中西哲學論文精選(九篇)

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第1篇：中西哲學論文范文

【關鍵詞】自然主義/認識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學發展的全過程。縱觀西方哲學史，我們可以把自然主義的發展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學哲學中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。

一、科學派的自然主義

在后現代哲學文化的大背景中，在心理主義的復歸和計算科學與認知科學的迅速發展的前提下，特別是在科學實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學哲學思潮出現了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認識論

在科學哲學中最早明確倡導自然主義的哲學家當推奎因。奎因提出自然化認識論的動機是對傳統認識論的不滿。我們知道，所謂傳統的認識論主要是指經驗論的認識論和唯理論的認識論。在奎因看來，傳統的經驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學（包括數字、自然科學和人文科學）是一個緊密聯系的整體，它們只是沿著邊緣與經驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認識論問題便是自然科學的一部分了。這是奎因自然化認識論的起點。二是所謂的還原論教條。奎因認為，休謨欲將關于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關于存在的全稱陳述以及關于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構造》等都企圖將普遍科學語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統。因此，傳統的經驗論走入了誤區。

對傳統的唯理論的挑戰則更為嚴重。唯理論者追求一種內在完備的理性的邏輯建構，以作為知識的基礎，然而這一基礎動搖了。因為，人們已認識到，用以建構的那種元邏輯和元標準根本找不到，前提性知識無法建構。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構的內在缺陷。所以不可能為科學知識建構一個可靠的邏輯基礎。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現的是“除了科學內部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學家的堅定狀態”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學，即傳統的認識論。這兩者的結合使奎因認為應該放棄合理重構，從而訴諸于心理學，把認識論看作是對認識的實際進行過程的記錄，因此認識論者成了科學地探究人類知識獲取的經驗心理學家，“認識論的地位僅僅降低為心理學（因此，是自然科學）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認識論認為，傳統的認識論雖然受到挑戰，但在新的澄清的意義上認識論還存在，不過此時它已經是自然科學（特別是心理學）的一部分了。它和傳統認識論的一個明顯區別便是我們可以自由地運用經驗心理學。這實質上就是把科學認識論降級到自然科學內部，從而取消了認識論的獨立性地位，代之以心理學等自然科學，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學派的自然主義。奎因的觀點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認識論思想引發了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認識論

吉爾提出工具化認識論的原因有三個。一是傳統的方法論基礎主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規則中尋找方法論基礎，哈金（Hacking）論證說，這些規則序列是隨機的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關于科學合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了。可見，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經證明，若遵循波普爾的規則，會將一切理論證偽。如果假定應排斥被證偽的理論，那么一切理論都應被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認為，想從事尋找基礎的工作是不可行的，應該放棄方法論基礎主義而選擇自然主義。“對任何科學來講，都不存在哲學的基礎，也不存在探討科學的理論深度的哲學方法，存在的僅是科學方法本身”。[3]

第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學、經濟學以及計算科學成為自然化認識論的基礎，但是在吉爾看來，這些學科尚不足以完成這項任務。第三個原因是從六十年代起，認知科學開始出現并且對哲學的內容和方法，以及語言哲學、心理哲學和認識論產生了影響，進而也開始影響到科學哲學。正是在這種情況下，許多科學哲學家開始把認知科學作為對科學（作為一種認知活動）所做的哲學研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認知科學分為三束：①人工智能，②認知心理學，③認知神經科學。其中每一束都為科學哲學的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認為已經完成了把科學哲學建立在認知科學基礎之上的任務。這也正是他的工具化認識論（即自然化科學哲學）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關聯兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學哲學不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經驗確認策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發批評吉爾。他們認為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優勢時過分強調其自然的模型技巧，過分強調自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學活動的模型、發現錯誤以及模型化的系統嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學和其它人文學科的這一方面——即創造性的、思辨性的、反應性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了。”這樣看來，吉爾對科學的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關于科學的很重要的且最需要解釋的方面。他們認為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴重的限制。由于合理性對科學的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學”。[6]我們可以把他們的觀點總結如下：一方面，科學不單單是純形式的模型建構過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。

總之，吉爾的工具的認識論本質上與奎因的觀點一樣都訴諸科學以解決認識論問題。他們或者把認識論看作心理學的一個部分，或用認知科學研究認識論。二者都使認識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學精神。他以工具為出發點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學認識的文化學方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學認識的社會研究（即科學的社會認識論）才開始受到人們的重視，而科學的非邏輯方面也得到了相當深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統分析哲學的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學哲學的觀點仍然有相當濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認識論實證化。在《計算的科學哲學》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關于科學理論的發現、評價以及應用等的關聯”。[7]可見，撒加德試圖在計算機的框架內解釋科學中的一系列問題，其觀點如下：

a.理論是在計算機系統中的復雜資料結構；它們存在于由規則、概念以及解題所構成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；

c.理論的發現和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因為它產生于發現程序，并且與其它概念有關聯；

e.在科學探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學應如何研究，關于科學如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）

撒加德認為這個科學理論性質的計算性說明是較全面的。他對PI系統充滿信心，認為它能解決認識論的許多問題（如規范和描述之間的關系）。但是后來他發現PI系統至少有兩點不足。一是，現時的模型不能解釋問題如何出現，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學問題產生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發言權。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統有局限性，所以撒加德近來又發展了他的觀點。他從注重科學自身轉向也注重科學的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發來看待科學共同體”。[8]亦即對科學的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學說認為，所有解釋社會現象和個體現象的嘗試肯定只涉及有關個體的事實，據此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學解釋。不管這種學說是否成立，撒加德認為，把科學看作布散式計算的系統并非是以該學說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學解釋和社會學解釋相互依賴；③對個體計算心理學的解釋也可能用具有社會特點的術語來表述；④社會現象太復雜難以處理。所以他說：“把科學共同體看作是布散的計算系統的觀點并不是把社會問題還原為心理學問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認認知個體活動的作用，他的目標是把對個體認知活動的理解和對科學共同體的分析結合起來，從而認識為什么科學的心理學說明和社會學說明可以結合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發來看待科學史、科學哲學、科學心理學和科學社會學”的目的。

總之，撒加德認為，哲學與科學是連續的。兩者的區別僅在于哲學處理的問題相對于科學來說是較一般的、思辨的和規范的。涉及到推理的哲學分支與心理學和人工智能是連續的。他試圖把科學共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網絡來解決有關問題，從而把科學的心理學方面和社會方面結合為一個整體。

特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質疑。可以概括表述如下：

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認知的動力學，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認識到。

④模型能處理一個廣義的知識基礎嗎？特萬泥認為這里有一個問題，即在一個知識基礎中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認知的評價（如“結果不令人滿意”）等等。“就我們所知，沒有任何計算論者能在數據庫（database）中做到使這樣的信息（指元認知評價之類的信息——筆者）具體化。”

⑤模型能懷疑數據嗎？科學家們一般都懷疑數據。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數據看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現實世界中的科學家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關于科學思想的、發展著的理論語境。”[9]

特萬泥的詰難是有一定道理的。科學理論的發現和科學理論的性質等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數據真偽性等問題都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質上用計算機理論取代認識論問題，這同奎因等人本質上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點。總體來說，他們都注重把科學認知的哲學反思與科學本身的實證研究結合起來進行考察。應當說，吸收現代實證科學對認知的若干性質所做的具體研究是值得重視的，現代認識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發意義。但是，他們卻使認識論的獨立性地位問題受到了挑戰，甚至把認識論消解為實證科學。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業的科學與作為規范性事業的認識論似乎是不可調和的。因此描述和規范的關系對他們來說是無法解決的。許多學者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規范性和描述性難道真的不可調和嗎？自然化認識論不能有規范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學認識論之中，從而形成了他的規范自然主義。

二、勞丹的規范自然主義

勞丹提出其規范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認識論的規范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認識論可以以某種方式保持規范性，從而認識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認為科學方法論面臨許多困境。在傳統的科學哲學中，方法論占據重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認為方法論標準太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據的建議以使科學家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認為一切都應“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學派那里，方法論發展到如此地步，以至于其規范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認為，方法只不過是對自然科學所用方法的描述，因而沒有規范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴重的困難：自然主義應該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認為：“方法論的非規范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規范的結果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認識論和科學哲學中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認識的文化性，他倡導認識論的歷史化以替代上述認識論。他認為，歷史的認識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認知實踐的適當的研究域并不是抽象的“人類心靈”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術的、藝術的以及科學的。（2）認知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現。認知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結構，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認為，卡爾納普的記錄語句為經驗的科學哲學提供歸納基礎，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構過程中，所使用的資料并不簡單地是經驗，而是描述經驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據某種語言，而卡爾納普認為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質上并沒有為任何語句提供內在的或必要的歸納基礎性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認為也有賴于社會心理學。因為證偽的經驗檢驗的構成也是社會文化的約定。奎因和哈貝馬斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內在規范。可見，認識論的社會化在當代哲學特別是科學哲學中的進展一開始本是建立在經驗主義基礎之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現了從經驗基礎的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認識的根據已從傳統認識論的內在的或心智的語境轉移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應以歷史化的認識論來替代傳統理解的認識論。亦即把認知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術的、科學、經濟、藝術的實踐）的改變而改變。他把認知活動規定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術、科學技術語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認知活動不是獨立發生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產、社會交往、戰爭、政治等；所以，實踐是認識活動的具體方式。

2.富勒的社會認識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認識論。他認為，“一個對知識的自然化的研究本身就應該運用心理學和社會科學的方法和發現”，[13]而作為一門交叉學問的社會的認識論即可滿足這一要求。它本著建構一種規范的科學哲學的目的而把“知識社會學”作為經驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經驗的研究綱領；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認識論的基本功能在于做出一種設計，以重新解釋哲學家和社會科學家在研究時到底在做什么。社會認識論者建構元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應該包括的不是認識論的消失，而是使一種界限——認識論和關于知識的社會科學研究的界限——消失。近來，后現代主義者羅蒂為了追求經驗的歷史的研究而放棄規范的研究，這表明當代對知識所做的規范的哲學解釋漸漸脫離了社會科學的解釋。社會化的認識論者認為這正是對哲學在科學中的作用的一個錯誤理解的產物。

其次，社會的認識論也是一種經驗研究綱領和一種知識策略的工具。在經驗方面它是雙重的：一是根據預設的科學編年史工作來分析關于知識增長的哲學陳述；二是在認識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認識規范的存在與否對事件的出現所產生的不同影響。在策略方面，社會的認識論目的是發展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經驗研究轉變為一種增加科學共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎上進一步具體地闡述了社會自然化的認識論。他認為，以前的自然化科學哲學不太關心科學實踐的社會本質，所注重的只是用認知科學的成果來解釋科學，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學實踐的社會性不可化簡。

唐斯認為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認知科學的方法用于研究科學理論的變革、評價、本質以及科學發現等問題，用認知科學的經驗成果來充實和約束哲學理論，這是不恰當的。因為他們采取了認知個體主義立場，即完全根據個體的心理過程來解釋認知現象，認為對科學家個人的心理機制的說明能充分地說明科學中哪些因素具有認知特點。他們認為在對成功的科學進行說明時要以認知因素為依據，而對失敗的科學的說明則要應用非認知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學實踐都可以根據認知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學家或心理學家來解釋。可見，心理因素和社會因素對成功科學的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認知個體主義進行了批判。他從科學家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術分工和合作。勞動分工是按照技術在科學共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學家們應協力工作以克服個人的經驗限制，從而可以對認知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認知科學家也就忽視了科學知識生產所具有十分重要的社會本質。[14]

根據以上的批評，唐斯認為應該在認識論中加入一個社會的維度。他認為科學的社會本質有三個側面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導致認知成果；三是應從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學的一種貢獻十分必要。這三個側面有助于明確科學事業的地位，澄清科學共同體與一般社會事業的關系。所有科學實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結論是：（1）認知科學如果不放棄認知個體主義，它就不能對科學作出適當的描述性說明，（2）具有某一規范范圍的自然主義科學哲學必然會有一種描述基礎，這種基礎要考慮科學實踐與眾不同的社會本質，（3）科學知識的生產本質上是一種社會活動。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認識論的整個出發點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認識有一定的穩定性，在一定時期內相對不變，單純談論認識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應該把自然的因素和歷史的因素結合起來才對。富勒主張把社會科學的方法應用于自然化的認知研究。他的觀點得益于知識社會學、科學社會學以及歷史社會學派的主張。自庫恩發表《科學革命的結構》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學哲學納入到整個社會文化背景之中去思考，認為哲學與科學（包括自然科學和社會科學）是連續的，應該把自然和社會科學方法運用于哲學研究及認識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應用科學的方法于認識論的研究本身無可厚非，但是認識論的研究方法是否一定是科學的方法？認識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結果能否使認識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導哲學和自然科學的連續性，接下來又把計算機科學和其他認知科學成果運用于認識論研究，后來又在自然化科學哲學中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統哲學所界定的認識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學方法移植到認識論之中，現在又加入了社會科學的方法。于是整個科學方法（自然科學和社會科學）就是認識論研究所采用的方法。這樣一來，認識論的特殊地位何在？它還屬于哲學了嗎？第三，唐斯批判認知個體主義，注重認識的社會性，認為這樣才能對科學作出適當的描述性說明。這種觀點當然不無道理，然而盡管科學是社會大系統中的一個很重要的子系統，離不開社會實踐，但科學本身畢竟有其發展的內在規律。科學認知的本體論基礎是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學認知活動的不同層次的主體（科學家個體和科學共同體）具有等價性。因此，對科學認識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領（如愛丁堡學派的硬綱領）已經宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質特征在于承認認識論和科學之間存在連續性，否認這種連續性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認為認識論研究和科學密不可分。自然主義者之間的區別在于在科學和認識論的連續性上采取怎樣的形式，能夠走多遠。奎因等人把認識論同心理學、計算科學、神經科學等自然科學聯系起來，并認為是后者的一部分。顯然這否認了認知的規范特性，使諸如辯護、推理以及證據等規范概念失去地位，而代之以一些自然科學的概念。這實質上就是取消了認識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規范性，價值論納入自然主義科學哲學之中，認為描述性和規范性可以調和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認識的歷史性、社會性、文化性，主張認識論和社會科學是連續的，然而社會科學的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學的詮釋，有賴于對價值的認識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認識的規范性，并有走向否認科學認識所具有的描述性，單純強調規范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑。可以說，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。

我們已經看到，自然主義科學哲學追求的是把認識論和科學聯系起來，在科學的基礎上進行哲學研究。應該說，這種重視科學的思想對當代哲學如何走出困境，如何擺脫基礎主義的陰影等具有很大啟發意義。它本身也是為擺脫基礎主義、本質主義和辯護主義而出現的，在客觀上為西方科學哲學的重構提供了一條思路，但這條思路行不通。對當代自然主義來說，認識論或者成為科學的一部分，或者與價值論等結合，不管所采取的方式如何，認識論的獨立地位已不復存在，哲學已經降低層次、消溶在科學之中，哲學和科學的界線從此化為烏有。這實質上是認識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經說過：“全部哲學，特別是近代哲學，重大的基本問題是思維和存在的關系問題。”由此出發，關于認識的本質、發展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學之上。歸根結底，認識論取消論不過是重蹈歷史上經驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當地說：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路。”[15]自然主義作為吸收當代科學成果構建合理的哲學體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結果實的花。

【參考文獻】

[1]參見W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.

