、中部、南部、澎湖、金門。它較盛行的時期，據推測當為十九世紀至二十世紀五十年代……。呂錘寬在其另一專著《臺灣傳統音樂概論》⑥中對南管有更多的闡述：“南管為保存于福佬語系社會的古老樂種……南管音樂的歷史悠久，傳布的地區也較廣，因此名稱方面呈現多樣性，分別有：弦管、南音、南樂、南曲、五音、郎君樂、郎君唱等”、“南管音樂主要分布于鹿港鎮與臺南地區，而高雄地區、臺北市、基隆市以及澎湖、金門等地，也有南管曲的演唱活動”。根據呂錘寬的調查：“鹿港南管館閣曾有五大館：雅正齋、聚英社、雅頌聲、大雅齋以及崇正聲”、“臺南市為南管文化薈萃的地區之一，根據說法，當地的南管館閣亦有五大館：振聲社、南聲社、金聲社以及群鳴社”。臺灣的南管館閣除了在館閣內傳習展演外，也有在館閣外進行的，“最早者當為臺灣省交響樂團在該年所舉辦的南管研習，對象為臺中市的國小與國中音樂班的學生”，“新型的南管傳習活動也在館閣內進行，以歷年來的情形觀之，臺北市閩南樂府、臺中縣清水鎮清雅樂府、鹿港鎮雅正齋與聚英社、臺南市南聲社與振聲社等，均有舉辦此類活動”。在南音藝人方面,呂錘寬在該專著中的卷首推崇兩位盛名的南音藝人，一是黃根柏（1910―1991），“鹿港雅正齋的館先生，洞簫、二弦的演奏技巧，最為南管音樂界推崇……柏先生傳授南管的態度極其嚴格”，另一位是林長倫（1924―1993），“從民國四十年代開始經營臺南市南聲社。如果說，將臺灣的南管推上國際，為南聲社藝術性表現的自然結果，我們認為最大的奉獻者，實非林長倫先生莫屬”。

臺灣南管除了有相對固定的南音館閣活動之外，還舉辦不少的南音講習班，如《臺灣傳統音樂之美》中呂文稱：1978年，從臺北市晉江同鄉會獲知，有南管研習班。又如南臺科技大學通識教育中心于2005年10月29、30日舉辦“南管音樂演習會”，主講人施炳華系振聲社前任社長、教授，擅長南管理論研究、南管演唱；蔡芬得系振聲社社長及藝術總監，稔熟南管各種樂器及唱法；林秋華系振聲社團員、文學碩士等。另南臺科技大學推廣部還開辦“南管初級班”，其教材內容是：南管音樂的歷史、特色、視譜法、奏唱法、臺語、泉州音練習。

臺灣的南管不僅在民間有館閣設置，大、中學府也有南管學習組織，學校及社會團體還舉辦各種形式的南管演唱演奏會、研習班，以及帶南管樂團走向世界，向世界人民介紹、宣傳、弘揚優秀中華傳統音樂文化――南管。如1979年許常惠“帶南聲社赴漢城參加第六屆亞洲作曲家聯盟大會，1981年學界于鹿港召開第一次南管國際學術會議，1982年許常惠再度帶南聲社巡回法、德、比、荷、瑞士五國，并在法國國家廣播電臺留下珍貴錄音，當晚十時開始演唱，至清晨六時才止，法國聽眾大為驚嘆，電話不停涌入。

兩岸南音 同承共榮

閩臺一水之隔，兩岸人民有共同的血緣，南音是海峽兩岸人民同根同源、不可分割的見證，是兩岸人民親和往來的紐帶，也是維系臺灣和祖國密不可分的精神支柱。1988年8月，祖籍福建泉州安溪龍門鄉仙地村、被臺灣音樂界譽為“民族音樂的領航者”的許常惠先生⑦來福建訪問。隨后，福建省民族音樂學家、南音學家王耀華、劉春曙先生于1990年6月25日至7月6日抵臺進行訪問和學術活動，實現了四十年以來首批大陸音樂學者訪問臺灣的盛舉。隨后開展多次兩岸音樂交流活動，“閩南語民族音樂研討會”、“臺灣作曲家作品音樂會”、“閩臺戲曲藝術研討會”，以及臺灣劉茜、黃玲玉兩位女士來福建作民間音樂調查等。

1981年臺灣鹿港舉辦了一次南管國際學術會議。1980年之后，臺南、臺北、鹿港、基隆、高雄等南管重鎮新興建的社團如：華聲社、漢唐樂府、江之翠、中華弦管研究團、咸和樂團以及原舊的社團如雅正齋、聚英社、閩南樂府、清雅樂府等也陸續出訪大陸以及東南亞等國家和地區。泉州作為海峽西岸工貿港口城市、歷史文化名城、南音發祥地，自1981年以來已舉辦過八屆國際南音大會唱及三屆國際南音學術研討會。2000年2月，在泉州國立華僑大學舉辦的“泉州國際南音學術研討會”，參會論文有臺灣呂錘寬的《論南管譜的結構》，廖錦棟、張美霞的《洞簫對南樂的影響》，卓圣翔、林素梅的《南管曲牌的基本腔韻及其衍化》等。

在此，還須特別指出的是，2003年11月由臺南胡氏拾步草堂、泉州地方戲曲研究社合編，中國戲劇出版社出版的《清刻本文煥堂指譜》，此書大陸已無，是臺灣胡紅波教授于2000年9月間在臺南臨安路玉市一書攤發現，高價購買后贈送給泉州地方戲曲研究社的。在此之前的英國牛津大學教授龍彼得先生提供的《明刊三種》，收錄272首曲詞及調名、曲牌，意義十分重大。而《清刻本文煥堂指譜》的出現，填補了明清以來具有極其珍貴史實價值的南音指譜。從《清刻本文煥堂指譜》的臺灣回歸，充分說明了兩岸傳統文化長期的傳承與交融，也有力證明兩岸人民的民族傳統文化之根扎得如此深厚廣袤。2006年9月由泉州地方戲曲社編、中國戲劇出版社出版的《兩岸論弦管》⑧問世了，該書有大陸的喬建中、劉德海、袁靜芳等知名學者著文外，還有臺灣呂錘寬的《論弦管譜的發展與演變》、王鎮華的《大生命的音樂：南管》、王櫻芬的《南管曲目分類系統及其作用》以及施炳華、施玉雯、林珀姬等有關《文煥堂指譜》的學術專論。該書的出版，除了其本身學術價值，也充分體現了兩岸學者深化兩岸文化交流的共同心聲，南音已成為維系海峽兩岸同胞的重要精神紐帶，成為兩岸人民感情交流的橋梁。前文化部孫家正部長在該書卷首的題詞具有深邃意蘊：“當歷史的塵埃落定，一切歸于沉寂之時，唯有文化以物質的或非物質的形態留存下來。它不僅是一個民族自家認定的歷史憑證，也是這個民族得以延續，并滿懷自信走向未來的根基和智慧與力量之源。”在此還須補上一筆的是，臺灣學者對南音的研究也是碩果累累，僅呂錘寬有關南音的研究的專著就有：《泉州弦管（南管）研究》、《泉州弦管（南管）指譜叢編》、《臺灣的南管》、《南管記譜法概論》等。

泉州南音以其古老而博大精深的藝術魅力、深厚的中華文化的人文氣息、扣人心扉的鄉音俚調，紛紛揚揚、飄飄灑灑地抖落在海峽兩岸，生根、發芽、開花、結果。

①②泉州歷史網.“泉州民間音樂舞蹈”