[2]奎因：經驗論的五個里程碑，張金言譯，哲學譯叢，1992,p.54（譯文略有改動）.

[3]RonaldN.Giere:ExplainingScience:ACognitiveApproach,TheUniversityofChicagoPress,1984,XVI.

[4]R.N.吉爾：自然化的科學哲學，哲學譯叢，程煉譯，1989,1.p43.

[5]R.N.Glere:WhattheCognitiveStudyofScienceIsNot?inCognitiveModelsofScience.VolXV.UniverstyofMinnesotaPress,1992,p42.

[6]NoahJ.EfronandMenachemFisch:ScienceNaturalized,ScienceDenatured.HistoryandPhilosophyoftheLifeScience,1991,No.2,p.187—222.

[7]P.Thargard:ComputationalPhilosophyofScience.CambridgeMass.MITPress.1988,XI,p.2—3.

[8]P.撒加德：心智社會——作為布散計算的科學，哲學譯叢，1994.3.p.1

[9]RyanD.Tweney:inComputationalModelsofScientificDiscoveryandTheoryFormation—SanMaterCalif,MorganKaufmann,Pub,Inc,1990,p.481.

[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.

[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.

[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.

[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

第2篇：中西哲學論文范文

一、中國哲學的本體論缺失

早在三十年代，張東蓀先生便認為“中國哲學無本體論”。這種觀點隨著西方學術在中國的深入傳播而被一部分學者所認同，當然，持這種觀點的主要是對西方哲學有較深入研究的學者。他們并不否認中國哲學的合法性，而是認為哲學不等于本體論。有無本體論正是中西哲學的根本差異所在。西方哲學是本體論的傳統，而中國哲學則沒有本體論的內容。目前這一觀點以俞宣孟、張汝倫[1]為代表。俞宣孟在《本體論研究》中，以西方哲學史為背景，對本體論的產生、發展進行了整體梳理，指出，“本體論是西方哲學特有的一種形態。從其充分發展的形態看,它是把系詞‘是’以及分有‘是’的種種‘所是’(或‘是者’)作為范疇,通過邏輯的方法構造出來的先驗原理體系”并進而把“本體論”歸納為如下三個最根本的特征：在“理論實質”上“本體論”是與經驗世界相分離，或先于經驗而獨立存在的原理系統,，這種哲學應歸入客觀唯心主義之列。在“研究方法”上，“本體論”采用的是“邏輯的方法”,主要是形式邏輯，到了黑格爾發展為辯證邏輯的方法,但無論怎樣,離開邏輯的方法就沒有“本體論”。在“表現形式”上“本體論”是關于“是”的哲學，“是”是經過哲學家改造以后而成為的一個具有最高、最普遍的邏輯規定性的概念，它包容其余種種作為“所是”的邏輯規定性。Ontology因之而得以命名,即它是一門關于“是”的學問,其較適當的譯名應為“是論”。[2]俞宣孟并對中國哲學傳統進行考察，指出，一體和兩離是中西哲學的一個根本區別。一體是中國哲學的特點，不把世界描述為分離的兩個，道并不游離于現實世界之外。兩離是西方哲學的特點，認為在現實世界之外存在一個與之分離的理念世界，這個理念世界是本體論的內容。中國傳統哲學中根本沒有在我們生活于其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點,哲學從來就沒有脫離我們的世界、專事概念的邏輯演繹的習慣,因此，其特點就不是“兩離”而是“一體”。西方哲學的“本體論”所探討的本體世界是超驗的，與現實世界不同，是先驗設定的一套概念系統，但中國哲學的特點是理事不二、體用一如，沒有一個獨立生活世界之外的一個超驗世界。因此作者認為中國哲學雖然探討“本體”，如“道”“、理”、“氣”等，但并非本體論。只是西方哲學所稱的“宇宙論”所談論的問題。即使中國哲學承認了“道”的先在性、道作為生發萬物之母，或理在氣先，它同西方的本體論史現象之外獨立存在的原理世界還是有根本區別的。在先不一定要割裂、分離，而本體論，從柏拉圖的理念世界知道康德所批判的純粹理性概念所推論的形而上學，則是在現象世界之外的。由于本體論存在于現實世界之外，其原理不是從經驗中概括得出的，因此，只能靠概念本身的邏輯推論；而概念的邏輯推論之所以可能，其前提還須又一套經過哲學家改造的從邏輯方面加以規定的語言。從根本上說，中國哲學根本就沒有開辟出和進入過一個純粹靠概念思辨的領域。中國哲學的概念總是于實相符的，而非分裂的概念世界。只有這種于經驗世界分離的理念世界、邏輯真理、邏輯知識或絕對精神，才是作為純粹邏輯原理的本體論。而中國哲學所討論的仍然沒有脫離經驗世界的范圍，構不成本體論的內容。[3]

二、中西哲學本體論的差異

俞宣孟從西方哲學傳統所做的學術努力并不為傳統的中國哲學學者所認同。張岱年先生《中國哲學史大綱》中，認為中國哲學的本根論與大化論大致相當于本體論與宇宙論：“中國古代哲學中，本根論相當于ontology，大化論相當于cosmology。“”本根論研究宇宙萬事萬物之本原，大化論研究由本根而有之大化歷程之主要內容。”當然俞宣孟根據西方的本體論定義，認為在西方對萬物本原的研究并不是本體論，而是自然哲學或宇宙論（研究萬物本愿于事物的一般變化）。而本體論史以范疇的邏輯演繹表達的純粹原理系統。張岱年先生晚年卻再次重申此點：中國也有本體論，只不過于西方不同。西方本體論的主要觀點認為現象與本體是兩個方面，認為本體是實在的、真實的，但并不能自己表現出來，而現象是表現出來的，可是不是真實的，只是本體的表現。相反，中國大多數哲學家都是不講本體與現象對立的，認為本體與現象是統一的，本體是實在的，現象也是實在的，并沒有虛實的區別，而是一種本末、源流的不同。本就是本來就有，末就是后來才發生的、后來才衍生出來的。源就是起源，流就是后來才產生的。中國大多數哲學家認為本體是根本、是實在的，現象雖然不是根本，可也是實在的，這是中國本體論的一個特點。張先生認為有人不了解中國哲學這個特點，于是認為中國哲學沒有本體論，完全是用西方的模式套中國哲學，是錯誤的。[4]熊十力先生稱自己的哲學為本體論，反對西方本體論的體用兩分。也不認為中國哲學的一體（體用一源）不是本體論，而是與西方哲學不同的本體論。熊十力的學生牟宗三則把中國的本體論稱為“無執的存有論”，這種本體論是本體論與宇宙論貫通一體的本體論，而不是西方的本體論與宇宙論斷裂的本體論。

在現代哲學家中，方東美先生對中西本體論的論述可能最為系統。他認為西方的本體論是超絕型的形而上學，根源于西方二元對立的精神分裂傳統，而中國的本體論是超越型的，是非二元論的本體論，有時也稱之為“超本體論”。他將西方形而上學定位為“超絕型”，認為這種型態的哲學所產生的根本問題就是二元對立的理論難題，也是它本身無法克服的根本缺陷。在他看來，二元對立的矛盾不僅貫穿于整個西方哲學史，也是西方哲學中內在的結構性矛盾，表現于西方哲學的各個方面。在本體論，本體界與現象界的兩橛二分狀態造成了西方二元對立的總體世界觀，這也是整個西方哲學的根源性矛盾和困難。而從認識論看，這種本體論思想又以主客二分式的思想方式為根據。在人性論，則是善與惡，人性與獸性的對峙。而在自然觀，自然成了人與其相互斗爭的場域。他說“，我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有事物含有敵意。宇宙好像是戰場，在這個大戰場中，實體和現象怒目相視。由于魔鬼和上帝對立，因此就一個人來說，丑惡的一面往往破壞了善良的一面。由于自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實相不能一致。由于人和自然的對立，因此就個人自己來說，受拘的自我無法和超越的真我合一。這種相反對立的例子，真是不勝枚舉。推其原因，主要是因為西方人不是忽視，便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的，像大詩人莎士比亞，華滋華士，歌德，和雪萊等人，才智的奔放，已臻入美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存于詩般的夢幻中，與現實的世界正好相反。”他認為，西方人由于偏執“二分法”，以致于產生世界統一性的理論難題，它導致價值世界與事實世界的懸隔不通。

這在古希臘哲學便是法相界與形相界的上下界的“疏離”（Chorismos），在近代哲學又產生另一種隔離，即主客體，內外界的對立。方東美稱這種思想為“孤立系統”，（isolatedsystem），其理論缺陷在于“孤立的思想系統對于廣大和諧的宇宙全體，只能有部分的理解，而不能作完滿的說明。”他指出，二元對立性乃是西方思想中普遍的深刻的內在矛盾。他說“，雅利安民族的精神分裂癥表現在宗教上，就是天國與塵世的劃分，在哲學理論上形成二元論，在科學理論上有所謂初性與次性的劃分。可以說，整個西方的學術領域，始終都在二元對立的立場徘徊。”[5]

總而言之，“二元對立性的世界觀是西洋哲學的大難題。”方先生稱西方二元分裂的本體論為超絕的形而上學。而中國的本體論則是超越的本體論：“鑒于超絕形上學所蘊含的種種理論效果，中國哲人乃自辟畦徑，獨創典型，孕育出別具一格之形上學思想體系而與之迥乎不同者。余嘗藉超越型態之形上學一辭以形容典型之中國本體論。對萬物一切———無論其為何種實有、存在、生命、價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某項秘密特權者，另一方面，復斷乎不可將之單純定位而局限固定于現實界或事法界，致誤視為無超越趨入理想境界之可能。它摒斥了二分法為方法，更否認二元論為真理。從此派形上學之眼光看來，宇宙全體與生活于其間之個人，雍容浹化，可視為形成一大完整的建筑學式之立體結構統一，復依其中種種密切相關之基本事素為基礎，據以締造種種復雜繽紛之上層結構，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學之體系正是一種即現實即理想主義（即事即理），或易言之，乃是即理想即現實主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結構在表現一種建筑風格之統一。據一切現實經驗之所與為起點，吾人得以拾級而登，層層上躋，昂首云天，向往無上理境之極詣。同時，再據觀照所得之理趣，踞高臨下，提其神于太虛而俯之，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就，而曲盡其妙。惟是項澄觀理境，提神而俯之秉賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當之。”“典型之中國本體論，對萬有一切———無論其為何種實有，存在，生命，價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某種秘密特權者，另一方在復斷乎不可將之單純定位而局限固定于現實界或事法界，致被視為無超越趨入理想之可能。”

“由是派內在形上學而將究極本體析而觀之，現為一體多面觀———‘本體’者，即西方所習喻之‘道’也，而凡此諸多層面，實一本萬殊，分別代表圓融統觀清晰朗現化后之分殊觀點，復次，根據此派內在形上學，宇宙太初原始階段之本體實質乃萬有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健動不已而觀之，本體抑又應感而動，元氣沛發，遂通萬有，彌貫一切，無乎不在，無時或已。本體實性則滲入功用歷程。”“玄真本體乃具現于現象界全域，永恒法相表現為理性秩序，與時間化育歷程相齊并進。本體現象，略無間閡，徹上徹下，旁通不隔。”[6]

第3篇：中西哲學論文范文

佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態，特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時期的因果報應之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動了三教之間的文化對話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實踐層面的相互融合、相互補充，主要表現在四個方面：

第一，問題意識上相互接近。問題意識是哲學思考的邏輯起點。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學問題。例如，天人關系問題作為中國哲學的基本問題之一，在先秦時期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時期，玄學的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關系問題，這是當時儒道兩家學者共同關注的問題，他們基于不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學家討論的“有”、“無”關系問題與般若學講的“空”、“有”關系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現了心性論轉向，儒學講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構內探討理想人格的可能性和內在根據問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學體系中居于核心地位，對于哲學體系的邏輯建構有決定性影響。思維方式的融合在三教關系中也是比較常見的。如佛學家資取玄學思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學，以至于有學者認為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學中的貴無論、崇有論和獨化論相呼應；隋唐時期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對《道德經》進行創造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學，也把道教的理論水平提高到歷史最高點；宋明時期的新儒學又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學進行了改造和提升，把儒學帶到歷史上最輝煌的時期。

第三，價值觀念上相互融通。三教的價值觀念有著重大差異，儒學充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對立的。儒學是不是宗教，學術界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學具有與宗教相類似的終極關懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領是理身、理國。理身著眼于個人修身養性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經世、濟世的價值導向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現在他們對儒家倫理觀念的高度認同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強調欲求神仙，應以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務方術，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張天師道要以禮度為首，等等。在佛教中，倡導忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學家還對儒佛互通作了系統論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經典，如《六方禮經》、《佛說父母恩重難報經》、《佛說盂蘭盆經》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認同。

第四，社會功能上互為補充。古人常云，儒學治國、佛教修心、道教養身，說明三教的社會功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態度和價值取向。然而它們在指導人生修養和社會實踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護社會穩定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補關系，使它們在保持相對獨立性的同時，又能不斷從對方汲取思想養分，實現各自哲學意識、文化觀念的轉進，這是三教形成不同發展階段的重要原因。它們在整個中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統文化精神。中國哲學則在三教之間的沖突和融合中獲得發展、創新的動力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學的鮮明特色，而儒學、道學、佛學也構成中國哲學的基本內容。

儒釋道三教的相異互補關系得到了相當多研究成果的支持。然而，當它們進入中國哲學史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來的中國哲學史書寫，比較偏重儒學，對佛道兩家有所輕視。中國哲學史學科的早期開創者陳黻宸、謝無量等徑直將道術或者儒學等同于哲學，將哲學與經學混為一談，他們的哲學史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）充分利用西方哲學的觀念和方法，對中國傳統哲學進行了系統的梳理，使中國哲學史成為一門真正意義的現代學科，無可爭議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關系問題，當時即引起了、陳寅恪等學者的注意，所以本文便以此書為起點進行討論。從三教關系來看，《哲學史》貫穿著明顯的儒家正統史觀。最先指出，馮友蘭的觀點是中國正統派的。所謂“正統派”的觀點，是指馮友蘭對孔子的評價。馮友蘭認為，孔子是中國歷史上第一個有系統思想的哲學家，所以中國哲學史應該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認為蘇格拉底的思想經過柏拉圖、亞里斯多德的發揚，成為西洋哲學的正統；孔子的思想經過孟子和荀子的發揚，成為中國哲學的正統④。對于的看法，馮友蘭也予以承認，不過自認為這種觀點是以批評的態度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現在歷史考證方面，更重要的是哲學史觀上的重大差異。進一步推論：“根據這個正統的觀點，中國哲學的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀到公元二十世紀的中國哲學第二階段必定是‘經學時代’，也就是儒家思想的經學時代。盡管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產生和發展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

#p#分頁標題#e# 的推論并非毫無根據。馮友蘭把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”兩個階段。“子學時代”是從孔子到淮南王，相當于西方哲學的上古期；“經學時代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當于西方哲學的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學史，又依據了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說：“儒家思想之興起，為子學時代之開端；儒家之獨尊，為子學時代之結束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中國哲學稱為“經學時代”，表明他是把儒家經學當作這個時期中國哲學的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學史的研究視野之內。為了能把佛教思想統攝到經學時代，他對經學作了新的解釋。他認為，經學時代的哲學家無論有無新見，都必須依傍子學時代的哲學家表達自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學也是如此，“中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可成為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學史中的獨特地位。除外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學為例，指出馮友蘭對同時期哲學家的取舍也含有正統觀念。

馮友蘭對于理學派的敘述頗詳，對于心學的敘述很略，對于王安石的學說和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對中國哲學的看法有關，即馮友蘭認為中國的玄學、道學（宋明新儒學）、義理之學，可與西洋哲學相當；玄學家、道學家、義理學家可稱為哲學家。而王安石和功利學派的思想，大概認為不是道學家、不是正統派。即便道學是中國哲學，道學家是中國哲學家，馮友蘭也不是把一切道學家看作正統派，而是承認理學是道學的正傳，朱熹是道學的正統，心學不是道學的正傳，陸象山也不是道學的正統⑧。面對李世繁的質疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認為王安石只有政治思想而少有哲學思想。然而，從他對唐宋時期三教關系的詮釋策略來看，確實存在著某種正統觀念。他更多關注三教之間的思想差異，對它們的相互交融著墨不多。《哲學史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時，談到三教融合問題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點引述了他們對佛道的批判，說明他是站在儒家的正統立場看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學史》下冊寫的《審查報告》中就指出，“新安之學”（即朱熹理學）受到道家思想的影響，而當時沒有學者能把這層關系解釋清楚⑨。陳寅恪雖然沒有點名批評《哲學史》，顯然《哲學史》也不是“愜意之作”。總的來說，《哲學史》沒有完全做到以平等的態度看待各家各派。馮友蘭以后，學術界出版了無數哲學史教材或著作，建立了其他學科范式，但是儒家正統意識對后來的哲學史書寫仍然有一定影響，表現在大部分哲學史著作或教材也是以儒學為主線來寫的，所以對儒學的發展階段有較清晰的論述，同時期儒學內部各派別（如理學、心學）的演進脈絡在哲學史書寫中也有所體現。而對于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個學術流派的思想，這實際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實佛教、道教內部各派別也有一個形成和發展的歷史過程。

還有一個重要現象是，儒學在中唐以后的哲學史書寫中“一統天下”，佛道思想基本處于缺席狀態。事實上，宋明時期佛教和道教的理論創造力雖然大大削弱了，但也有新發展，如道教出現了全真道、凈明道等新道派，天臺、華嚴和禪宗等佛教派別則發生了思想轉型，三教之間的互動關系也從未間斷。同時，自漢魏以來，在道教之外一直存在著《道德經》、《莊子》的詮釋傳統，形成了源遠流長的道家哲學演變史。這些情況在現有中國哲學史著作中都沒有得到很好地體現。當然，形成這種書寫范式的原因很復雜，除儒家正統史觀外，也與近代以來人們以西方學術觀念去理解傳統哲學和宗教有關，這里不再展開。站在今天的視角來看，以儒學為主導書寫中國哲學史有不容忽視的局限性。首先，這種書寫范式由于忽略了中國哲學內部的多樣性，便不能完整地構建中國哲學史學科的知識體系。其次，中國哲學史學科還承擔著傳承舊文化，建設新文化的重要職能，儒學主導型書寫范式有可能使中國文化的傳承出現結構性斷裂，中國哲學和文化的創新失去穩固的基礎。

一部好的中國哲學史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準確地勾勒出中國歷史上各種哲學思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應該是立體的。基于上文的考察，我們主張以三教關系為視角，貫徹立體的哲學史觀，作為重寫中國哲學史一個選項。初步提出以下幾點設想，僅供參考。第一，堅持“三教并重”原則，平等、客觀地看待中國哲學中的各個子系統。哲學史書寫是一種客觀的學術史敘述活動，不應受形形的文化正統意識的拘囿，而應據它們實際的思想造詣和學術貢獻作出合理的歷史定位⑩。我們并不否認儒學在傳統文化中的特殊地位，只是從哲學史的角度看，儒學對中國哲學的貢獻未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補關系表明，以任何一家為主導書寫中國哲學史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學史書寫的方法論原則。這個原則既是一種價值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國哲學史中的地位和功能，也要平等、客觀地評估儒、釋、道之外其他哲學系統或派別的地位。要把這個原則貫徹到底，哲學史工作者要有開放的心態、扎實的基本功、廣闊的學術視野，能夠打破自身研究領域的局限，充分吸納各領域研究專家的學術成果。第二，堅持歷史主義的態度，適當弱化學派式的敘述結構，注意主流派別、非主流派別的合理區分。

將各種學術思想分成不同派別，是哲學社會科學研究常用的方法。在數千年的中國哲學史中有很多派別，這是歷代學者根據這些派別的思想立場、理論特點等進行的一種類型學分類。這樣做的好處是能使我們容易把握某個哲學思潮、流派、人物哲學思想的基本內容及其特點。但是任何分類都是相對的，原因在于任何學派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學家或著作，我們很難簡單地判定他屬于哪個派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學術界也沒有定論。對于這些懸而未決的問題，最好是尊重事實，未必要強行地給它進行學派歸隊。對于同時期主流學派、非主流學派的區分，要根據思想演變的自然進程來判斷。如程朱理學是不是宋元時期的主流？有種觀點認為，程朱理學之所以成為宋代儒學的主流，在相當程度上是由于朱熹理學后來被推為官方哲學，而作為朱熹理學源頭的“北宋五子”也變得重要起來。然而從哲學史的自然進程看，“北宋五子”在當時的學術影響和思想創造力未必就超過范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點能夠成立，那么把程朱理學作為宋元時期新儒學的主流派別來對待，可能會違背哲學史研究所要求的歷史主義原則。#p#分頁標題#e#

第4篇：中西哲學論文范文

關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學

 

知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。

一、知性思維與古希臘哲學

知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。

“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。

據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。

對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。

古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。

二、實踐思維與中國先秦哲學

實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。

天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。

三、中西哲學的總體特征與差異

中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。

總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。

四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思

當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。

如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。

注釋：

①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。

②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。

參考文獻：

[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎--科學哲學導論[M].求實出版社，1982.

[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.

[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.

[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.

[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.

第5篇：中西哲學論文范文

一、哲學比較研究的基本原則、操作方式和整體架構

在《人生哲學比較》一文中，穆爾首先討論了他的比較哲學研究的基本原則，其次提出了訴諸重點的操作方式，最后，他提出了比較研究的整體架構。首先，穆爾確立了哲學比較的三個基本原則：

第一，他認為東西方哲學在形而上學、倫理學等諸多問題上是完全可以而且應當相互補益的。他開篇即說：“在東西方哲學之間的關系問題上最富有成果的見解是它們相互補益”。[410：~24一方面，穆爾闡述道，作為完整的“世界圖式”，東西方哲學都是有缺失而不夠全面的，都是從現實世界的整體中抽離出各自認為最重要的部分，并將其夸大、強調和替代為整個世界。因而，東西方都需要在那些非常重要而自身并未充分發掘的問題和方面上得到啟發和糾正。另一方面，即便是對這種主張東西方應當相互補益的立場，穆爾也持一種非常審慎的態度去重新審視，高度警惕其可能帶來的偏頗。他說：“過于無批判地采納這種觀點會有許多危險”。他繼續解釋道，無批判地采納這種原則容易造成對此原則本身乃至東西方哲學及其關系的簡單和表象化的理解，從而其最容易導致的偏頗首先是容易將東西方哲學置于截然不同并且相互對立的位置上，而東西方哲學比較研究的內在基礎便由此抽象地形式化地抽掉了，其次是無視東西方哲學各自內部的復雜多樣性，容易只是簡單地將它們看成是單一形態的，從而失去對東西方哲學的具體考察和理解。穆爾的這種批判性審視使得他對這一原則的把握精準而恰當。穆爾的嚴謹亦由此可見一斑。也就是說，在穆爾看來，如果東西方都能保持謙虛的心態，并且在堅持東西方哲學應當相互補益這一原則的同時也能對其可能的偏頗有所警惕的話，這樣的原則可以合理地給每一個比較研究者乃至一種文化和哲學立場帶來許多收益。

第二，他認為真正能給我們帶來益處的比較哲學研究必須建立在東西方之間相互充分、嚴肅而同情地理解的基礎之上。穆爾指出，“在西方，人們常常稱有所謂‘東方哲學’或‘東方傳統”’【4]。接著他進一步解釋到，這種魯莽總結無視東方倫理哲學的多種多樣的系統和觀點，而把所有的東方哲學都簡單地同質化和同一化了，這顯得愚蠢而幼稚。因此，穆爾專門辟出一節，即《東方倫理思想的多樣性、復雜性和豐富性》，來對東方倫理哲學做了比較全面而簡練的概述。在這一節里穆爾以極為簡練的筆觸一一勾勒了儒家(孔夫子、孟子、茍子和《中庸》)、新儒家、道家(老子、楊朱、莊子)、享樂主義(《列子》)、墨家和法家的要點，表現了深入具體理解中國種種哲學形態的初步努力和決心。[4】卜穆爾的中西哲學比較研究正是以這些對中國哲學的基本知識為基礎的。穆爾指出這一原則的真正意義在于，只有真正深人到具體的形態各異的東方哲學中比較哲學的研究才可能深入，不然就永遠只是武斷和自說自話。也正是這一理性的立場和原則使得穆爾此文的主體部分對東方人生哲學的“精神”(在考察作為其主流傾向和立場的諸多“重點”的方式下)有著較為深入而具體的探討。

第三，穆爾認為，為尋求生活的全面本質，尋求人生更全面的意義和價值，東西方哲學比較研究應盡力使東西方哲學達至一種世界性的綜合。這在穆爾在文章中多次提及，并以“世界哲學”名之。所謂“世界哲學”，其內涵之關鍵在穆爾看來有兩點，一是在作為“總體世界圖式”的哲學本性的意義上使哲學名符其實。二是這個世界是東西方共同的世界，世界哲學也必定是綜合了東西智慧的更完整更全面的人類智慧。『4](P。)筆者認為，穆爾的“世界哲學”目標或者說理想是他比較哲學研究所有基本原則的集中體現，是其為達到東西方更充分的相互理解和包容之初衷的最后實現。這樣的“世界哲學”實際上是致力于尋求能得到東西方一致認同的普世價值，致力于一種新的世界文化。穆爾提出的這個理想至今仍然激勵著人們為共同的“世界”而努力。

需要指出的是，穆爾的比較研究毫無疑問是西方哲學本位的。在具體比較研究之前，他首先就強調了“必須努力精確地確定那些東方倫理哲學的專有語匯，它們也許可以用西方倫理學的主流傾向進行最方便地綜合”](P249)。這是在強調用西方倫理學的主流價值取向去確定和綜合東方倫理學的專有語匯的重要。每一個學者都只能從其本有的文化和哲學立場出發來審視異域文化和哲學，這似乎是比較哲學研究難以擺脫的“命運”。穆爾當然也不能例外。穆爾作為一個具體的人也必須從他的西方文化和哲學的立場以及思維方式出發來理解和綜合東方。盡管如此，我們仍然不能放棄對穆爾是否真正切會了中國哲學乃至東方哲學的追問。惟保持這種警惕性和批判性，我們才能真正吸納其比較哲學研究能給我們帶來的真正益處和成果。其次，穆爾提出了比較研究的具體操作方式——從單一的“精神”走向“重點”。在進行具體的比較研究前，尤其是面對東西方哲學的復雜性和多樣性時，必須確立一種可行的操作方式。穆爾拋棄了對哲學的單一“精神”的尋找的方式，最終確立了以作為主流傾向和立場的諸“重點”為集中考察對象的方式來進行比較。從以往西方對東方哲學簡單化的理解到真正深入具體地考察東方哲學無疑是一個極為重大的進步，但隨之而來的問題是如何恰當地面對東方哲學幾乎是海量的形態而不至于被其淹沒。也許簡潔化的處理可以解決這一問題，但如何恰當地簡潔化而不至于又重新陷人簡單化地理解東方思想和哲學的巢臼呢?穆爾的做法是在對東方哲學有著基本考察的基礎上去總結東方哲學所強調和偏向的“重點”。