③袁靜芳.《對泉州南音歷史源流幾點思考》，2000年泉州南音國際學術研討會論文

④泉州市民族民間文化保護工程領導小組辦公室編印.“泉州市非物質文化遺產保護工作簡報”2006年第2期至第7期

⑤臺灣許常惠、呂錘寬、鄭榮興合著.《臺灣傳統音樂之美》，（臺灣晨星出版有限公司發行所2002年2月

⑥呂錘寬.《臺灣傳統音樂概論》，臺灣五南圖書出版公司2005年3月

⑦王耀華.《許常惠教授的閩臺情結》，閩臺傳統音樂學術研討會論文集（下），福建省文化經濟交流中心、福建師范大學音樂學院2006年4月

第5篇：閩南文化論文范文

10月30日至11月1日，研討會在廈門大學進行。與前兩次相比，本次研究隊伍不僅更加年輕化，而且凝聚了來自中國臺灣、香港的一部分學術力量。到會學者42名，包括韓國學者6名、港臺學者3名，其中有臺灣學者呂錘寬教授和趙琴教授。研討會共收到學術論文43篇。會議圍繞中韓佛教音樂的歷史研究、現狀考察與未來發展，漢傳佛教、藏傳佛教、小乘佛教的音樂特點以及它們與社會生活的關系，佛教音樂的保存與傳承等諸多學術問題展開了探討。韓國學者的研究主要集中在韓國佛教音樂儀式、現代韓國佛樂創作與傳承方面。權五圣教授《韓國佛教音樂研究的現況及課程》主要闡述了關于聲樂曲梵唄研究的發展狀況，并提出了今后對韓國佛教音樂的研究要與語言學、宗教學、社會學、文化人類學等多視角及邊緣學科領域相結合的目標。韓國古音盤研究會會長李輔亨對現在韓國傳承規模最大的、近來最活躍的佛教儀式――“靈山齋”的儀式構造生成做了分析研究。漢陽大學校國樂科教授李庸植主要探討了《佛教儀式的伎樂音樂》中以歌（梵唄）、舞（作法）及音樂相配合的“樂歌舞”的綜合表演藝術形式。“樂歌舞”中提到的蝴蝶舞、鈸舞，通過當晚由“韓國慶尚南道馬山佛母山靈山齋保存會”演出的傳統佛樂《十王各拜齋大禮王供》，使中國學者得以見其獨特風貌。

袁靜芳教授對《〈瑜伽焰口施食〉儀軌中，咒語、真言的結構布局、表現形式及音樂藝術特征》做了深入的研究，并從中歸納出印度梵文咒語、真言被華化、民俗化的若干特點。針對佛教音樂在當今社會的發展、繼承的焦點問題，臺灣學者趙琴《梵唄與佛教音樂概念及實踐的演變――兼論商業經營策略在佛教音樂活動中的滲透》、大陸學者韓軍《五臺山佛教音樂的繼承與保護》、陳天國與蘇妙箏《佛樂搬上舞臺幾個有關的問題》以及韓國學者金寶姬《韓國現代佛教音樂〈贊佛歌〉》、尹昭喜《臺灣和韓國梵唄的傳承狀況》等文章提出了新的見解。趙琴博士從一個民族音樂學者與音樂傳播工作者的角度，探究了因社會文化變遷，當代臺灣佛教音樂概念與實踐的演變。她以《大寶法王在菩提迦耶》獲2005年第16屆“金曲獎”“最佳宗教音樂專輯獎”、“最佳演唱人獎”為例，指出真正有修養的高僧所吟頌出的梵腔及其所達到的宗教情操和心靈境界才是真正的佛樂精華。

中國佛教音樂的歷史研究及現狀考察方面，我們通過項陽、景蔚崗兩位學者對音聲供養與佛教笙管樂歷史流變的梳理與研究，發現了很多目前佛教音樂考察中存在的問題。項陽《關于音聲供養和音聲法事》對現存的佛曲進行了具體分析，他認為佛教擴大了音聲法事的范圍，僧尼開始既在音聲佛事、也在音聲供養中奏樂，這正是樂僧群體得以形成的關鍵，并徹底改變了僧尼不得動樂的戒律。歷史上曾經是音聲供養和音聲佛事分立，在發展的進程之中得到了合流，從而為我們進一步認識中國佛教音樂文化的性質和意義提供了重要信息。景蔚崗《中國佛教笙管樂源流考索》結合諸多實際情況，對尚存在中國境內的佛教笙管樂迄今至少1500多年的流變歷程進行了考索。認為從樂器數量、音色、音量、演奏技法的表現力等多方面的綜合情況看，笙管樂器是古今佛教樂隊中應律樂器的中堅。這是佛教音樂1500多年幾經流變衰微，其他樂器相繼失落，唯有笙管樂器貫通古今、得到保留的內在原因。

關于藏傳佛教考察方面的文章也具有較高的學術價值。多杰仁宗《青海地區藏傳佛教宗教樂器符號樂譜及功能》、格桑曲杰《獨具特色的佛教旋律樂器甲林和銅欽》、郝毅《中國藏傳佛教拉卜楞寺道得兒音樂研究》、桑德諾瓦（和云峰）《論云南喇嘛教的區域流布及音樂傳承》、包達爾汗《“萊青”辨釋――藏傳音樂文化的蒙古化現象探析》、滿當烈《青海藏傳佛教羌姆調查之一：格魯派羌姆的地域文化特征》、嘉雍群培《“死亡的藝術”》分別對各自研究的問題進行了深入闡述。

研討會上，對個案與寺院調查的文章占有相當比例，如大陸學者吳學源《云南劍谷俗佛教（阿吒力）音樂調查》、楊久盛《遼寧千山佛樂概說》、傅利民《江西禪宗祖庭寶峰寺佛樂文化考察》、潘國強《大相國寺佛教音樂》等，共15篇。另外，本次會議還開啟了對佛教音樂美學思想的探索，拓寬了佛教音樂文化研究的視野。苗建華《佛教音樂美學思想初探》認為佛教音樂美學思想具有視因緣生法，肯定無聲之樂，提倡音樂宣教、度人、修身之功，肯定平和、中和的音樂審美準則等特征。有關佛、道音樂文化的比較研究主要有呂錘寬教授的《論佛教焰口儀式與道教朝科咒的音樂》與楊民康的《佛道音樂文化的跨民族傳播一瞥――海南道公祭祀音樂中的“目連救母”因素探析》。袁瑾的《水陸法會中的偈》與喬晴的《中國南北朝時期北方佛教遺址中樂舞壁畫的研究》兩篇文章亦不失其獨特價值。

11月1日閉幕式上，南普陀寺首座兼監院、閩南佛學院常務副院長界象法師對研討會圓滿結束表示祝賀，認為此次會議內容豐富、成果顯著，希望中、韓、日三國逐步建立起佛教的黃金紐帶關系，僧俗兩界精誠合作，將法音渲流。針對目前佛樂研究狀況，界象法師指出，透辟地體驗佛法戒定與嚴謹地深化學術理論，兩者不可或缺。袁靜芳教授對南普陀寺的鼎力支持以及圣輝大和尚給予的深切關懷與扶助再次表示真摯的謝意，并對研討會的特點和學術價值及意義做了簡要總結。她以閩南佛學院“悲智”的院訓勉勵參會學者要勇于創新，以“當更精進，勤求智慧”來作為推動我們從事佛教音樂文化事業的座右銘。

第6篇：閩南文化論文范文

四年級《品德與社會》主要以家鄉為內容展開教學。我們的家鄉是福建省廈門市湖里區殿前街道寨上村。據《寨上志》記載，寨上村已經有900余年的歷史了。寨上歷史源遠流長，風物廣博和璀璨。四年級《品德與社會》第三單元《家鄉，我為你驕傲》，要求學生關注身邊的文物古跡，了解它們的保護情況。對此，我們小組成員經過一番實地調查后協商交流，決定將“追尋寨上村的文物古跡”作為開展研究性學習的課題。

目的、內容及人員分工

研究目的 通過開展“追尋寨上村的文物古跡”課題的研究，幫助我們小組和同學們了解身邊的文物古跡的保護狀態，而且還可以增長知識，提高認識，擴大視野，增加閱歷，強化自己的合作能力和綜合實踐能力，從而激發熱愛家鄉的情感。

主要研究內容 其一，走進寨上村，實地考察，采訪老人協會會長和有關人員，了解文物古跡的保護情況，并給文物古跡實物拍照，建檔（見下表）。其二，通過網絡搜集自己需要的資料或圖片、報刊資料等深入研究學習寨上村的文物古跡。其三，在分工合作的基礎上共同探討，做好記錄，進行分析，撰寫研究論文，匯報展示與成果交流。