穆爾說，“本研究的立場確切地說也就是這樣：要為東方倫理哲學找出什么單一的‘精神’只是徒勞而已，但通過注意其重點也許可以關注到在傾向上的不同，從而出于某種特殊的考慮能指出那些重要的立場”。[4(P東方倫理哲學的復雜多樣性使得我們去總結其“精神”在某種意義上變得不現實，穆爾對此有著高度的警惕，他說，“除非把它重要的方面都忽略或減到最少”~265)，但如果這樣的話又極容易重新陷入對東方倫理哲學的表象化理解。但揭示出東西方之間的那些一般性的差別卻又是穆爾此項總體性比較研究所必須面I}缶的重大問題。穆爾提出了從東西方哲學之間所強調的相區別的“重點”來替代對東方倫理“精神”的總結。但是到底何為“重點”?穆爾難能可貴地注意到，東方就像西方一樣也出現了幾乎所有種類的人生哲學，東方主流哲學之所以成為主流同樣也是經過了長期歷史演變和發展。他說，“這種刪選過程的結果是，某種重要的東方重點已經顯現出來……我們當下關注的只是那些東方趨于去接受的立場”。’由此看來，所謂“重點”歷史地說就是經過長期的演變和發展而來的主流趨勢和立場。正是在這幾個原則和操作方式下，穆爾開始了他對東西方哲學尤其是中西哲學的深人而具體的解讀和比較。穆爾比較研究的理性立場和原則為他真正深入而具體地理東方哲學開辟了一個巨大的研究和思想空間，從而也為他的比較哲學研究的可信性和可接受性奠定了堅實可靠的基礎。正是這一點使得他的研究有可能最大限度地綜合同時代學人的智慧，并憑著深入具體的考察和思考大大超過他的前輩。對于穆爾為此付出的努力，日本學者中村元評價說：“以往歐美人關于東西方文明的觀點大多是不夠嚴謹的，可是作為一個美國人，令人吃驚的是，穆爾教授詳細而又明確地列舉出了自己所發議論的出典。”再次，穆爾提出了基于諸重點而形成的比較研究的整體架構。

在隨后的具體比較研究中，穆爾首先指出了(1)實踐，認為實踐是東方哲學最普遍的特質，在細致地分析了實踐概念之后又指出了中國哲學乃至東方哲學另外五種基本的重點和傾向，它們是，(2)終極透視，(3)“兩層”學說，(4)消極主義，(5)整體主義，(6)富于“精神”和唯物主義。在筆者看來，這六個重點之間的關系或者說穆爾比較研究的整體架構可用下圖表示：從上圖我們可以清楚地看出，穆爾的比較哲學研究實際上是始終圍繞著“實踐”這個問題展開的，然后發現東方哲學有著某種終極追尋。于是在穆爾看來，兩層理論出現了，而對于這兩層的態度和立場東方哲學就分別是終極追尋和“消極主義”，從個人和終極的關系來看東西方間又有整體主義和個人主義的差別，東方哲學的富有“精神”頭腦的特征也來源于對第一層即終極價值的追尋，西方哲學對第二層存在的積極主義態度使得它帶上了所謂“唯物主義”的名號。

二、中西哲學對“實踐”的不同理解

在被總結出來的東方哲學的諸多“重點”中，穆爾認為“在我們的研究范圍之內，整個東方只在一個方面達到完全的一致，那就是所有哲學最終都是以實踐為目的的”。[4】(㈣東方哲學強調實踐，這大概是穆爾對東方哲學最深刻的印象。實際上，東方哲學的實踐性格是當時西方學界對東方哲學的共識，但也是最具爭議的。穆爾明確指出：“對東方哲學是‘實踐的’這一觀點也有來自許多方面的反對意見。”[41(P277)接著他列舉了一些代表性的批判觀點，其中就有觀點說“‘實踐’這個名詞與東方哲學的本質和精神是完全不相符合的。”【4]實際上這種批判對于“實踐”的涵義提出了嚴峻挑戰——其批判了把“實踐”限制在對人生和生活的興趣這種單一層面進行理解的做法。穆爾不得不回應這一挑戰。他指出：“在東方哲學的主要興趣在于實踐而不是哲學的純粹理論的意義上我們說整個東方哲學都是‘實踐的’——生活的正確道路的問題是東方普遍而基本的問題”。[4](P278)也就是說，為了適用于整個東方哲學，實踐的涵義必須在“生活的正確道路”這一更廣闊的層面上，在與純粹理論相區別的意義上去理解。這樣的實踐才是整個東方達到了普遍一致的方面。即便如此，“實踐”概念不論在東方還是西方都有不同的典型形態，所以需要進一步細致分析。

穆爾明確辨析并最后指出了中西方對“實踐”的不同理解典型。穆爾認為，相對于西方乃至印度，“中國……已達到了真正中道更為合理的境地。”。至于中國哲學對實踐的這種獨特理解的根源，穆爾引述了的觀點，認為“哲學從詩和早期的智者走來，起源于解決時代的實踐問題……總之，哲學已經開始尋求規范世界、理解世界和改造世界的道路和方法。”【4】0''''27也就是說，儒道兩家的實踐旨趣從發生學上講也都根源于面對現實的時代問題以便實現自己的世界建構。談到儒家，穆爾說：“儒家幾乎完全支配了中國哲學而且儒家精神一直都有實踐的動機。孔子和后儒們并非僅僅是倫理思想家•…••他太過是一個改革家、政治家和言論家……以至于在他的哲學立場和人生中無法讓他的純粹的思辨理論脫離人和人事的問題。”[4](P272)也就是說，在穆爾看來，儒家從孔子開始就已經確定了自己的價值取向，致力于人和人事以便建構理想世界，其它一切都從屬于這一取向。穆爾引用的話對孔子的思想做這樣的總結：“很自然，孔子的中心問題應該是社會革新。哲學的任務被認為是致力于社會和政治改革。”[4j’

關于儒家后學，穆爾繼續說道：“他的后繼者，‘儒家的重鑄者’，甚至更斷然地相信為了人的福祉去戰勝和利用自然——而不僅僅是以一種客觀的方式去研究自然。”也就是說，在面對自然物時，儒家始終缺失了獨立的純理論思辨向度，而儒家后學作為儒學的繼承者和發展者始終沒有偏離儒家這一基本特質。以宋明新儒學為例，穆爾指出儒家經典文本《大學》中的“物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”正是現代古典哲學家們思想的基礎，但這些“大哲們以一種真正儒家的方式把‘物’解釋為‘事’，從而限制了對‘物’做純理論的哲學思考。”M談到道家，穆爾明確指出：“毫無疑問的是老子主要的興趣點還是在于個人和社會的實踐問題。其任務就是去解決時代問題……老子的解決方案是呼吁人們‘回歸自然’或自然性。盡管在為這種生活方式尋找到基礎之前，他不得不進行形而上學的思辨和神秘的洞察，但他的問題和解決方案就是實踐的。”『4】也就是說，道家在老子那里就源于對現實的時代問題的解決。

關于后期道家，穆爾指出他們仍然保留了實踐動機和興趣，他們雖然繼承了老子關于“道”的基本理念但在道對生活的意義上卻有著較大的變化。以楊朱為例，穆爾說：“楊朱在形而上的原則上是同意老子的，但對這個原則在實踐問題上的運用采取了一種十分不同的解釋。他開創出半禁欲主義的理論；而且正是這種生活方式從形而上的理論中凸顯出來成為他主要的興趣。”…穆爾不僅重點考察了儒家道家的實踐旨趣，而且更是比較全面地考察了墨家、名家、陰陽家和法家。穆爾指出，墨家把兼愛、財貨和人民作為其社會理論的最高范疇，還有其方法的功利實用性，這些足以證明墨家的實踐性；而名家盡管從表面看與實踐無關，但同樣受到實踐興趣的激勵，施惠的著名論斷“泛愛萬物，天地一體也”就是明證；而陰陽家則在其實踐旨趣下在預言和巫術的路線上大大地發展了天人相應的學說；法家更是通過強制執行法律來達到社會實踐的秩序化，并直接導致了焚書事件，而焚書事件又成為中國其后幾個世紀缺失純理論思考世界的主要原因之一。【4】穆爾的這種全面考察與前輩西方學者籠統地談中國哲學傳統相比確實更加深入了，對中國哲學的復雜多樣性給予了最起碼的尊重，但不得不指出的是穆爾在這里所做的考察仍然是宏闊而簡單的。在穆爾看來，中國哲學對當下實踐和實用的價值有著原初的興趣，而同時有著自己的世界理想和文化建構。穆爾說：“西方的‘實踐’概念是狹義的。

它常常把‘實踐’的涵義減少為‘事務’、行為和工作，減為當下的完全沉潛，常常缺乏對方向或終極價值的覺察”。[4J(嘲。)關于西方哲學，穆爾說道：“西方有著它自己的起源，從古希臘時代開始，就很大程度上在人的好奇心、求知欲和簡單的為知而知的愿望中發現了自身的動機。于是就形成了哲學思辨的長期歷史發展。”[4】(也就是說，西方哲學從其起源和歷史發展就顯示了與東方諸哲學截然不同特質，在思維方式上是純理論思辨的，在價值取向上不像東方哲學與人生問題密切相關而是為了滿足好奇心和求知欲。而西方哲學對人生相關問題的思考必定會受到這種哲學觀念的重大影響。在東方哲學所表現出來的對人生實踐的強調這一特性上，穆爾說：“西方則傾向于失去對這種立場的洞察，而是更加客觀地純理論地探究真實。”[4](P280)正是在這種哲學觀念的影響下，如穆爾所說，西方總是從行為、事務這種狹義的層面去理解實踐概念。與東方哲學相比，穆爾繼續談到西方對行為的態度，他說：“西方有著‘神明化’的做法。更重要的是行為動機上的差異；西方沒有瑜伽或控制的精神，行為上沒有超脫和無私的維度。西方主要是為了即刻的結果而行動的，或因為對這種行為的喜愛。”也就是說，在穆爾看來，西方在將人生實踐簡化為行為之后，隨之也帶來了一個必然的結果，即只關心行為本身卻沒有超出行為本身的價值洞察。

為了更加明確穆爾關于中西哲學比較的觀點，這里不得不順便提及他對印度哲學的看法。穆爾認為，印度對人生實踐有著深遠的洞察，尋求人生的終極超越和最終解脫。在文章中穆爾引述了富蘭克林•埃杰登(FranklinEdgerton)和肖布(Schaub)兩位教授的觀點認為，印度哲學與人生的需要、欲望的目標和手段相關聯，是具有某種功利性的，另外更是牽涉到宗教和精神的滿足，渴望獲得拯救和對絕對的經驗，其最終追尋的都是人的解脫這一人生實踐目標。【4】(因此，與中國哲學的中道中庸和西方哲學只關注行為本身的特點相比，印度哲學表現出了深遠的特性。在穆爾看來，如果分別用一個詞去表達中西印對“實踐”的典型理解的話，那就是中道、沉潛和深遠。在筆者看來，對“實踐”的種種典型理解和解讀模式是穆爾整個比較哲學研究的樞紐和平臺，而其它被揭示的諸多“重點”都是通過這個樞紐和平臺來理解和展現的。在對“實踐”這個概念作了這樣的辨析之后，穆爾試圖去總結東方哲學對西方哲學可能的補益之處。他說：“東方倫理思想能夠補足西方在這一問題上的缺失，其首要而且得到最普遍贊成的方式就是對哲學的實踐作用作多方面強調”。l4I(㈣讓我們注意穆爾的這個表達即“哲學的實踐作用”。在穆爾看來，東方哲學主流的最大特征不是它直接產生于乃至始終圍繞于人生實踐，而是其理論和哲學強調實踐。穆爾的比較明顯是從純理論的立場來考察東方哲學的。

但是東方哲學所揭示的人生真理不是單純的思辨就可以達到的。沒有相應的人生實踐，沒有存在的呼應，人生終極價值的思辨追尋終究是一句空話。因而他所理解的東方哲學的實踐無法真正切會東方的人生實踐，從而也無法真正理解東方哲學所強調的實踐。值得注意的是，雖然穆爾已經在哲學比較的視域下反思性地指出西方常常把“實踐”僅僅理解為行為、工作或事務，但是他同時又似乎不得不仍然按照這種方式去理解東方的實踐，從而把東方對人的存在的價值和意義的深遠或中道式的洞察解讀為“對行為的目標的洞察”【4】(P。穆爾對所謂“業力瑜伽”的發現和理解就是個典型。在穆爾看來“業力瑜伽”思想可能是西方對東方另外一個最重要的發現。捌’業力瑜伽實際上就是業力(工作、事務或行動)和瑜伽(對自身意念的控制)這兩種觀念的結合。穆爾認為有一個評述很好地總結了業力瑜伽的思想：“有兩種類型的行為，一是在愛慕、憎恨、迷戀的影響下的行為，另一種是沒有這些影響的行為。”(也就是說，在業力瑜伽觀念下一方面行為作為實現責任的手段是不可以舍棄的，但是另一方面行為本身卻沒有其獨立的價值和意義，對物和行動的執著是必須完全棄絕的。很明顯，穆爾始終是從行為這一基點來理解東方哲學并做東西哲學比較的，而行為卻是西方哲學視角下通過對“實踐”概念的簡化得來的。一方面，穆爾只是大體上為我們描述了東方哲學強調“實踐”這一特質，且對東方“實踐”概念的理解也存在偏差；另一方面，更沒有在哲學學理和東方人的現實存在層面上闡述東方哲學強調其在實踐方面的作用和意義之原因。在筆者看來，此正是由于穆爾對比較研究的平臺即“實踐”這一概念的理解存在著偏差和障礙而造成的。

穆爾的整個研究一方面得益于對實踐的分析和倚重，另一方面卻沒有擺脫西方哲學視野下的實踐概念的束縛。實際上，如果用“生命”或“生活”來替代穆爾在這里緊緊抓住的“實踐”，比較研究的視野就會大大地擴大，也會更加符合東西方哲學的實際情況。三、中西哲學差異的三個重要觀點在細致地分析了中西哲學對“實踐”的不同理解之后，穆爾關于中西哲學的差異在如下三個方面提出了重要觀點，一是節制中庸與完美主義，二是整體主義與個人主義，三是富于“精神”與唯物主義。

1、節制中庸與完美主義

穆爾認為，節制中庸立場是東方哲學消極主義特質的一個極為重要的表現，但是“中國作為一個整體，比東方和世界上其它任何一個地方，更是‘簡單的生活和節制的欲望’之所在”。_41(P)關于中國哲學的節制中庸立場，穆爾說：“中國哲學中的某一論述也許可以表明這種思想啟發性。老子有這樣的論述：‘木強則折’。”關于“木強則折”，穆爾更是做了這樣的解讀：“在任何情況下，樹不爭，如其所是，不變強，不發展出它最大的能力，如果它保持這種不發展的存在狀態的話，那么伐木者就會讓它過一種自在的生活；它因而能‘長存’’0’【4筆者看來，穆爾關于“木強則折”的解讀還是相當到位的。接著穆爾這樣去總結道家：“道家……是一種主張‘簡單生活’的哲學，僅僅只是在好爭、過度和人為上持消極立場。它毫無疑問是一種‘簡單’哲學，且幾乎與‘節制’一詞的原初意義相同0”[4J(P293-294)穆爾認為，不僅對于道家是這樣，而且老子“木強則折”的論述也某種程度上揭示了儒家的節制中庸立場。他說：“孔子和儒者一般都會在節制這一主要觀點上的內在精神上達成一致，盡管他們對人生的具體內容極可能有著不同的看法。”【1(P穆爾隨后進一步論述到，孔子就有“過猶不及”、“奢而不孫，儉則固”，“中庸之為德也，其至矣乎!”的論述，又如孟子主張“寡欲”以求內心的平靜和安寧，茍子主張正視人的自然欲望以便將其控制在禮樂的節制之下。對于后期儒家，他指出，儒家不單單從節制的角度去理解中庸，更多的是將中庸理解為“恰到好處”的“中道原則”，這就要求人完滿地履行責任并最終實現自身作為人的本性，而且盡管如此后期儒家仍然不把人的幸福建立在外在事務的成功上，而建立在內在的絕對平靜上。)

總之，在穆爾看來，這都表明了儒家從未失去作為其內在精神的中庸立場。在中國哲學所表現出來的中道或簡單節制這一特質上，對于西方所顯示出來的差異性，穆爾說：“西方有著強烈的傾向去跟隨柏拉圖(尤其是《理想國》)和亞里士多德，去完滿地生活、發展，達到完美或在充分實現人的潛能的意義上進行自我認知。”『4(但是穆爾隨后也注意到了西方哲學史上的其它非主流倫理哲學，如斯多亞學派、伊壁鳩魯、新柏拉圖主義以及智者派，認為這些消極的倫理哲學僅僅只是作為西方文化的要素而發生作用或者是作為主流積極倫理哲學的反面襯托；一個更加重要的例證是基督教，基督教早期對彼岸世界的消極性傾向在歷史變化中慢漫地轉變為對當下人生的極為積極的傾向。這反映了西方倫理哲學的主流傾向。對此，穆爾總結性地說：“西方主流人生哲學主張在任何選定的方向(享樂主義、自然主義、理想主義)上，……以損害滿足為代價，無止境地追求完美。”f4J(瑚q最后，他總結并反思性地指出：“‘完美主義’哲學(在這里所描述的意義上)本質就是西方的人生哲學，而且它的價值和正統地位也被西方高估了。”[4](P299)

2、整體主義與個人主義

穆爾說：“東方哲學可以補足西方哲學的另一種方式是東方著名而普遍的整體主義，與西方‘對個人的過度強調’成對照。”[4](P302)穆爾敏銳地注意到，整體主義在東方也有程度和形態上的多種不同形式，而中國的道家和儒家都是其中的典型。所以穆爾隨后分別考察了這兩者。關于道家，穆爾說：“道，唯一的真實，是整體。它創生萬物，但萬物在本質上僅僅只是表象。就像在柏拉圖那里眾紛繁之物，也即表象，通過參與到這個整體而獲得其真實性。道是所有事物的普遍本質，是真實的本性所在。

它超越有限的特定物，不可定義。”阱穆爾這里講的突出了道作為萬物的創生之源和本質乃至真實對紛蕓眾物的超越性。但是有一個重要問題即道“不可定義”，穆爾雖然指出來了卻沒有為我們解釋其中的原由。關于道與萬物的緊密聯系，穆爾說：“道的普遍原則是在眾多特殊物的自然作用中得到實現的。如果道有著除了蕓蕓眾物之本性之外的意義的話，那就值得懷疑了。”『4】(∞也就是說，道其實并不脫離萬物而獨自存在，道的本性實際上不過是作為整體的萬物自身的本性而已。從紛蕓眾物的角度來說，穆爾說道：“紛蕓眾物由此整全者所創生，但它們并不因此而不真實；然而僅當它們與道、與物的存在方式絕對同一時，它們是最真實的。”【4】(P道家所表現的整體主義的確是特別的。儒家是東方哲學整體主義的另一個重要典型。關于儒家，穆爾說：“儒家，從孔子到它的現代形態，認為事物的行為形式由事物的內在本性所引導或決定”，一方面，“在這種儒家的形式中，存在著更為極端的形而上學整體論的萌芽。

這種極端的形而上學整體論取消了個體的重要性。……儒家也有它的終極的整體，所有事物都能從中找到其根源……”；另一方面，穆爾采用了陳榮捷教授的觀點認為“在新儒家的形而上學中有整全者與蕓蕓眾物，理和氣，之間的本然和諧和相互依賴。其理想是人和自然、每個人和所有人所有事物的和諧和統一。儒家既不‘過分強調’個人也不‘過分強調’更整全的偉大終極；個人并未被‘吞沒到’任何絕對之中——而人也并未達到個人的不朽。”【4j06)穆爾最后總結道：“東方已趨向于在更大的背景下將人置于人的位置。”(P3O7)在比較哲學的視域下，穆爾指出，一方面，西方從東方的這種整體主義的思想中可以得到重大啟發，他說：“對現代西方而言，就我們所知的民主和個人主義的弱點之一，與其堅持個人權利一起，已經不能在……個人任何充足的意義上確立了。”另一方面，穆爾也客觀地指出了東方的缺失，并在此基礎上提出了綜合東西方的要求，他說；“東方并未充分地意識到單個個人的特性……東方致力于讓個人超出其作為單個人。西方則過于沉迷于人的個體性。然而，無論東西方都未能認識到人的真實或全部的本性；而綜合它們會是一種更好的舉措。”∞

3、富于“精神”與唯物主義

當時的思想界還有一種重要的東西哲學比較的觀點認為，東方是更具精神頭腦的，而西方是唯物主義的。穆爾不得不對此做出某種回應。穆爾似乎并沒有直接證明或反駁這一觀點，而是將這一命題轉化為它的某種消極形式：“東西方積極的重點和恰恰相反的相排斥的立場處在一貫而完全的對立之中。”(p3o9)隨后穆爾以享樂主義、自然主義和理想主義這三個主要思想為例對此進行探討。

第一、享樂主義(有節制的享樂與快樂至上)享樂主義思想是東西方都具有的，但在思考享樂主義的方式及其在人生實踐中的地位卻有著極大的不同。關于中國哲學和人生實踐中的享樂主義，穆爾說：“它的整個‘簡單生活和節制的欲望’的哲學、滿足的哲學——整個中國哲學的特點——不是其它什么而是有節制的或常識意義上的享樂主義。”。但是中國哲學對享樂的理解是獨特的。具體說來，對于道家，穆爾說：“道家超越了享樂主義……與道合一就是至善。”[4](P31O)對于儒家的享樂觀，穆爾舉例說：“孔子和孟子都把道德……置于生活本身之上”。[4J(“也就是說，儒家并沒有把快樂作為人生的最高原則，道德原則凌駕于享樂之上。因此穆爾總結說：“在中國哲學和人生中追求快樂通常都是由其它明顯更高的標準來檢核的。”[4](P311)很明顯，穆爾已經指出了這個凌駕于享樂之上的原則在道家是道，在儒家是倫理道德。而對于西方所理解的享樂主義，穆爾說：“它把快樂(唯獨的)作為至善，而且從獲得快樂的角度來定義道德行為。”【4J。¨也就是說，西方總是按照直接將一般意義上的快樂作為哲學和人生的最高原則的方式去理解享樂主義，而東方尤其是中國則發現了另一種層面的快樂如道家的與道合一和儒家完滿的德性，凌駕于這種一般意義的快樂之上。

第二、自然主義(和諧滿足的自然主義與競爭性的自然主義)在東方，穆爾說：“自然主義從其詞源學的意義上在整個東方是現成的，因為東方一直堅持認為人的生活方式應當與事物的本性相一致。”[4[(P31O)他進一步追問到，為什么東方沒有發展出像西方那種徹底的自然主義。他自己提供了一個可能的解釋即“自然主義會一般地與東方思想和文化的基本原則相矛盾。”0''''3以中國為例，他指出，中國思想和文化的精神和普遍追求不是進取與競爭而是滿足與和諧，中國從孔子時代開始就在反對沖突的過程中確立了這種取向。[4](P3l2)而對于自然主義在西方的狀況，穆爾說：“自然主義，在競爭性甚至攻擊性的意義上，是貫穿于西方哲學史中的主流哲學。”[4】(P。穆爾指出這種“競爭性甚至攻擊性”的西方形態的自然主義的為人們所熟知的表達是“自然公正”、“勝者為王”、“權利意志”等等，并且對西方這樣理解自然主義的原因提出這樣的觀點：“西方的科學理論為那些倫理學說提供了科學基礎。”『41(P挖在筆者看來，這句話指出了西方主流倫理哲學在思維方式上的核心特質。第三、理想主義(自我實現的理想主義與“科學主義”的理想主義)穆爾最后談到西方為東方所常常詬病的一種特質即世俗性或者唯物性。對此，穆爾在討論東西方的理想主義這一思想時有著深刻的反思。

首先關于東方，穆爾說：“與所有塵世和更唯物主義的哲學相反，東方確實與理想主義的自我實現的學說相一致”，并且他還明確指出：“它堅持某種高于物質或肉體層面的至善或自我實現的形式”。(")穆爾對此并沒有進一步闡述，但從這里已經可以看出，他指出了理想主義在東方哲學中的獨特表現即超越物性層面的自我實現。其次談到西方的內在精神，他說：“西方，幾乎貫穿于其思想史，都是有科學頭腦以及經濟力量意識的，而且致力于追尋世俗的財貨作為人行為的目標”，又說：“在西方這種哲學尋求對人的最高價值的認知——常常在個人主義的意義上——而且也把完美作為理想。”【4J(P筆者認為，穆爾的論述中顯示了一個極為重要的觀點，即西方同樣也有著對物和人的最高價值的追問和完美理想，只不過在思維方式上有著科學思維的強烈印跡。但是另一方面穆爾始終沒有徹底對西方哲學的世俗性和唯物性的指責。因為穆爾覺得自己不得不承認西方有著強烈的經濟意識且一直把世俗的財貨作為目標。

第6篇：中西哲學論文范文

馮先牛大名鼎鼎，知者甚眾。他在20年代留學美國哈佛大學，取得博士學位后回嶺南大學任教。10年代后一直在美國研究、講授中國哲學。將中國哲學傳到西方世界，馮先生有開山之功,，他的二卷本的《中國哲學史》經Bodde譯為英文后,成為西方最權威的關于中國哲學的著作之一。他還在40年代末親往美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學，其講稿整理后出版，這就是同樣影響深遠的“小史”。但是.對于陳先生，國內學界知道得相對少一些。因此,有必要對陳榮捷略作介紹。他于1901年生于廣東開平，1994年仙逝于美國。繼馮先生之后，陳先生畢終生之力傳中國哲學于西方世界，對此作出了卓越的貢獻。他的巨著《中國哲學資料書》?也是西方最權威的關于中國哲學的著作之一。據筆者所知，此著被最近兒十年研究中國哲學的英文論著廣泛引用，其引用率在同類著作中應該是最高的。陳還將多種中國哲學原典(如禪宗的《壇經》、王陽明的《傳習錄》、朱熹和呂祖謙合編的《近思錄》等)譯為英文。他還有大量的研究中國哲學的論文和其他著作發表。

從全世界范圍看，馮友蘭和陳榮捷是在20世紀為中國哲學研究作出最大貢獻的兩位華人。因此，將二人相提并論是完全合理的。從中國范圍內看，陳的影響不如馮。但是，因為陳的研究路子剛好與馮的形成鮮明的對比，所以即使僅僅從國內范圍上看，將二人進行比較研究也是很有意義的。

一、共性與殊性

在傳統中國，沒有“哲學”一詞，當然也沒有“中國哲學”一詞。它是近代因翻譯西文Philosophy而產生的漢語新詞。從其詞源，不難看出它與西方哲學的牽連。因此，人們討論中國哲學時，難免會以西方哲學為參照系。馮友蘭指出，“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，是中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。”0基于這種看法，馮友蘭很自然地看重中國哲學與西方哲學的共同性。這是他研究中國哲學的最大特色和最基本的立場。馮認為，人的思想不分國界，哲學不分東西。他甚至認為，某一民族的語言，與這一民族的哲學，沒有實質性的聯系哲學中有普遍的公共底義理……某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干的……如果事實上哲學家受所謂民族性的拘囿，哲學的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學家于講哲學的時候，正要超過之。”?把這種觀點推到極端，“中華民族哲學”這一說法將顯得沒有必要。

以西方哲學為參照系來研究中國哲學，這是在20世紀很多學者都走的路子。例如，我國中國哲學史研究的開山祖也走這條路。胡跟馮一樣都是留美回國后，帶著西方哲學的觀念來研究中國哲學的。所不同的只是,他們采用了不同的西方哲學的觀念:胡主要用的是實用主義的觀念，而馮用的主要是新實在論的和柏拉圖主義的觀念。

以西釋中，這是20世紀中國學人研究中國哲學的正統路子。無疑，這條路子引出了多重景觀，這些景觀是以中釋中時難以看到的。例如，馮先生以柏拉圖的共相論來分析公孫龍子的白馬論和朱熹的“理”論，便發人所未發，令國人大開眼界。盡管有人批評這些解釋，但是，它們畢竟是頗有啟發性的新解釋。這類新解釋,不僅給中國人帶來了對已經過去了的中國哲學的新看法，而且還會影響著當今的中國人的哲學思維。

但是，以西方哲學的觀念來研究中國哲學，也會帶來很多問題。其中，最大的問題是，中國哲學的獨特性會被抹掉，中國哲學只不過成了西方哲學的例證。在這種情況下，人們自然會問：中國哲學獨立存在的意義何在？研究中國哲學還有什么價值？隨著中國哲學被西方哲學所同化，前者難免被后者吃掉。為了避免以上情形，有必要強調中國哲學自身的特點。由此就會產生另一條不同于馮友蘭的路子。而這條路子正是長期在美國講授中國哲學的陳榮捷所走的。筆者在北美留學時發現一個很有趣的現象:當地在西方文化背景下從事人文學和社會科學研究的華裔學者沒有西化，反而比中國大陸的很多學者更中化。陳正是其中的一員。作為20世紀研究中國哲學的一個典范，他與前述另一個典范馮友蘭形成了鮮明的對比。陳榮捷對馮友蘭有很高的評價，稱他為當代中國最杰出的哲學家，并稱他的《新理學》為熊十力《新唯識論》以外的20世紀中國唯一顯示一個人的綜合的哲學體系的著作。③雖然如此，陳仍然批評馮在把西方實在論、邏輯學與中國傳統理學相結合的過程中，把內在的理學根本地改變為超越性的理學，從而損害了它的實踐的和現世的品格。陳榮捷質疑，馮友蘭自稱為新傳統的新理學，是不是背離了中國傳統？