人員分工 組長（黃莊瑜）：調查住地附近有關文物古跡，負責協調工作和撰寫本課題報告。組員（朱欣穎、邱丹、洪瑩）：分工合作，利用家居的便利，就近調查，查資料、訪問或拍照等。

研究心得與建議

從這次追尋寨上文物古跡的研究性學習活動中，我們才發現，同學們居住的寨上村竟有這么多的文物古跡，之前走過、路過卻沒有留意到。這次，通過實地調查，拍照、建檔案，搜集網絡資料，走進富有閩南特色的陳恭獻公墓園，走進富有閩南建筑特色的湖陳大宗——陳氏大宗祠，走進中西結合的洋樓——陳有才故居紅番仔樓，走進具有文物價值的陳永得古大厝，走進典型的閩南士大夫府第——陳厚澤故居蕓香樓，確實增長了不少見識，也讓我們學會分享與合作，學會如何開展研究性學習，增強保護文物古跡的意識。

在采訪中，我們也了解到部分村民對文物古跡的看法，對紅番仔樓的主人陳有才的生平事跡有了進一步的了解。陳有才造福寨上村，為寨上村建紅磚村道、舉辦多次政治活動，建小學、蓋教堂，具有人窮志不窮的拼博精神，那種致富后不忘本，愛國愛鄉，建校鋪路，濟鄉扶危的高尚情操，將永遠被后人崇敬和懷念。令人遺憾的是，隨著特區建設步伐的加快，外來員工不斷涌入殿前街道，寨上村有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。比如，大石湖之大石窟底于1994年因建設而毀，坡里石基牌——圣旨碑于特區建設時被毀，大夫第——陳厚澤故居蕓香樓，現樓成危房。

針對這一現狀，我們向殿前街道提出以下幾點建議：第一，政府出面，組織有關部門集中進行一次文物古跡調查，把有保護價值的及時列入保護范圍，采取保護修復措施。第二，政府要宣傳文物古跡保護方面的政策法規，讓全社會都來熱愛、關心寨上文化建設和文物古跡保護，提高人們的文物保護意識。第三，建議政府每年適量增撥經費，為開展文物古跡保護和研究工作提供資金支持。第四，加強對重點文物古跡的保護開發，塑造一批精品景區景點，帶動寨上旅游文化產業發展壯大。

同時，積極向學校少先隊建議，發出《倡議書》，呼吁所有的同學和家長共同重視寨上村文物古跡的保護。

倡議書

尊敬的家長、親愛的同學們：

大家好！近期我們實地調查了寨上村的文物古跡，發現有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。建議大家立刻行動起來，重視文物古跡的保護。我們倡議，應該做到“五不三要”。“五不”：（1）不能在文物重地制造垃圾；（2）不能在文物古跡周圍建與古跡不協調的建筑物；（3）不要把文物古跡隨便帶走，影響景觀；（4）不要在文物古跡上亂畫亂寫亂刻亂涂；（5）不要把文物古跡當成許愿池，向其投拋硬幣。

“三要”：（1）要呼吁政府重視古跡保護，制定古跡保護條例；（2）要樹立文物古跡保護意識，積極參加少先隊組織的文物保護教育實踐活動；（3）人人當文物古跡保護義工，發現破壞文化古跡的行為立刻制止。

第7篇：閩南文化論文范文

關鍵詞：臥；語音演變；戈韻

中國分類號：H11 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）08-0195-01

“臥”是生活中使用頻率比較高的詞語之一。東漢許慎在其《說文解字》中對這個字的解釋是：“臥，休也。從人、臣，取其伏也。”段玉裁在《說文解字注》里認為：“伏大徐作休。誤。臥與寢異。寢與床。論語寢不尸是也。臥于幾。孟子隱幾而臥是也。臥于幾。故曰伏。”由此看出，“臥”是個會意字，其中“臣” 表示豎立的眼睛。“臥”的本義是：人伏在幾案上休息，眼睛呈豎立形。臥也經常出現在一些成語、俗語中，如“臥而不眠”、“臥榻之側，豈許他人酣睡”。前者的“臥”是我們所熟知的動詞，后者的“臥”的詞性卻是名詞，表示寢室之意。“臥”也經常出現在歷代的文學作品中，如唐杜牧《阿房宮賦》中的“長橋臥波”；宋陸游《示兒》中的“僵臥孤村不自哀”。

“臥”在各地方言中的讀音是大不相同的，如果不考慮調類，根據《漢語方言發音字典》中對“臥”的讀音的統計，大致可歸為以下幾種情況：[?o]、[o]、[?ou]、[?u]。為什么同一個字在各地的讀音卻是這樣大相徑庭呢？因此，本文試圖以“臥”為例來窺探中古戈韻部字的一些細微的發展變化。

“臥”在上古屬于疑母歌部字，郭錫良先生擬音為[?ua]。《宋本廣韻》去聲卷過韻下有“臥”字，反切是吾貨切。宋代徐鉉校正《說文》引用了徐鍇的反切“吾貨切”。郭錫良生生擬音為[?u]。從郭先生的擬音中，我們可以看出，從上古到中古，“臥”的聲母方面并沒有發生太大的變化，同屬于疑母[?]。如果說擬音帶有一定的主觀色彩，不能代表“臥”上古、中古同屬疑母。那么我們可以從反切方面得到證實，“臥”的聲母的反切上字是“吾”，許慎《說文解字》中“吾”的反切是“五乎切”，代表聲母的反切上字是“五”，《說文解字》中“五”的反切是“疑古切”，而“疑”是古疑母字中的代表字，根據陳澧研究反切方法的基本系聯條例，“臥”“五”的反切上字可以系聯為一類，因此從上古到中古，“臥”同屬疑母[?]這點是確信無疑了。然而語音是不斷發展變化的，漸變的積累，還是會使古今的語音產生較大的差別的。因此，到了現代漢語普通話中“臥”變為了零聲母這點也是不足為奇的。但在韻母方面卻發生了較大變化，“臥”上古屬于歌韻，中古卻屬于過韻，合口一等去聲果攝。根據郭老先生的擬音，我們可以推測它的實際音值并沒有發生很大的變化，只是元音向后高化了。聲母[?]在很多方言中也得到了保存。例如廣州話、閩南話、蘇州話、上海話中都將“臥”的聲母讀為[?]。潮州話中將“臥”讀為[o]，可能是由于聲母脫落，而韻母卻得到了保留。自唐宋發展到今天的普通話，它卻變成了[uo]，不但聲母發生了變化，主要元音也由[]變成了[o]，這些變化是怎樣發生的呢？

聲母的變化是很好解釋的，從《廣韻》到《中原音韻》，聲母系統是不斷簡化的，影、喻、疑三母合流為零聲母，因此，“臥”的聲母消失這點在學術界已經得到了普遍的認同，本文在此不再論述。

但是韻母的主要元音是怎樣變為今天的[o]的，此處需要做比較詳細的分析。

相比《廣韻》而言，《中原音韻》的韻母系統也被大大地簡化了，其中最重要的一點就是中古音中原來的入聲韻失去了塞音韻尾[-p][-t][-k]。沒有收入聲韻，這就意味著宕攝、山攝及咸攝的部分入聲字韻尾將變的與戈母完全相同，如此便出現了很多的同音字，這就會給人們的記憶與交流增添許多不必要的麻煩。在現代漢語中根據所結合的聲母的不同，原戈韻字在現代漢語中的讀音有以下幾種：

由此可見，“臥”的韻母各種方言讀音在“戈”母字的今讀韻母中有許多相同之處，從這點我們是否可以推測，“臥”的各地不同的讀音是原來的主要元音在各個歷史階段的發展在今天這個時間層面上的反映呢？而這種變化我們是否可以斷定它也會恰好地表現在同一方言同一韻部的不同分化上？若可以，那么又存在一個“臥”的韻母[o]、[uo]、[u]誰先誰后的問題，而普通話中的[uo]是否處于后階段呢？這又給我們深深的思考。

根據王力先生在《漢語史稿》中的觀點，中古到現代的o（?藜）的戈韻一等字的元音高化了，可概括為uao（?藜）（戈韻平聲一大部分字和仄聲）；uuo。戈韻基本上變成了o（?藜）和uo，這只是簡單的變化規律。