作為接受r系統的西方哲學訓練并長期生活、工作于西方哲學背景中的陳榮捷,他絕對會受到兩方哲學的影響3但是，_馮自覺地求中國哲學同于西方哲學相反.陳自覺地求中國哲學異t西方哲學、他明確地指出，“不應該以西方哲學的模型來處理中國哲學。將中國哲學穿上西方的夾克和極為不合辟的西式外套.是一個極大的錯誤”;1:。他批評了20世紀的中國學者以唯心論、二元論等曲方哲學的術語來描述中國哲學.陳稱之為對西方的肓目模仿。他告誡人們，絕對不要再模仿這些模仿者。

由于一貫強調中國哲學的特殊性,陳榮捷在這方面有很多獨到的見解，值得國內學界注意。例如.后面就要論及的“兩輪”哲學,陳先生以之為中國哲學(尤其是儒家哲學）的獨創。再如，他認為中國析學中的真理也大異于西方哲學中的真理。在西方哲學中，有兩種真理觀影響最大，它們是符合論和致論。前者認為.真理就是觀念與實在的符合.而后者認為，真理與實在無關，是觀念與觀念之間的邏輯的一致。這兩種真理論的相互辯難，是西方哲學的一大景觀。但是，在陳榮捷看來.中國哲學中的真理論既不是符合論，也不是一致論，而是一種道德真理論：“真理只能在事件當中加以發現與考驗，永恒之真理乃主要是道德的‘真理并不被了解為……一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地,真理只是人間事物上一項可被發現與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗乃在人間歷史上。這種真理觀相關.中國哲學便與實踐有著極為密切的聯系。

作為長期在美國講授中國哲學的教授，陳榮捷還能用讓學生易懂的有趣例子來說明中國哲學的特殊性。例如,他以國畫中的“留內”來比喻道家的“無”的概念。中國畫家在畫中間留下的空「〗，乍一青什么也沒有，但是，仔細一看，卻發現它有很多的內容，讀者可以對之作多種多樣的想象。與此相似,道家的“無”也是含有眾多的“有”的。

馮、陳研究中國哲學的不同路子，跟他們不同的追求有關。馮追求中國哲學的現代化.而陳則追求中國哲學的世界化。前者為中國哲學的現代化作出了巨大的貢獻,而后者則為中國哲學走向世界創立了不朽功勛。從理論上說，誰都承認現代化不同于西化，但是，從實際上說，二者卻難解難分。因此，馮友蘭在一定程度上將中國哲學西化，這是可以理解的。另一方面，為了引起西方人對中國哲學的注意.陳榮捷必須強調它的不同于西方哲學的特質。他意識到，如果在中國哲學中發現的東西.全都可以在西方哲學中找到,那么，向西方人講中國哲學便完全沒有意義。當然,陳榮捷的路子不是僅僅適用丁-在兩方研究中國哲學.而是對于在中國本土的同類研究也同樣適用。對此，本文最后一部分將再進一步討論。

二、一理與兩輪

柏拉圖的共相論，確實對西方哲學產生了巨大影響。不僅如此.它還對中國哲學家馮友產牛丫重要影響。其新理學中的理便與柏氏的共相很相似。馮友蘭的理與柏拉圖的共相，都是指超越個別的一般，都是超感性的、超時空的、不變的。馮的真際世界(理的世界)與實際世界的分殊,類似于柏氏的共相世界與特殊事物世界的分殊。

馮友蘭的與柏拉圖的共相相似的理，在他研究中國哲學中扮演了很重要的角色。馮不僅是哲學史家，而且是哲學家。以論“理”為核心的《新理學》，是作為哲學家的馮友蘭的代表作。它也是馮以丙方哲學理念來研究中國哲學所取得的成果的綜合體現。用他自己的話來講，新理學是對程朱理學的“接著講”,而不是“照著講”。把柏拉圖的共相的精神注人理中以后，新理學中的理，確實在邏輯上要比舊理學中的理更純、更粹、更精，雖然正如后面就要看到的，這樣的結果是有代價的。

馮友蘭對理的重視，不僅體現在其《新理學》中，而且還體現在其兩卷本《中國哲學史》和《中國哲學簡史》中。在《簡史》中，他把程朱的理和公孫龍的思想掛起鉤來，因為，在他看來，程朱和公孫龍都區分了共相(一般)和事物(特殊）。馮指出，“在先秦時代，公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白(共相)也是白(共相）。看來公孫龍已經有了一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界:永恒的，和有時間性的、可思的，與可感的”。?可見，在馮友蘭眼里，程朱的理與公孫龍的白一樣，都是柏拉圖式的共相。挖掘中國哲學中的共相的思想，是馮先生工作的一個重點。與此相關，他把共相與殊相的關系作為中國哲學發展史的一條主線。另一方面，對于馮友蘭以共相論解釋中國哲學，尤其是公孫龍和朱熹的哲學，陳榮捷提出了批評。陳指出，當馮寫《中國哲學史》時，他深受西方新實在論的影響，并且，他自覺或不自覺地允許這種影響作用于對一些中國哲學家(其中最突出的是公孫龍和朱熹)的理解。但是，“公孫龍所強調的是個體性和差異性，而不是共性。”?因此，在陳榮捷看來，馮友蘭對公孫龍的解釋大有問題。與馮友蘭強調中國哲學中的一理不同，陳榮捷強調其中的兩輪。如果說馮對一理的開發，是他為20世紀中國哲學研究所作出的出色貢獻，那么，陳對兩輪的闡釋，也同樣如此。

在陳先生看來，雖然“兩輪”的說法最早由朱熹提出，并且他的“兩輪”哲學最為完備，但是，它并不是限于朱子，而可適用于整個儒家和其他多家。

“兩輪”是什么意思呢？這是指一輛車的兩個輪子。最簡單的車子一般都有兩個輪子。一個輪子的車偶爾也有，但那是耍雜技的人騎的,普通人騎不得，讓馬拉也拉不得，朱熹正是以一車之兩輪為喻，說明某兩種東西或某兩種屬性缺一不可，正如車不可只有一個輪子一樣。與兩輪類似的是兩翼。一鳥有兩翼，世上無單翼之鳥。一輪之車難行,而一翼之鳥更是無法飛。朱子最早比喻為兩輪的，是程子的兩句話涵養須用敬，進學則在致知。”(《二程遺書》卷十八)朱子認為，涵養和進學這兩個方面，正如車的兩個輪子，缺一不可，二者要齊頭并進，一同發展。后來，兩輪之喻用于所有必須同時兼有的兩種事物或兩種屬性。

關于朱陸之辯，論者們似乎早有定論:朱熹道問學，而陸九淵尊德性。對此，陳榮捷大不以為然。根據朱子的兩輪哲學，他認為，朱子既道問學，又尊德性，并不只偏于任何一方。在朱子那里，尊德性和道問學，正如一輛車子的兩個輪子，必須同時兼有。陳提出，在著名的鵝湖之會上，朱陸并未討論尊德性和道問學問題。根據他的考證,最早指責朱子只道問學，而不尊德性的，正是陸象山本人。經過深人而詳細的研究，陳榮捷堅持，陸九淵的指責是沒有根據的，朱熹確實在道問學和尊德性方面都不偏廢。③陳先生的研究，為朱陸之辯這個古老的公案提供了一個新的解釋。

朱子的兩輪哲學，不僅體現在尊德性和道問學方面，而且還體現在其他很多方面。陳榮捷指出，朱熹所說的體和用也是“兩輪”。任何一物均有體用，無無用之體，亦無無體之用。陳依照兩輪哲學的精神，把朱子的體用論概括為六個方面:體用有別、體用不離、體用一源、體用無定、同體異用。

在所有中國古典哲學家中，朱熹為陳榮捷和馮友蘭所共同看重。馮的新理學，接著朱熹的理學而講。馮對朱學的注重，國內學界早已熟知，無須贅言。另一方面，朱子學也是陳榮捷所著墨最多的。在他的論著中，有相當多的部分是論述朱學的。在晚年,他集中精力研究朱熹，出版了《朱子新探》（臺灣學生書局1988年版）和ChuHsi：NewStudies(Honolulu：UniversityofHawaiiPress.1989)這樣的分別達800多頁和600多頁的皇皇巨著。1982年，他發起和主持了在夏威夷舉行的朱子國際學術討論會(馮先牛也參加f此會）。1984年.他到香港新亞書院，在“錢穆講座”中講朱熹。其講詞以“ChuHsi：LifeandThought”為名出版。牟宗三以朱熹為歧出，而以王陽明為正宗，對此,陳榮捷明確表不不同意。里然陳榮捷和馮友蘭同時看重朱熹，但是.他們卻從完全不同的角度來解讀這位哲人的思想馮注$:的是朱熹的一理,而陳注重的是朱熹的兩輪。二者各有千秋:前者非常具有創造性.后者也很獨到;前者立志于中、西哲學之同，后者立足于中、西哲學之異。

確實，西方有二元論,但是沒有兩輪哲學。西方的二元論把共相和殊相、心與物、本質和現象等等看作互不相容的兩面，從而使之處于緊張的關系之中。而在中國哲學，尤其是儒家哲學中西式的二元并不存在，代之而起的是兩輪。正如前說到的.兩輪的思想，并不限于朱學，而遍及其他中國鉺人。陳榮捷指出，中庸之道.其要旨即為兩輪哲學。根據程頤的解釋，“中”是指不偏，即不偏T一方。陳接受丫這解釋。在他看來，《中庸》里的誠與明、顯與微、內與外、成己與成物、天道與人道等等.都像一車之兩輪那樣缺一不可。《大學》里的本和末、先和后、始和終等等.也同樣如此。如再往后追，《論語》中的文和質、忠和恕、F學和上達等等,亦為“兩輪”。總之，“兩輪”哲學的精神,早已滲透到中國哲學的方方面面。如運用這種精神來看待共相與殊相、心與物、本質與現象等西方人常爭論的雙方的關系.那么，這-系列雙方就會顯得相互配合，和諧共存.共生相濟，而不會互不相容

二-、對新世紀中國哲學研究的啟示

作為2U世紀研究中國哲學的兩個典范,馮友蘭和陳榮捷典型地代表了兩種不同的進路..在世紀.肯定還會有人繼續沿著這兩條不同的進路往前走。

由馮所代表的以西釋中，尋求中西哲學之同.并促進中國哲學現代化之進路.大擇丁-2U世紀uX-從之者甚眾.其研究成果也甚為突出。正如前面指出的，這是20世紀中國人研究中國哲學的正統路f。現在的問題是:在21世紀.它還會繼續是正統的路子嗎？這是--個不容易斷然回答的問題。在20世紀，于中國竹學、印度哲學、西方哲學這5大系世界哲學之中.西方哲學是強勢哲學，它對整個人類哲學的影響最大，以至有人覺得，只有這一系才是真正意義的哲學。目前.它在世界范圍內的影響仍未研減退之勢，盡管它內部面臨種種問題甚至危機。可以預見，在21世紀（起碼在21世紀初中期）.西方哲學仍然會是〔系中最強的一系。以這種預見為基礎，似乎可以作出結論,馮友蘭所代表的研究中國哲學的路子.還會是21世紀的正統路子。確實，在這條路子上往前走.還是可以繼續有所作為的。

例如，以西方哲學為標準來衡量，中國古典哲學在邏輯和認識方面比較地不夠發達。這點.馮友￥就意識到了。為/彌補這兩方面的不足，可以采取兩種方法:一是拿來主義的方法，即直接從兩方哲學中引進邏輯和認識論;二是挖掘中國傳統哲學中具有邏輯和認識論意義的內容,或將已有的邏輯和認識論的幼苗加以精心培育，〖上之慢慢長成參天大樹，結出累累碩果。在這方面，的《先秦名學史》具有幵山之功。而胡的路f與馮的路子，其精神實質是一致的。這方面的工作.在21世紀應該做得更深、更細。馮友力說:西方哲學對中國哲學的最重要意義是它的邏輯方法。馮的這一說法，在21世紀仍然有效。

再如，追求中國哲學的現代化,是馮友蘭的終生努力。這種努力在新的世紀也要發揚光大u這種努h不僅是哲學史家的任務更是哲學家的任務。馮集哲學史家與哲學家于一身，這是非常難得的。希畢

在21世紀還會有馮友蘭式的人出現。

但是,筆者更希望陳榮捷式的哲人出現在21世紀的中華大地上。陳對中國哲學獨特性的強調，不僅在世界范圍內有意義，而且在中國范圍內更有意義。在20世紀的很長時間里，由于意識形態上的局限性，中國文明特殊論被作為異端。在這種情形下，中國哲學自身的特殊性被本土中國人大大地忽視了。在新的世紀，這種忽視應該得到糾正，而且看來也完全有可能得到糾正。在21世紀，隨著中國綜合國力，尤其是經濟實力的極大提高，中國人在21世紀對世界的影響力將會大于他們在20世紀的影響力。這種可能出現的未來境況，將會使中國文化(包括中國哲學)在世人面前有一番新的景象。面對這種情況，中國哲學的特殊性將會越來越受到人們的注意。

第7篇：中西哲學論文范文

關鍵詞：女性參與；哲學活動；觀念更新

中圖分類號：C913.68 文獻標識碼：A

一、很少女哲學家的哲學史

對于“哲學家”的定義，中西略有不同。從中文的《辭海》或《哲學大辭典》里找不到“哲學家”詞語解釋，但在百度百科中，可以看到對“哲學家”的定義相對嚴格，“哲學家是指擁有自己的哲學范式、有原創的哲學基礎理論與哲學體系的哲學學人”。另外還有“哲學學者”，他們“是以哲學為研究對象、對哲學有很高造詣的哲學學人”。筆者認為還有第三種，即哲學工作者，他們從事哲學教學或與哲學學科有關的活動，比如教師、編輯、學會工作人員。英語中，“哲學家”這個概念似乎是綜合了上述三者，而且更為寬泛，包括思想家和那些比較達觀的人。比如，維基百科這樣定義：“哲學家是指那些具有廣泛的哲學知識并以此為職業，尤其是用這些知識解決哲學問題的人。”某種意義上說，任何人只要他接受了人文主義的熏陶，他都可以是哲學家。學術界對哲學家的理解，一般指在專業學術雜志上發表哲學領域成果，或被其他哲學家看作哲學家的哲學博士、哲學教師等。“哲學家：1.從事哲學研究和寫作的人；2.如果指認某人為哲學家，是指那人思想深邃，在生活和其他基本問題上具有嚴謹的態度。”[1]820

本主題是從比較寬泛的視角來談論女哲學家[2]，即在哲學這門學科領域里用自己的寫作、教學和服務從事哲學工作，并對哲學的內涵有所豐富和推動的女性。

然而，不管是狹義的還是寬泛定義的哲學家，在傳統哲學中，幾乎都沒有女性的身影。歷數西方哲學的歷史，無論從古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等哲學家，到近現代的笛卡爾、休謨、康德、黑格爾，直到當代的哈貝馬斯、德里達、羅蒂等等，影響深遠而被人們耳熟能詳的哲學家幾乎都是男性。查維基百科，十八世紀以前的女哲學家完全空缺，十八世紀之后的近150年中只有6位女哲學家記載在冊，她們是漢娜?阿倫特（Hannah Arendt，1906-1975），莎?森堡（Rosa Luxemburg，1871-1919），Susanne Katherina Langer（1895-1985），艾茵?蘭德（Ayn Rand，1905-1982），瑪麗?沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759-1797），哈莉特?泰勒?密爾（Harriet Taylor Mill，1807―1858），其中十八世紀只有一位女哲學家。中國哲學的歷史源遠流長，如果說在文學史、歷史學史上還勉強可以發現屈指可數的女性身影，而在哲學史上，卻完全沒有女性哲學家的名字。

即便在21世紀初的2005年，世界上已經有許多女性從事哲學活動的情況下，英國廣播公司（BBC）舉辦全球最偉大哲學家評選，票數獲前20名的也全是西方男性哲學家，連維基辭典榜上有名的漢娜?阿倫特也不在此列。針對這個評選，英國《獨立報》曾發表了美國費城藝術大學一位學者的回應文章，題目是“十個偉大的女性哲學家：思考女性的女性們”。該文細數了歷史上十位杰出的女性哲學家和她們在哲學研究上作出的貢獻，認為這些女哲學家“有著她們自己極具影響力的思維系統，因而她們也應屬于偉大哲學家之列。”并且提出“缺乏重要的女哲學家不是因為女性缺乏才能，而是哲學本身的坍塌，像傳統所做的那種哲學已經是一個僵死的類型。”

所以，哲學隊伍中少有女性已是公認的事實。對于原因，學界已多有揭示，如父權制造成的男尊女卑制度格局；女子被排斥在學科教育之外等。更重要的是，傳統哲學學科性質對女性的排斥。哲學一般被看作追求普遍知識的學問，要達到絕對普遍，必須運用邏輯推理和抽象思辨的形式。人類活動的那些經驗的、個別的、具體的、感性的領域則當然被排斥在哲學內涵之外，而女性，因其被看作具有感性、經驗、具體等性別特征，當然被認為不適合從事哲學活動，甚至還有學者這樣說：女性從事哲學，受到傷害的不只是哲學，還有女性本身。

二、情況正在發生變化

進入21世紀以后，情況有了很大的改變，越來越多的女性加入到從事哲學的活動之中，女哲學家正在涌現，女性哲學工作者的隊伍也在擴大。美國哲學學會在2011年組織過一個調查委員會，就美國女哲學家在哲學領域里的地位進行調查研究，提出報告。這個報告是由美國Trent大學倫理學系主任凱瑟琳?諾拉克（Kathryn Norlock）教授主筆的。諾拉克教授的報告指出，在美國大學專職從事哲學研究與教學的13000名教授中，有2158名是女性；在10000名擔任哲學教學的非專職哲學家里有2600名是女性；也就是說，在23000名從事哲學研究與教學的人員中，女性占20.69%， 共有4758名。我們知道，直到二十世紀初女性參與哲學思考的人還是寥寥無幾，但到二十一世紀初，美國的女哲學家已經占美國哲學家的20%之多，可見歷史進步的步伐邁得很快也很大。[3]

2013年8月在雅典世界哲學大會的婦女學論壇上，來自世界各地的女哲學家就女性參與哲學的狀況和面臨的問題做了交流。美國底特律大學哲學系的吉爾? 帕內比（Gail Presbey）教授，作了題為“女哲學家納入哲學課程的重要性”的發言。她首先指出，先前在美國的哲學課程教學中從來都沒有女哲學家，但近些年來，課程中陸續加入了對女哲學家的介紹，對女哲學家在批判傳統哲學和建構新哲學方面的貢獻予以充分的肯定。比如有當代美國女哲學家伊麗莎白?斯貝曼（Elizabeth Spelman），瑪格麗特?琺蕾（Margaret Farley），柯琳?馬克庫斯基（Colleen McKluskey）對亞里士多德和阿奎那觀點的批判。簡?亞當斯（Jane Addams）通過其對美國哲學的反思，從人性論與社會學相結合的視角，撰寫了《論慈善工作》，提出建構服務學的觀點。還有漢娜?阿倫特（Hannah Arendt）針對康德觀點，聯系當代社會惡的表現提出自己獨特的哲學見解。盡管這些課程主要側重在關懷倫理或女性倫理方面，但在一定程度上觸及到了哲學的基礎課程。同時，當代哲學課程中還包括了像西蒙?波伏娃（Simone de Beauvoir）、西蒙娜?韋伊（Simone Weil）、埃迪特?施泰因（Edith Stein）和當代非洲裔美國哲學家凱薩琳?金（Kathryn Gines），以及唐娜?戴爾?馬克羅（Donna Dale Marcano）等女性哲學家。

就中國來看，與美國的發展也是相似的。筆者目前沒有全國從事哲學活動的女哲學家的數據，僅就自己的經歷和上海高校的情況看，變化也是可喜的。

就筆者供職的上海社會科學院哲學研究所來看，在20世紀80年代初，研究所總共80多位研究人員，只有包括筆者在內的4名“女科研人員”，女性科研人員占全體人員的二十分之一。筆者所在的中國哲學史研究室只有一名女性。4名女性的其中兩名在90年代退休后，很長一段時間里整個研究所僅剩包括筆者在內的兩名女科研人員。

難道真的是哲學不讓女性靠近？

事實是，在2008年，哲學所迎來50年慶的時候，人們欣喜地看到，女性不僅沒有遠離哲學，從事哲學活動的隊伍中女性反而大大地增加了。當時哲學所共有38名員工，女性就占了11名，占總人數四分之一以上，女科研人員有7位，占全所科研人員近四分之一。雖然沒有占到半壁江山，但女性科研人員的比例大有改觀。在建所60周年的時候，再統計一下：目前哲學所共有32名員工，女性有14名，占44%；女科研人員10位，占全所科研編制人員（20名）的一半。

圖示如下：

上海社會科學院哲學研究所

年份 人員總數 女性人數 女性比例

1985 84 8 0.95%

2008 38 11 30%

2013 32 14 44%

上海兩個重點綜合性高校哲學系的情況：

學校 全體/專職 女性 女性比例

復旦大學 74 21/9 28.4/15.3

華東師大 54/47 18/13 33/28

（說明：如華師大：教職工54人，女性18人，占比33%； 專任教師47人，女性13人，占比28%）

據悉，這些年來高校哲學系甚至出現了女生大大多于男生的情況，華東師大曾經一個本科班共28名學生，居然26名是女生。安徽大學哲學系四年級有56名學生，女生26名，幾乎一半，而且，成績排列前十名的全是女生。復旦大學哲學系本科生學生總數215人，女生95人，占總人數44.2%。研究生學生總數274人，女生101人，占總人數36.9%（2013年7月統計）。

從事哲學工作的女性增多，與女性走向社會、走向學術領域的大趨勢是一致的。就社科院來看，女性科研人員比例也呈上升趨勢。讓我們對比兩組數字：1987年，全院職工1112人，其中女職工為267人，占比24%；全院科研人員726人，其中女科研人員137人，女性占總數的18.87%；具有高級職稱的科研人員總數為203人，其中女高級職稱人員13人，僅占總數的6.4%。但20年后的2007年，全院職工781人，其中女職工289人，占全院職工的37 %。科研人員總數462人，其中女科研人員157人，占全院科研人員的34%。并且，具有高級職稱的女性已經占到了50%。據2012年10月統計，全院職工769 人，其中女職工329人，占全院職工的42.8%。科研人員總數465人，其中女科研人員177人，占全院科研人員的38.1%。全院高級職稱304人，其中女性99人，占32.6%。并且，具有高級職稱的女性已經占全院女性總數的30.1%。

圖示如下：

年份 全院職工 女職工 科研人員 其中女性 高級職稱 其中女性

1987年 1112人 267人

占比24% 726人 137人

占比18.87% 203人 13人

占比6.4%

2007年 781人 289人

占比37 % 462人 157人

占比34 % ？？？

77人

占女性比50%

2012年 769 人 329人

占比42.8% 465人

177人

占比38.1 % 304人 99人

占比32.6%

三、變化的原因

越來越多的女性參與到哲學隊伍之中，變化的原因主要有：

首先是哲學的變化。中國知識界對哲學的認識來自于西方傳統哲學，中國的哲學學科，自近代開始，走的是一條依傍西方哲學的道路，盡管一直有“中國的哲學”還是“哲學在中國”的爭論。而西方傳統哲學從古希臘的柏拉圖、到近代笛卡爾直到黑格爾，在他們所設計的理論框架里，哲學成為高高在上的邏輯思辨領域的純粹理性體系。這種哲學體系由于其遠離了人而不斷遭到現代以來的哲學家的批判和改造，實踐哲學、應用哲學、對話哲學、詮釋哲學等的興起為哲學開啟了轉向的途徑，西方哲學在批判傳統哲學觀念中豐富和更新哲學觀念。哲學正以對人生的思考，與人的親和力而重新受到人們的喜愛和推崇。傳統哲學的危機使哲學發生轉向并導致了哲學觀念的變化，也促使中國的學者開始討論依傍西方哲學所帶來的問題。20世紀90年代以來，“中國哲學的合法性”討論使中國哲學開始反思自己的哲學傳統和哲學觀念更新的問題，包括對西方傳統理性哲學的重新認識。它不僅為中國哲學開啟了更廣闊的道路，而且為更多的人包括女性提供了從事哲學工作或研究的機會。哲學家德里達對于為什么沒有女哲學家的問題曾這樣回答：“哲學言說是以這樣一種方式構成的，它排斥和壓抑婦女、兒童、動物和奴隸。情形就是如此――否認這點會很愚蠢。不過，我們已來到這類事情正在改變的歷史階段。”[4]在德里達那里，哲學（傳統哲學）走向其自身的外在性，也就走向了女性。如果說，哲學不再是傳統西方哲學那樣的純粹思辨的，理性的，邏輯方法的學說，是不是可以說，它為具有感性的、對話的、親和力的女性創造了從事哲學研究的機會呢？如果說，先前因為對哲學觀念的傳統認識，女性從事哲學活動的人數極少，隨著哲學觀念的轉變和更新，更多的女哲學家得以產生，就是再自然不過的了。

其次是對女性看法的變化。女性一向被看作是感性的、膚淺的，憑直覺辦事的，而這種性格特征被認為不適合做像哲學這種理性的職業。正是基于對哲學和對女性兩者偏頗的認識，于是就有了所謂“女人搞哲學，對于女人和哲學兩方面都是一項損失”的說法。但是，多學科多層面的研究成果已經表明，女性的氣質是被造就的而不是天生的。所謂女性不適合哲學的說法，一個主要的原因是與人類一段不光彩的歷史相關聯的，在那些個年代，女性既沒有得到追求知識與精神生活的教育也沒有這個時間。一方面造就出了所謂女性氣質，一方面又以這種氣質不適合某種學問而予以責難，如此，不是制造了女性與哲學的雙重無奈嗎？

即便我們承認女性具有上述感性的、直覺的性格特征（誰能證明男性沒有這些特征？），哲學觀念的更新為女性從事哲學創造了方便。然而有人這樣說，如果說女性是感性的，她們活得自然，活得真誠，她們就更接近人類本初的純真狀態，更接近人類本體的歡樂與幸福，更愿意回到本源去探索自我。這也接近了海德格爾的揭蔽和去蔽的境界。言下之意，女性更適合當今的哲學。在2013年8月雅典舉行的世界哲學大會上，世界婦女學論壇上，奧地利維也納大學哲學系的Herta Nagl-Doceka教授在題為“尋求推動公正的社會性別關系的概念”中指出，當前的哲學傾向是主張一種非霸權的生活形式，如對“團結”、“愛”和“宗教”概念的更為重視。這些哲學資源可以為我們從哲學上尋求公正的社會性別關系提供理論基礎，而另一方面，女性因為更具有這些特質，則可以為哲學的發展做更多的貢獻。

第三，教育的作用。金岳麟先生說過，“哲學是概念的游戲”，“哲學是空架子”，這是對西方傳統的思辨哲學最形象的描述。顯然，這種哲學活動，只在那些會讀寫的人們當中進行。除了一般會讀寫之外，要能夠從事哲學活動，還要接受一種比較系統的學科訓練，那是在一個較長時間里才能夠完成的。這種訓練包括了解漫長的哲學傳統，了解什么是恰當的哲學話題而什么不是；也包括培養一種聚精會神的、綿延性的思維習慣。古代的學院書院、現代的大學都是進行這種學科訓練的最好場所。因此，即使是男性，如果沒有受到理性思維的教育，不接受邏輯推理方式的訓練，他照樣不懂哲學，照樣不能從事哲學研究。反過來，對女性進行哲學的教育和訓練，同樣可以使其具備從事哲學研究的條件。哲學之父柏拉圖就認為女人同男人一樣只要接受同等的教育都可以成為哲學王，因為女人也有理性。因此，問題不在于男性女性具有什么樣的性別特征，而是在于他們接受什么樣的教育。現在女性已經可以獲得高等教育，我們相信有更多的女性可以在那些劃定為男性――尤其是哲學――領域中取得更多成就。

第四，事實的證明。即使在分析哲學占統治地位時期，我們可以發現不少杰出的女性哲學家。比如上個世紀第一個十年出身的漢娜?阿倫特（1906年）、西蒙娜?德?波伏瓦（1908）、西蒙娜?薇依（1909）等，她們都是在男女同校的大學課堂上完成了她們的哲學學科訓練，并獲得優異成績。漢娜?阿倫特曾在著名的哲學之府馬堡大學和弗萊堡大學學習哲學，得到海德格爾和胡塞爾的極大贊許，于1928年底她22歲時，獲得了海德堡大學哲學博士學位。西蒙娜?德?波伏瓦在1927年6月，巴黎高等師范學校頒發當年的普通哲學證書時，她獲得第一名。西蒙娜?薇依則獲得了第三名。當代匈牙利著名哲學家、社會學家阿格尼絲?赫勒（Agnes Heller），在哲學、法學、倫理學、美學、社會學等方面均有建樹，其代表作包括《重建美學》《超越正義》《現代性理論》等40余部。為此，她獲得了2006年度松寧獎（Sonning Prize）這一殊榮，與曾經獲得此獎的哲學家羅素、波伏瓦、哈貝馬斯齊名。不僅國外，在國內我們也在哲學的各個學科中都可以看到女性的身影，看到許多優秀的哲學科研工作者。現在，我們可以羅列出一個小小的女性哲學家的系列。如果說，女哲學家的產生已經形成一個傳統的話，而這個傳統至今不過六十年。但是畢竟已經有了一個開端。這個開端意義非同小可，這幾位女性先驅者，為后來不管在多大程度上涉足哲學的女性撐起了一片天空。