現代漢語普通話戈韻字大部分都讀成“uo”，這可證明屬于中古戈韻“臥”的韻母“u”的確是發展了，這從實例上證明了戈韻字在歷史的語音變化中元音確實是高化了。

戈韻變化的復雜性體現在開合口的問題上，其一，舌齒音開口呼變成了合口呼，同原先的合口呼合流了；其二，喉音合口呼的平聲字大部分變為了開口呼，同原來的開口呼合流了。喉音合口變開口的條件是平等的，但是也不是十分嚴格的。

在廣州、閩南、潮州方言中，“臥”的韻母都是[o]，而這些南方地區的讀音存有古音的成分較多，這一點在戈韻字的現代漢語普通話的讀音中也是普遍存在的。另外上海“臥”的韻母是[u]，所以筆者推測“臥”的中古韻母[u]元音先高化為[o] 后高化為[u] ，這些韻母的變化都是有聲母[?]存在的，這在現代的方言中都能找到證據，語言就是活化石，現在方言中存在的古音成分在某些方面確實能起到很好的證明作用。后來可能隨著聲母[?]的消失，“臥”的韻母就變為了[uo]。

據此，根據前面的圖形統計，筆者對戈韻字的語音演變作如下推測：

戈韻與原唇音字相拼，韻母變為現在的[o]；

戈韻與原舌音字相拼，韻母變為現在的[uo]；

戈韻與原牙音、唇音相拼，韻母的變化為現在的[ia][u][ua][e]，這點比較復雜，因此筆者認為這可能是處于戈韻變化的中間階段。

由上可大致推測，在疑母戈韻字的部分語音演變中，上海較廣州、閩南向前進了一步，若按筆者推測的繼續發展下去，可預測未來這部分字的聲母[?]可能會隨之消失。以上在對韻母的分析過程中，我們可以看出聲母的發展變化相對韻母而言表現的比較緩慢，也相對保守一些，而韻母的語音演變則要表現的迅速、復雜得多。

參考文獻：

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[5]郭錫良.漢字古音手冊[M].北京:北京大學出版社,1986.

第8篇：閩南文化論文范文

關鍵詞：地方普通話 中介語 動態演變

“地方普通話”又稱“方言腔普通話”“方言區普通話”“藍青官話”等，是各方言區的人在學習和使用普通話的過程中，受自己母方言影響而形成的、帶方言色彩的普通話。“地方普通話”研究不僅可以為普通話的規范和推廣提供重要的參考資料，為國家制定相關語言政策提供切實可行的依據，還可以幫助方言區人提高普通話水平，具有重要的學術意義和社會應用價值。本文從研究歷程、研究范圍、研究內容和研究方法等方面梳理和總結三十年來“地方普通話”的研究成果，探討其發展前景。

一、研究歷程

“地方普通話”研究始于20世紀80年代初。1982年，林寶卿在《閩南方言區學生常見語病初析》中首次提到“受方言影響的普通話”，引起人們對“地方普通話”的關注。此后，陳亞川、李如龍、陳建民、陳章太、姚佑椿等多位學者紛紛發文探討這一問題。不過，80年代的“地方普通話”研究仍處于萌芽時期，研究內容主要局限于其性質、特點及其地位等方面，且研究成果不多。

1990年，教育部語言文字應用研究所在北京舉辦“普通話與方言問題學術討論會”，60多位學者提交了與“地方普通話”相關的論文，“地方普通話”成為該次會議討論的熱點，有力地促進了“地方普通話”研究，并使之得以進一步發展。20世紀90年代，“地方普通話”的地位得以確立，學界普遍認識到“地方普通話”研究的重要性，展開對各方言區“地方普通話”的探討。

21世紀以來，“地方普通話”的研究進入繁榮時期，研究成果豐碩。學者從不同角度研究“地方普通話”的性質、特點和功能等問題;研究方法多樣化，除采用描寫法，還有學者嘗試結合語音實驗的方法對“地方普通話”進行深入與細致的定量研究。個案研究和理論研究更是齊頭并進，不僅補充了語言學理論，更推動了各地方言與普通話研究的進程。

二、研究范圍

三十年來，“地方普通話”研究范圍逐漸擴大。最初的研究主要集中在其性質、特征、地位及規范等方面。此后，研究范圍擴大到社會語言學、認知語言學、發聲學、語言測試等方面。

（一）“地方普通話”本體研究

本體研究著重描寫“地方普通話”的語音、詞匯和語法特點。比如：陳亞川《閩南口音普通話說略》（1987）、姚佑椿《上海口音普通話說略》（1988）、王文虎《四川口音普通話的語音特征》（1994）、王詠梅《龍巖新羅區“地方普通話”的語音特點》、陳蒙《“濟南普通話”語音研究》等描寫分析了“地方普通話”的語音特點;鄺永輝《粵語影響下的韶關市城區普通話詞匯的特點》（1996）、田皓《地方普通話常見詞語失誤分析――以湖南腔普通話為例》（2006）等描寫了“地方普通話”的詞匯特征;周潤年《析金華“地方普通話”》（1990）、曾子凡《“港式普通話”剖析》（2000）、張建強《鋪門“地方普通話”語言特征分析》（2008）等則全面描寫了“地方普通話”的語音、詞匯、語法特征。

（二）“地方普通話”的社會語言學研究

從語言接觸角度出發，研究普通話與方言的接觸規律、變異機制等問題。如：顧欽《語言接觸對上海市區方言語音演變的影響》（2007）、陳建偉《臨沂方言和普通話的接觸研究》（2008）、傅靈《方言和普通話的接觸研究――以長沙、上海、武漢為背景》（2010）、曹曉燕《方言和普通話的語音接觸研究――以無錫方言為例》（2012）等論文以語言接觸理論為指導，研究方言與普通話的共變規律;勁松、牛芳《長沙地方普通話固化研究――地方普通話固化的個案調查》（2010）、李廬靜《地方普通話方言變項的使用和擴散――以福建永安普通話“來去”句的調查分析為例》（2013）、《福建永安地方普通話共時變異研究》（2013）等論文運用語言變異理論，研究地方普通話的變異規律。

從語言規劃角度入手，研究“地方普通話”的規范問題。相關研究如：陳建民、陳章太《從我國語言實際出發研究社會語言學》（1988）、陳海燕《淺析海南腔普通話在詞匯方面應該規范的問題》（2001）等。

（三）“地方普通話”的認知語言學研究

20世紀80年代以來，隨著認知語言學的發展，學界對“地方普通話”形成的機制和原因有了進一步的認識。相當一部分學者從偏誤分析角度出發，研究“地方普通話”中介語的特點及如何糾正地方普通話等問題。如：許長安《大田普通話的普及和偏誤》（1991）、顧英華《民族學生漢語口語語音偏誤分析及教學對策》（2003）、王磊、張穎《普通話中介語負遷移及應對策略》（2007）、韓玉華《從認知語言學的角度淺析香港人普通話中的詞匯偏誤問題》（2007）等論文探討了“地方普通話”偏誤的表現及其原因。

（四）語言測試中的“地方普通話”

1994年，普通話水平測試正式啟動。隨著這一工作的開展，大批學者以語言測試為切入點，針對各方言區使用普通話的難點進行研究分析，探討提高普通話水平的策略，有力地推動了普通話的普及工作。這一方面的成果，如：韓玉華《香港考生在普通話水平測試“說話”中幾種常見的偏誤分析》（2006）、張建強《中介語理論與PSC論略》（2006）、周萍《上海地區普通話水平測試中韻母偏誤的比較研究》（2006）、張玉梅《吉林方言中介語及語言測試》（2009）等。

（五）“地方普通話”的發聲學研究

傳統的語言研究多憑語言學家用口耳來摹仿語音并依靠音標對語音進行描寫。隨著科技的發展，人們可以使用儀器分析各種語音，使語音研究更加科學和準確。近幾年來，出現了很多從實驗語音學角度入手、探討“地方普通話”語言特征的成果，如：李愛軍、王霞、殷治綱《漢語普通話和地方普通話的對比研究》（2003）、韓維新《粵語常用入聲字的普通話聲調習得偏誤研究》（2010）、銀沛月《成都口音普通話“去聲+去聲”雙音節詞重音研究之簡介》（2010）、李寧、孟子厚、李蕾《山西普通話的語音特征分析》（2011）等。

在上述研究中，以社會語言學方面的成果最為豐碩，認知語言學和發聲學研究則處于新興階段，且有進一步發展的趨勢。

三、研究內容

“地方普通話”研究的內容可概括為兩個方面：理論研究和個案分析。

（一）理論研究

學界對“地方普通話”的名稱、性質、特征、界定標準等方面進行了較為深入地探討。

目前，學術界對這種不標準的普通話還沒有統一命名，如：李如龍（1988）等稱之為“過渡語”，姚佑椿（1988）、汪平（1990）等稱之為“XX口音普通話”或“XX普通話”，陳建民、陳章太（1991）等稱之為“地方普通話”，還有人稱之為“XX腔普通話”“藍青官話”“椒鹽普通話”等。究其原因，這與每個人對“地方普通話”這種現象的性質和特征的認識不同有關。

“地方普通話”是一種既非標準普通話又非地方方言的語言現象，這已得到學界公認，然其性質如何，各人看法略有不同。侯精一將其視作“標準普通話的地方變體”，郭正彥認為這是“在各方言地區的運用中帶有一定程度地方特色的普通話”，李如龍認為它“是方言和普通話這一對立統一物之間的中介，是方言和普通話之間相互影響的中間環節”，陳亞川認為“是方言區的人學習非母方言的共同語的過程中產生的中介語現象”。方言是語言的地域變體，普通話是現代漢民族共同語，地方普通話形成于方言區人們學習和使用普通話的過程中，與第二語言習得有一定的相似之處。因此，很多人贊成陳亞川的觀點，如韓玉華、顧英華、劉藝、肖勁松等。

通過對“地方普通話”的性質進行討論，學界對其特點的認識也逐漸深入。如：李如龍（1988）認識到“地方普通話”“因地而異，因人而異，并且處在不斷變化之中的”，“在一個方言區的一個時期里，多數人所說的過渡語的兩種成分構成又是具有大體一致的系統性的”，具有動態性、系統性、模糊性等特點;陳亞川（1991）進一步談到“地方普通話”“有其不易改變的頑固性”的特點。

在如何判斷“地方普通話”方面，姚佑椿（1989）提出區分普通話的嚴格標準和功能標準，認為普通話的下限是“能溝通不同方言區的人的語言交際”;謝俊英（1999）進一步提出語音是判定一種語言是否是普通話的首要條件，同時應兼顧詞匯和語法等方面;肖勁松（2007）提出普通話中介語的七個語言表征。

（二）個案分析

從成果數量來看，“地方普通話”的個案研究遠多于理論探討。筆者共搜集到108篇有關“地方普通話”的研究成果，其中80%屬于個案研究。目前，全國各地的“地方普通話”都受到學者關注并作了一定研究。如：陳亞川對閩南口音普通話的研究;姚佑椿、汪平對上海口音普通話語音特征的分析;曾子凡對“港式普通話”的剖析;張淑敏、張兆勤對甘肅“地方普通話”特點的剖析;邵敬敏、石定栩對“港式中文”形成原因、性質和變異手段的探討;高山對武漢普通話的解析;陳秋娜對柳州普通話的語音體系特征的探討等。

四、研究方法

20世紀80～90年代的研究以定性法為主，多采用描寫和對比分析的方法。如：陳亞川、劉新中等運用描寫分析法對地方普通話的語言特點進行了詳細描述。

2000年以后，學界除采用定性研究方法，還引入調查統計分析等定量研究方法，研究方法趨于多樣化。如：汪平、楊金鳳、趙玲等運用比較分析法將方言與普通話進行對比，對當地地方普通話的特點進行分析和解釋;陳松岑、勁松、李廬靜等運用抽樣調查和比較分析法探討方言普通話與社會變項的共變關系;劉藝使用定量分析法分析了粵方言區普通話字音的偏誤類型及字音習得;韓維新、李寧、孟子厚等使用語音實驗法探討了地方普通話在發音方面的情況。

五、結語

總體來說，國內地方普通話研究已發現不少語言事實，也有一定的理論探討，在描寫其靜態語言特征方面的研究成果突出。但總體上仍存在以下不足：其一，注重對地方普通話的調查描寫，但對其形成機制和動態演變的研究不夠;其二，個案研究多集中于非官話方言區，官話方言區的成果較少;其三，研究過程未能更好地凸顯地方普通話的應用價值。有鑒于此，未來還應該加強“地方普通話”研究。

（本文為陜西省教育廳科學研究計劃專項資助項目[11JK0278];陜西省社科基金資助項目[12K080]。）

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第9篇：閩南文化論文范文

值得說明的是，19世紀萌芽時期的近代化中文報刊，是介于“報紙”與“雜志”之間的一種傳播媒介，所以有人稱之為“報紙雜志混合型”，亦有人泛稱之為“報刊”。盡管當時的宗教報刊在出版周期、版式設計與傳播內容上與今日之“雜志”頗為接近，但從中國近代報業發展史的角度來看，它們卻是近代化中文報紙的重要組成部分與先驅[8]。所以，《臺灣府城教會報》也應被視為一份真正意義的報紙。為行文方便，本文一般以“報刊”指稱該報，有時亦簡稱其為“教會報”。

一、巴克禮與《臺灣府城教會報》的誕生

談到報紙的問世，必然要涉及印刷事業；因為沒有印刷活動，就不會有報紙的出現。目前有關臺灣印刷活動的最早記載，出自《中國印刷史論叢》（史篇）。書中稱，1807年（清嘉慶十二年），臺灣鎮總兵官武隆阿曾刻銅活字印《圣諭廣訓注》。但該書并未明確《圣諭廣訓注》是否在臺灣刊印。如果該活動發生在臺島，則應是臺灣最早的印刷出版記錄。但據考證，清道光年以前，臺灣鮮有中文印刷的記載[9]。臺灣第一部新式印刷機出現于1881年6月，是由基督新教英國長老會（Foreign Mission Scheme of the Presbyterian Church in England）傳教士提供的，目的是“以備印刷羅馬字印刷品之用”[10]。而《臺灣府城教會報》的誕生，正是歸功于這臺印刷機。

創刊于1885年7月12日的《臺灣府城教會報》，乃是臺灣本地編輯、印刷和發行的第一份近代化報刊。因為它采用閩南語羅馬拼音“白話字”刊行，而非使用漢字出版，所以我們稱其為臺灣最早的大眾傳播媒體[11]。而它的誕生，則肇始于英國長老會的入臺與“白話字”的傳播。

1．英國長老會臺南開教

19世紀至20世紀初的一百多年，是基督新教宣教史上的空前拓展時期，基督的福音被傳播到幾乎世界的每一個角落，對人類生活的許多方面均產生了重大影響。1807年9月4日，英國倫敦傳教會（London Missionary Society）傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782―1834）抵達澳門。他不僅是第一個進入中國大陸的新教傳教士，而且被喻為該教在華傳教的“開山祖”[12]。之后，英國長老會對在中國傳播福音的興致與日俱增，遂派遣威廉?伯恩思（William C. Burns，1815―1868）于1848年前往香港。伯恩思1851年7月抵達廈門，成為該會在廈門地區開展傳教活動的第一個傳教士[13]。隨之，英國長老會便以廈門（1851年確立）和汕頭（1858年確立）為中心從事宣教活動。

1858年，中英簽訂《》，將臺灣南部的淡水開放為通商口岸。不久，打狗與基隆兩個港口也開埠通商。1860年9月，英國長老會駐廈門傳教士杜嘉德（Carstairs Douglas，1830―1877）及駐汕頭傳教士馬查肯（H. L. Mackenzie，又名金輔爾）二人訪問臺灣的淡水及艋等地，宣傳福音并分發圣經及基督教宣傳品。他們發現閩南語在島上通行，也遇見一些在廈門聽過福音的人。而且，當地人對他們表示友好，樂于聽道。于是，他們便極力建議本國教會海外傳教部，讓其將臺灣發展并納入廈門傳教區[14]。這便是基督新教入臺宣教的契機與初始。

1864年，杜嘉德與同會另一名傳教士馬雅各（James L. Maxwell，1836―1921）及三位助手抵達臺南，進行為期三個星期的開教調研。1865年5月，馬雅各作為第一個正式前往臺灣履職的傳教士與其助手陳子路、黃嘉智、吳文水等至臺，并于6月在臺灣府城（即今臺南市）開始宣教工作，成立臺南教區[15]。

應該說，英國長老會在臺灣的宣教事業“是19世紀基督教大宣教運動的支流之一” [16]。

2．巴克禮與《臺灣府城教會報》的創刊

1875年，也就是英國長老會臺南教區成立10年后，該會年方26歲的巴克禮博士（Thomas Barclay，1849―1935）遠涉重洋來到臺灣。巴氏在臺宣教長達60年，酷愛府城，死后亦選擇長眠于斯，葬于臺南市基督教墓園。他是臺灣教育現代化的先鋒，其一生除創立臺灣第一所大學――臺南神學院外，還將基督教圣經由原典翻譯成閩南語羅馬拼音字，并推行“白話字”運動，加強教民文化素養的普及與提高[17]。《臺灣府城教會報》的創刊，更是他對臺灣文化教育事業的重大貢獻之一。

臺南教區創立近20年，傳教區域逐漸擴大，教務聯絡也隨之日趨困難。當時來華傳教士人力有限，所以前往教區各地巡視教務的時間自然越來越少。另外，最初本土受洗的教徒大多為生活迷茫之人，本身對基督教義認識膚淺，極易在受到挫折時重新回復到原來的。因此，交流教會內部信息，堅定信徒耶穌信仰以及闡釋介紹基督教義，便成了燃眉之急的事。據后來創辦的“教會報”第81卷（1892年1月）載文回顧描述當時的情形：“教會愈設愈廣，教徒愈來愈多，每人境遇不同，所結的果實也各異，信徒見聞只限于附近地區，較遠教會的情形，要看教會報才能明白。凡是登在教會報的，均屬重要且需讓信徒明白者。如某處教會熱心興旺，有何好規約，有何好榜樣，或增設教會，盡力捐獻，增聘牧師，人數增長，值得別處教會學習。此外，教會有何毛病煩惱諸事，值得讓別處教會預先防患。再者，教會報會提供有才德者言論的園地。未有教會報之前，講經論道的傳教先生雖滿腹經綸，但只有附近的信徒能得到教訓，遠處者無法得到。”[18] 由此可見，當時的教會特別需要出版發行一份報刊，以聯結遠近各地教會，穩固教會組織，使信徒互相勉勵；同時，教會也需要提供一個靈修園地，讓對教義有深刻體會者能充分表達自己的心聲[19]。

另外，西方傳教士入臺初始，使用的圣經、圣詩等傳教讀物均在廈門印刷。這對當時臺灣的傳教工作造成諸多不便。1880年5月，馬雅各返英，表示愿意提供一臺小型印刷機給臺灣教會。1881年6月，印刷機（包括附件，如排字架、鉛字等共11箱）運抵臺南。但是，當時無人知道印刷機的使用方法。同年10月，巴克禮利用首次返英度假的機會，入格拉斯哥學習撿字、排版等印刷技術。1884年1月，巴氏假畢返臺，即于臺南新樓前門附近興建一間印刷廠，并將之命名為“聚珍堂”，俗稱“新樓書房”[20]。

1885年7月12日，《臺灣府城教會報》創刊號面世，周期為月刊。創刊號為4面，從第二期起至以后數年均維持8面[21]。該報之所以在印刷廠建成后很久才誕生，主要是受當時法國軍隊攻擊臺灣的影響。雖然該報的創辦工作一直是在巴克禮的主持下完成的，但臺南教會直至1885年8月26日的教務會議才正式決定由他來主理社務[22]。巴克禮此后為該報的運作與發展奉獻了畢生的精力。

3．“白話字”的傳入與傳播

由于《臺灣府城教會報》自創刊至1969年3月的八十余年皆以本土化的“白話字”刊印，所以我們研究其創辦，還必須了解“白話字”產生的背景及其在臺灣的傳播。所謂閩南語羅馬拼音“白話字”（peh-oe-ji），即基督新教傳教士在廈門、臺灣一帶推行的一種以羅馬拼音來標識閩南語語音的文字。它在教會中一直流行，是最重要的傳播福音與教育信徒的語文工具，至今已有一百好幾十年的歷史[23]。

“白話字”傳入臺灣，主要歸功于西方傳教士。基督新教傳教士入華后，為了更好地接近本地民眾，一般采用當地的語言作為傳教工具。19世紀初，為方便外國傳教士學習本地語言，英國傳教士麥都思（Walter Henry Medherst，1796―1857）、美國傳教士衛三畏（Samuel Wells Williams，1812―1844）等先后于1837年和1842年用羅馬拼音來標記閩南語，并出版學習用書。而將羅馬拼音法推行于實際應用者，則是駐廈門的傳教士，尤其是美國傳教士打馬字（John Van Nest Talmage，1819―1892）。打氏于1852年在廈門刊印一本羅馬拼音字的初學指南，并翻譯刊行《路得書》[24]。當時，入臺的外國傳教士大都學習過“白話字”。而且“白話字”也是他們學習本地語言的良好工具，普遍使用于傳教事務之中。他們不但習慣用這種文字書寫，還以它來翻譯圣經和編纂字典[25]。

另外，臺灣開教之初，入教的信徒中婦女幾乎沒有識字者，男子中能讀解漢字者亦不過十分之一左右[26]。當時的漢人信徒“大多屬于低階層，未受教育者居多”，“略識或不識漢文”乃早期漢人信徒的共同之點[27]。由于最初的信徒少有識字者，加上學習漢字相當困難，非三五年的時間無以為功。所以，想要信徒在短暫時間內具備閱讀能力，傳教士只得另辟途徑。這樣，他們學習本地語言的方法――即識讀閩南語羅馬拼音“白話字”之法，便成了最佳選擇，而且“白話字”容易學習，只需幾個月的工夫即可[28]。

巴克禮曾回憶說：“甫抵臺灣，我便確信三事，而且五十余年來的經歷讓我堅信此念。第一，若要建立一個健全而又富有活力的教會，所有信徒，不分男女，都必須自己研讀圣經。第二，使用漢字永遠無法達此目標。第三，使用羅馬拼音的‘白話字’便可達到目的。”[29] 此外，巴克禮還在《臺灣府城教會報》的發刊詞中清楚表明：“我們所傳的道理都是神的教訓，假使不是神的道理，我不敢講。所以，我要請大家來看神的圣經，假使你們都能懂，以后就不必一定要外國牧師來講道理給你們聽。”“因為你們若自己可以看得懂圣經，受神的感化，雖然沒有人來解釋，你也可以知道上帝的旨意。可是，你們國家文字真好（意指深奧），很少人看得懂，所以，我們要另外用一種辦法，即寫白話字（指羅馬拼音的閩南語），來讓你們看，使容易認識。這種文字同音很少，我希望大家都愿意來學這種白話字，以后我印的東西，你們都可以看得懂，不要因為已懂得孔子的文字，就不來學白話字。同時，也不應看不起它，這兩種文字都有用處。不過，這種白話字看起來更容易明白，所以，我們要讀它，對以后再讀孔子的文字也大有幫助。”“總之，白話字要先學，假使你不讀的話，你便看不懂以后所印的東西。所以，我要奉勸各位，教徒或教友，男女老幼，識字或不識字的人，都要快快來學。”[30] 綜上所述，巴克禮認為，教徒要理解教會的教義，就一定要經由圣經入門，所以希望他們能自行閱讀圣經；而中國的文字很難學習，且甚少人懂，因此無論男女老少，無論識字與否，都要學識“白話字”。所以，創辦《臺灣府城教會報》選擇使用“白話字”，就成了理所當然的事。

為鼓勵信徒學習“白話字”，1884年，駐廈門英國長老會牧師佟獻理（Tong Hian-Li，音譯）發起以“白話字的利益”為題的有獎征文活動，邀請廈門和臺灣所屬教會的會友參與討論學習“白話字”的好處。翌年，《臺灣府城教會報》創刊號中公布了評審結果，并將第一、二名的文章連載于后來的“教會報”上[31]。

二、《臺灣府城教會報》的歷史沿革

《臺灣府城教會報》自1885年7月12日在臺南創刊后，就始終肩負著神圣而頑強的歷史使命，不斷開拓發展。盡管歷經清朝統治、日本殖民以及民國治臺等政權更迭，除了第二次世界大戰期間停刊3年8個月（1942年4月至1945年11月），以及由“白話字”版改為中文版的準備期間停刊8個月（1969年4月至11月）之外，一直持續發行至今，被稱為臺灣發行歷史最悠久的報刊[32]。不過，雖然該報始終以臺南為基地（今社址仍在臺南市青年路），但其名稱卻是經歷數度變更。下面我們通過考察該報名稱之更易來考察其歷史發展軌跡。

1． 1885年7月――《臺灣府城教會報》

馬雅各醫生初抵臺灣之時，臺南乃臺灣首府。當時的臺南是臺島的政治、經濟、文化中心，不僅人口繁多，而且商業昌盛，所以被長老會首選為傳教中心。因教會以臺灣府為據點創辦報刊，故該報命名為《臺灣府城教會報》也就不足為奇。雖然1887年原臺灣府改名臺南府，但該報名稱卻并未更改。

2．1892年1月――《臺南府城教會報》

“教會報”的第一次改名是1892年1月，也就是從第81卷起。其改名的詳明原由至今仍不得而知，因為既沒發表任何更改名稱的聲明，也未見其他相關史料記載更名之因。據吳學明博士推測，當時的臺灣府已易名臺南府，所以，該報改名為《臺南府城教會報》乃為當時政治現實之需要[33]。

3．1906年1月――《臺南教會報》

1895年中日結束，《》簽訂后，中國將臺灣割讓給日本。日治時期，雖然臺灣地方行政機構數度變革，但“教會報”仍沿用舊名，未加變更。直到1906年1月，也就是從第250卷開始，該報才易名為《臺南教會報》。此次改名與上次一樣，理由不詳，而且改名時連刊頭設計也未加更易。也許如第一次改名那樣，是為了迎合當時的政治需要。

4．1913年7月--《臺灣教會報》

1913年7月以前，“教會報”主要以臺灣南部地區作為報道和發行的對象。而此前的臺北長老會，也一直期待創辦一份屬于自己的教會報刊。1911年9月12日召開的臺北長老中會第十三次會議，曾決議由陳清義研討創辦教會報刊之詳細事宜。陳氏通過市場調查，發現有意預訂該會欲出版之教會報者，僅250人左右。加之，當時南北教會合并之事已經過相當一段時間的商議，故1912年2月27日舉行之臺北長老中會第十四次會議決定“待日后望南北教會合成之后再行設法”[34]。于是，臺北長老會創辦教會報刊的構想便告暫緩。1912的2月、4月，臺北與臺南教會分別通過“南北教會聯合章程”，并于同年10月24日在彰化西門教會禮拜堂舉行兩會聯合的“臺灣大會”。1913的5月22日，“臺灣大會”決議將教會改為“臺灣基督長老教會”[35]，并共同使用一種教會報刊。這樣，征得臺南教會的允諾后，“教會報”自1913年7月，也就是從第340卷始，易名為《臺灣教會報》。

5．1932年5月――《臺灣教會公報》

1932年3月1日，臺灣南部教會大會決議，將原屬長老會臺南會的《臺灣教會報》、高雄中會的《教會新報》和臺中中會的《福音報》合而為一[36]，遂自1932年5月起，亦即第566卷始，“教會報”又更名為《臺灣教會公報》。但隨著日本對英美仇視敵對程度的加深，該報至1942年3月發行第684卷后，迫于臺灣總督府的壓力，不得不停刊。

6．1945年12月――《臺灣教會月刊》

1945年8月15日，日本宣布無條件投降。高金聲牧師自籌經費，利用原《臺灣教會公報》的設備，以個人的名義申請復刊，同時將該報刊更名為《臺灣教會月刊》，并于同年12月發刊。但《臺灣教會月刊》僅出版一期（即第685卷）后，就被臺南長老會所接管[37]。

7．1946年2月――《臺灣教會公報》

1946年2月，《臺灣教會月刊》發行僅一期后，也就是從第686卷起，即恢復舊名《臺灣教會公報》出版，沿用至今。但期間亦有過幾次大的變化，如1962年將月刊改為半月刊；1969年3月出第1049、1050卷合刊后，由于受推行“國語運動”的影響，宣告停業，直到1970年1月（即第1051卷）放棄使用八十余年的“白話字”，改以漢字復刊；1973年12月（即第1088卷）又將半月刊改為周刊，直至今日[38]。

三、《臺灣府城教會報》的現代報刊特征

《臺灣府城教會報》雖是以傳播教會信息、溝通信徒靈修、開闊教友視野為主旨而創辦的，但其所刊載的內容卻異常豐富，所反映的文化也相當多元，而且充分顯現出現代報刊的特征。

1．“教會報”的主要內容

吳學明博士通過細致分析，將“教會報”的主要內容概分為以下幾個部分[39]：

一是報道教會內部信息。“教會報”具體報道的內容包括各地教會的信息，中會、大會及傳教士會議的信息，主日學、小學、中學、女學及大學等各級教育機構的信息，英國宣教師或牧師巡視教會、問道、施洗的信息，各教會牧長的信息，以及本地和外籍傳教士所撰游記與見聞的報道，等等。這也是早期教會報刊的共同特色。

二是刊載信仰靈修知識。這主要表現在對教義的介紹和對民間傳統的批評。“教會報”創刊的首要目標，就是發展增強教會勢力和堅定信徒靈修信仰，所以刊發了大量此類文章。如為增進信徒圣靈，刊載“主日神糧”、圣詩、查經等靈修文章。再如1887年發行的“教會報”，每張均印載有“主日神糧”；一些還刊登有“論彌賽亞”（第174―177卷）、“論祈禱”（第179卷、第230卷），或連載有“廟祝問答”、“辯神主論”、“天路歷程”等翻譯的傳教作品。這些文章可提供傳道或長老作禮拜講道用的參考材料。另外，臺灣民間是傳教士在臺所遇到的最大阻力，因而教會對之予以了不遺余力的批評。傳教士對本土宗教神明十分鄙視，對各地的迎神活動也多以其自身的價值標準加以評判，所以，“教會報”在所謂“破除迷信”上著力甚多，如刊登“北港媽的新聞”（第8卷）、“迎佛吵架”（第22卷）、“玉皇、天后、城隍的來歷”（第75卷）、“論偶像”（第178―191卷）、“禁“（第185卷）等文章。

三是宣導教會觀念主張。鑒于基督教義與臺灣傳統社會價值的差異，所以“教會報”刊載了大量相關論文，借以引導本地信徒建立正確的信仰觀念。特別是當時長老會禁止信徒吸食鴉片、纏腳、養媳、娶妾等行為，因此“教會報”在此方面予以了深入的討論。如“論喪事”（第57―62卷）、“縛腳的要論”（第75卷）、“論綁腳”（第186―189卷）、“勸人溜腳”（即勸人解放小腳，第154卷）、“臺南天足會”（第183卷）、“論鴉片的危險”（第49卷）、“論吸食鴉片”、“論救吃鴉片的人”（第31卷）、“論鴉片”（第217卷）、“論養女”、“請教婚姻的事”、“論利害孩童”、“勸戒嫁娶的條規”（第155卷）、“論風俗”（第180―181卷）、“酒、茶、檳榔”（第327卷）等文，就具有很強的代表性。

四是擴展信徒知識。這些知識包括時事報道、天文地理與科學技術。時事報道方面，如“皇帝登基”（第14卷）、“臺灣要改做行省”（第11卷）、“”（即中日，第232卷）、“清國戰爭”（即1900年與八國聯軍之戰，第233卷）、“日俄交戰”（第233卷）、“歐羅巴洲的交戰”（第332卷）、“女王過世”（第191卷）、“英王即位”（第209卷）、“撞破大船”（即1912年4月14日鐵達尼號首航在大西洋沉船事件，第327卷）等。天文地理方面，如“蘇伊士運河”（第423卷）、“死海”（第515卷）、“世界最大間的旅館”（第517卷）、“呂宋”（第344卷）等。科學技術方面，如“銅線信”（即電報，第40卷）、“對時鐘的方法”（第134卷）、“如何看羅馬數字”、“火車的起因”（第189卷）、“飛行機”（即飛機，第315卷）、“蚊子毒的病”（第211卷）、“鼠疫”（第216卷）、“狂犬病”（第219卷）、“傷寒論”（第305―307卷）等。

另外，“教會報”還以精美的銅版畫，圖文并茂介紹各種動物，如獅子、驢、駱駝、鷹、刺猬等，介紹造紙廠、制糖廠、煤礦等，給讀者以賞心悅目之感。

2．“教會報”的現代報刊雛形

由“教會報”所刊載的內容我們可以看出，該報雖然是為了傳教事業而創辦，但其所傳遞的信息卻遠遠超出了宣教的宗旨，既有記錄當時臺灣社會生活百態與重大事件發生過程的文章，又有類似文藝創作評論之類的作品――前者有如新聞報道，后者形同副刊小品，其功能與綜合性報紙無異[40]，可以說是臺灣現代報紙的雛形。

傳遞信息、監視社會、教化讀者、娛樂受眾，是現代意義報刊所必備的功能。“教會報”從創刊之日起，便以此作為辦報方針，且充分展示了這些特征。

在傳遞信息方面，“教會報”不僅刊載了大量教會內部的各類信息，還報道了許多臺島內外、國內國外的社會新聞。以1887年為例，就有“廈門火藥局”、“香港的輪船”、“府城內”、“汕頭”、“東港”等火災報道；有“黃河決堤”、“澎湖的消息”、“澎湖船難”、“臺灣鐵路”、“電報”等各類新聞。更難能可貴是，該報的時勢報道同樣具有相當的靈敏度與時效性。如中日期間，連續刊載兩國“交戰的消息”、“劉欽差的告示”、“和約的條款”等文，接著又發表“論日本國”、“日本的耶穌教”、“日本話的根底”、“日本的水災”等介紹日本國情與自然環境的文章[41]。

在監視社會方面，“教會報”始終把握時代的脈搏，注視民眾的思想，并進而發表與之相適應的評論。如基督新教入臺傳教之初，普遍遇到本地住民的抵制，其主要原因在于兩者宗教觀念相去甚遠。此時的臺灣社會民間信仰，特別是對宗教諸神的崇拜和對祖先的祭祀，可謂根深蒂固，嚴重阻礙了外國傳教士宣教事工的展開。“教會報”及時發表了許多討論和批評當時臺灣民眾宗教理念與宗教行為的文章，雖然其中的言論是從西方的宗教觀念出發，不一定獲得認可，但報紙主辦者的這種辦報策略，作為充分發揮傳播媒介對社會監視、引導功能的一種手段，還是值得稱道的。

至于教化讀者、娛樂受眾兩方面的功能，這是“教會報”創辦的根本目的與宗旨，自不在言。本文在闡釋該報的主要內容時已做詳明介紹，這里就不再贅述了。

四、結語

《臺灣府城教會報》不僅是“臺灣創刊最早的刊物”[42]，“臺灣新聞史的肇端”[43]，“為臺灣新聞傳播發展開創嶄新的一頁”，而且“在臺灣文化史上也是一件大事”[44]。它透過傳教士及臺灣本地信徒的書寫，在報道臺灣基督新教長老會百余年來的發展軌跡之余，也保存了相當部分有關臺灣社會動態的記錄，抒發出有別于官方文本的民間思想。如登載大量長老會最早在臺灣推動西式教育，教會各級學校生源狀況、學生數目、師資力量、課程設置、經費使用、教學評估等信息；登載教會所屬醫院及相關醫務人員的具體情況；登載早期傳教士對臺灣原住居民社群的宗教、文化以及生活方式的調查報告；登載有關“白話字”好處的討論以及這種文字在臺灣推廣、應用的情形；登載臺島民俗民情、對外交往、自然風物、天災人禍等等方面的記錄，均具有彌足珍貴的史料價值。可以說，它是研究臺灣教會史、社會史、交通史、語言史、文字史、文學史、藝術史、科技史等的活檔案。相信會有越來越多的學者從不同的角度深入發掘它的文獻價值。

注 釋：

[1]戈公振：《中國報學史》（插圖整理本），上海：上海古籍出版社2003年版，第73頁。

[2]曾虛白主編：《中國新聞史》，臺北：三民書局股份有限公司1989年版，第125頁。

[3][13]吳義雄：《在宗教與世俗之間――基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣州：廣東教育出版社2000年版，第45―57頁，第192頁。

[4][8]〔新加坡〕卓南生：《中國近代報業發展史：1815―1874》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第9―32頁，第5頁。

[5]陳才俊：《基督新教在南洋的對華拓教活動》，載《東南亞縱橫》2003年第7期。

[6][19][25][33][38][39][41][42]吳學明：《〈臺灣府城教會報〉及其史料價值》，臺北：地方文獻學術研討會（2002年10月16日―18日），第10頁，第2頁，第3頁，第6頁，第7頁，第7―9頁，第9頁，第1頁。

[7][32][43]張妙娟：《〈臺灣府城教會報〉標題目錄（1885―1895）》，載《臺灣神學論刊》第25卷（2003年）。

[9]辛廣偉：《臺灣出版史》，石家莊：河北教育出版社2001年版，第2頁。

[10][22]Campbell, Handbook of the English Presbyterian Mission in South Formosa,p19, p66.

[11]林昌華：《甘為霖牧師―十七世紀臺灣教會史研究者》，載《臺灣風物》第54卷第1期（2004.3），第167頁。

[12]王治心：《中國基督教史綱》，上海：上海古籍出版社2004年版，第129頁。

[14][15][16][28]臺灣基督長老教會總會歷史委員會：《臺灣基督長老教會百年史》，臺北：臺灣基督教長老教會1995年版，第6頁，第7―8頁，第6頁，第72頁。

[17]張明蘭：《關于巴克禮博士的人與事》，省略.tw/20030524/news/nxyzh/

[18]《論教會報》，載《教會公報》第81卷，光緒十八年一月，第3頁。轉引至吳學明：《〈臺灣府城教會報〉及其史料價值》，第2頁。

[20][40][44]王天濱：《臺灣新聞傳播史》，臺北：亞太圖書出版社2002年版，第71―72頁，第73―75頁，第71頁。

[21][24]賴永祥：《教會史話》（第一輯），臺南：人光出版社1990年版，第17頁，61―62。

[23]呂興昌：《白話字中的臺灣文學資料》，臺北：臺灣文學研究工作室，1994年12月6日，ws.twl.ncku.edu.tw/hak-chia/lu-hen--chhiong/lu-heng-chhiong.htm。

[26] M. Dickson, Letter, Jan. 31, 1872.The Messenger, May, 1872. p113.

[27]陳梅卿：《清末臺灣英國長老教會的漢族信徒》，載林治平主編《基督教與臺灣》，臺北：宇宙光出版社1996年，第79頁。

[29]Edward Band, Barclay of Formosa, Christian Literature Society Ginza, Tokyo, 1936, (Reprinted by Ch’eng Wen Publishing Company Taipei ,1972.), p67.

[30]潘賢模：《臺灣初期的新聞事業》，載《報學》第2卷第5期（1959年），臺北：臺北市編輯人學會，第25頁。轉引自王天濱：《臺灣新聞傳播史》，第72―73頁。

[31]張妙娟：《〈臺灣府城教會報〉教育資料選譯――白話字的利益》，載《臺灣教育史研究會通訊》第4期（1999.5）。

[34]《臺北長老中會第十四回聚集之會錄（春會）》，1912年2月17日，第2頁。

[35][36]黃武東等：《臺灣基督長老教會歷史年譜》，臺南：人光出版社1995年版，第166-172頁，第262頁。