四、女性與哲學的互動雙贏

20世紀以來，女性主義在世界范圍內興起，這個運動對婦女解放和婦女從事各項社會活動包括投身哲學工作創造了很好的條件。大批女性投入哲學活動，又在一定程度上推動著哲學概念的豐富和更新。比如女性主義哲學的成果，使原本認為屬于女性的特質加入到哲學之中。女性主義思潮不僅在價值觀念上，而且在人文社會科學乃至自然科學的研究上都有重要的影響。它所倡導的男女性別平等主張，成為當代政治理論和實踐的重要價值觀念。作為一種學術視角，女性主義透視和分析各個學科的脈絡，并通過批判和實踐開拓自身在各個領域的價值。在哲學上，一方面，女性主義的研究成果，對長期以來哲學研究的一些重大問題，如認識論問題、價值學問題、倫理學問題、宗教學問題等，都提出了疑問，指出貌似理性和客觀的傳統西方哲學的二分法帶有強烈的男性至上主義或父權主義的特征。這種二分法往往表現為：才智與感性，理性與情緒，精神與肉體，強壯與軟弱，客觀與主觀，獨立的與依賴的，自主的與依關系而定的，支配的與受支配的，抽象的與具體的，堅持普遍原則的與附隨具體情況的，等等。[5]P160這些對子中的前一項在西方傳統哲學和理性文化中倍受推崇，而后者則受到基本方法論視野的壓抑。很明顯，前項基本上是男性化或偏向男性的，而后項則以不利的話語策略偏向女性。因此當代女性主義學者吉利根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福萊克斯（Jane Flax）等人視之為“哲學的‘男性化’”。[5]161另一方面，女性主義的研究成果，將一些女性氣質加入到哲學中，不斷豐富著哲學的內涵并帶來哲學概念的更新。如關懷倫理學，認為男女兩性有著不同的倫理推理方法，男性的倫理推理方法是：以普遍道德原則為基礎進行抽象邏輯分析；女性的倫理推理方法應用的是一個集中于實際關系和感情的，對于事件發生情境進行細節分析的推理方法。關懷倫理學那種注重具體場合（生存情境），強調同情、養育和關懷，對于只關注選擇與意志的傳統倫理學，無疑添加了新的因素。這些因素的加入，使哲學在走入實踐，走入生活，走入人的生存自覺上起到積極的作用。哲學離女性更近，女性也可以充分發揮自己的特性，使哲學的內涵更為豐富。女性參與到哲學中來，不僅僅是為了爭奪平等的話語權，而是為了給哲學、給文化以新的發展，是創造出新的東西來，而這些創造出來的新的東西是無法在傳統的父系文化霸權的哲學系統中產生出來的。

在進行中西哲學比較中，學者們越來越認識到中西哲學屬于兩種不同的形態，中國傳統哲學不強調二元對立，而是陰陽互補；不是追求絕對普遍，而是境遇論的思考；不是理性主義的認識論，而是強調天人合一、知行合一。這些特質，對于女哲學家的產生和推動哲學的豐富，可能更為有利。有學者對此有論證，比如認為西方哲學是無性別意識而中國哲學是有性別意識的。[6]也有學者認為西方哲學是具有男性意識而中國哲學是具有女性意識的，如道家從陰陽和合的哲學觀念出發，尊陽而崇陰，對女性抱有一種寬容甚至尊崇的態度。在老子哲學中，柔弱與剛強相對。以此來觀男女，女性為陰、為雌、為柔，男性為陽、為雄、為剛。“中國固有的宗教，無論是儒教還是道教，都與傳統的母親女神的文化基層有關，帶有某種兩性兼體的觀念，如自然由陰（女性）陽（男性）構成，‘道’具有雌柔的女性色彩等。”[7]對傳統哲學的重新認識，發掘了中國哲學中諸多豐富的內涵，諸如關系哲學、陰陽互補、情感哲學等，無論學術上怎么看，隨著哲學領域自身的改變，哲學非但不會讓女性走開，而且向女性敞開了大門，女性的優勢會得到更好的體現。越來越多的女性投入到哲學的學習和工作中來，必將促使哲學領域自身更加多元。從這個意義上說，女性從事哲學研究，得益的不僅是女性，更是哲學本身。

參考文獻：

[1]柯林斯英英學習詞典（Colins Cobuild Learner’s Dictionary， Harper Collins Publisher）[K].倫敦，1998.

[2]2013年8月4-10日，在希臘雅典舉辦的哲學大會上，有“女哲學家與哲學的發展”專場，也是從寬泛意義上來論述女性參與哲學這個話題的。筆者有幸參加并作大會發言。

[3]“美國女哲學家怎樣改變了哲學地形圖？”，中國《新女學報》專欄，2012-6-12.

[4]德里達訪談[EB/OL].中國理論法學研究信息網.

[5]安樂哲（R. Ames）.和而不同：比較哲學與中西會通[M].溫海明，編.北大出版社，2002.

[6]張祥龍.性別在中西哲學里的地位及其思想后果[J].江蘇社會科學，2002，（6）.

第8篇：中西哲學論文范文

一、 中醫學的哲學基礎

中醫學的思維方式即哲學基礎問題， 是近代以來哲學研究的重要內容之一。但是， 由于近代以來的西學東漸產生的西體西用的理性進路， 所以， 對中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇對中醫學的思維方式進行西化式的疏解，所以， 從產生的研究結果而言， 由于脫離了自在的中國文化的基礎， 因此， 應當認為這些結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目。對中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學反思的結果， 因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當代的分析哲學和解釋學表明， 因為西方文化的內在結構所限定， 以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋困難重重， 并且認為不可能達到本來的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學和形式對中國的文化和哲學進行解釋呢? 真不理解當代中國學界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究， 并自以為是的認為是發現了中國文化的“基本規律”。當以其中國哲學自在的形式與這些“基本規律”進行比較后， 就會發現中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現思維方式的統一⑴。哲學思維與文化形式的統一性表明， 任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學思維所產生的結果， 因此， 中國文化的形式只能是自在的中國哲學思維的結果。而中醫學的哲學基礎和基本規律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫學的哲學究竟是什么形式的? 于中國哲學的關系是怎樣的? 對這些問題的研究表明， 其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然， 在這一研究進路中， 將構成對中國哲學及文化的反思。

我在對中國哲學的研究中， 以時空的認識論原理對中國的知識系統進行反思， 發現在中國的知識形式中， 《易經》是中國哲學的基礎， 而中醫學是運用中國哲學思維所產生的最成熟的知識形式， 也可以這樣認為， 從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性， 所謂醫易相通是也。那么， 中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的， 這是研究中醫學的哲學規律首要解決的問題。

所以， 研究中醫學的哲學規律首要的是要把《易經》的思維方式進行外化為哲學的形式， 而這也是研究中國哲學的首要的工作。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學原理進行了對中國哲學的概括⑵ ，形而中論的哲學思維方式表明， 時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此， 對中醫學能否反映出這三個基本規律是哲學反思的重要工作。

因此， 從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》的統一， 所以歷代中醫學者對醫易相通的哲學問題都有相當深刻的理解， 例如，有清一代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理， 儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源， 醫理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也。……概醫明大道之一截， 易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉 ? 醫經與易經， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫， 假年學易， 不聞學醫， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達不敢當。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業。保性命者， 醫道也。 其理與《易經》同出陰陽太極之源， 故體同而用異也。”（《章虛谷: 《醫門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于哲學形式的外化是當代哲學的研究任務， 因此， 和所有對醫易相通有相當深刻認識的古代學者一樣， 這一研究是以《易經》自在的哲學思維的外化形式闡釋中醫學的哲學思維的。轉貼于

我們已經把中國哲學暨《易經》中的哲學模式以形而中論的原理進行概括和反思， 由于在中醫學中主要體現出醫學的目的和方法論的統一 ──“保性命者， 醫道也”，所以，對應和中是中醫學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規律進行對中醫學的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產生的中醫學哲學的主要規律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規律進行具體的論述。

二、中醫學的哲學基本規律

就中國哲學的主體性而言， 對應和中者， 人對應天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對應于陰陽、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達者; 中者， 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內。其氣九州九竅五歲十二節， 皆生五， 其氣三， 數犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也。”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對應和于中者也，陰陽對應者， 時空對應之機也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治; 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者， 天地之道; 一開一和者， 動靜之機。”（吳謙: 《醫宗金鑒·刪補名醫方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫學的哲學基礎。

所以， 如果認為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫學啟源·卷之中·十、內經主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據， 那么， 我認為“陰陽和中之謂醫”。陰陽和中者， 醫之大用也。“氣血之根皆在下， 培養在中， 發用在上。”（鄭壽全: 《醫理真傳·卷三·問病人干咳周身癢者何故》）。“培養在中”者，“黃中通理”者是也。“人之元氣，根基于腎， 萌牙于肝， 培養于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身。”（張錫純:《醫學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養在中”“培養于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認識，歷代醫家都有深刻的認識:“脾為土臟，主乎運水， 全身水道， 賴脾為通調。”（吳克潛:《大眾醫藥·第二十四章·衛生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經·玉版第六十》）， “脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運化， 一納一運， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣。”（王綸:《明醫雜著·卷一·枳術丸論》）。以哲學思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說:“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環，故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫門棒喝·太極五行發揮》）。

關于中醫學的哲學基本規律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫學的認識論和方法論的規律也。中醫學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的， 因此， 醫易相通者， 哲學思維的統一性也。

三、中醫學的發展方向

由上可知， 醫易相通是在哲學思維中的統一， 因此， 作為中醫學的文化形式而言， 其本質性與中國文化的形式及本質性是統一的。所以， 中醫學在當展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國文化在當代的發展是統一的， 微觀而言，是由中醫學的自在的規律所決定的， 而且與當代的哲學思維密切相關。

在西醫學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和缺欠的同時， 伴隨著中國文化熱的出現， 中國醫學的優異之處同時引起了世界醫學界的重視。對其進行的哲學反思表明， 從問題的發生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫學問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題， 不僅僅表現在醫學方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為， 兩種醫學模式的優劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優劣還要在以后的醫學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫學發展的學者顯然已注意到中醫學的優勢， 但是， 除了中醫學的醫療實踐上的優勢以外， 筆者認為， 中醫學的優勢表現在哲學思維上， 中醫學的成就是中國哲學思維所造成的。因此， 正是在中國文化及哲學的統一下所生成的中醫學本體論， 使中醫學的醫學理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當代社會中發揮著重要的作用， 并將成為人類醫學繼續發展的相當重要的參照系。但是， 由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學的判定的失誤， 以至于造成對中醫學的研究和發展形成思維方式上的誤導， 影響了中醫學的正確發展。因此， 從哲學的高度研究中醫學的哲學本體論及其在實踐中的作用， 是中醫學的基礎理論研究中的重要的工作， 也是中國哲學研究中的重要組成部分。

但是， 由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同， 以至于到目前為止，學術界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學的本質性， 即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思辯的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化， 但是， 由于中國的傳統哲學不是形式化的， 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結論。因此，研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如: 我們經常看到這樣一個觀點， 即認為中國哲學是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學上的終極結論， 應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題， 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。

從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為: “凡欲為大醫， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內經， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學之， 則醫道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問， 只有把握了“道”的哲學思辯， 才能具體把握中醫學， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫學者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫， 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者， 從而使其“醫道無所滯礙， 而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后， 中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究， 中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴， 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘， 以建構中國哲學的獨立形式， 盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要， 然而， 就目前的中國哲學的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠。因此， 就中醫學界而言， 應當重點研究中醫學的哲學本體論問題， 使人的存在本質與存在本體統一， 這將是中醫學今后的發展方向。具體而言， 中醫學應在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質性的認識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應達到的境地。

以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明， 中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的， 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以， 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知， 中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展， 應當認為 ，中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律 ，以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一， 使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一， 這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關于中西哲學的統一性問題， 是建立人類哲學的必然性工作， 但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購捅咎迓勱姓苧急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國的傳統哲學不是形式化的， 以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結論。因此，研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如: 我們經常看到這樣一個觀點， 即認為中國哲學是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學上的終極結論， 應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題， 以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。

從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為: “凡欲為大醫， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內經， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學之， 則醫道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問， 只有把握了“道”的哲學思辯， 才能具體把握中醫學， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫學者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫， 無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者， 從而使其“醫道無所滯礙， 而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后， 中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究， 中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴， 在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘， 以建構中國哲學的獨立形式， 盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要， 然而， 就目前的中國哲學的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠。因此， 就中醫學界而言， 應當重點研究中醫學的哲學本體論問題， 使人的存在本質與存在本體統一， 這將是中醫學今后的發展方向。具體而言， 中醫學應在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質性的認識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應達到的境地。

以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明， 中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的， 而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以， 中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知， 中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展， 應當認為 ，中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律 ，以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一， 使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一， 這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關于中西哲學的統一性問題， 是建立人類哲學的必然性工作， 但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模? 而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合， 正如英語和漢語不可能實現在形式到邏輯的統一一樣。人類文化的統一首先要求哲學的統一。筆者的研究表明， 人類的文化形式和哲學思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后， 才有可能完成， 這是筆者的“時空統一論”哲學體系所力圖完成的工作。

第9篇：中西哲學論文范文

【關鍵詞】對外漢語教學；文化觀念；哲學轉向

歷經篳路藍縷的初創與開拓，對外漢語教學在當代世界性的“漢語熱”和“中國文化熱”中迅速發展，給對外漢語教學帶來了新的機遇與挑戰。

一、文化觀念教學的哲學追溯

文化的核心是哲學，語言研究與教學是科學問題，更是哲學問題。迄古希臘至今，西方哲學歷經本體論、認識論、語言哲學三個發展階段及近代“認識論轉向”、現代“語言轉向”兩大轉向。“語言轉向”是近百年來哲學發展的最大的變革，其主要精神表現于語言本體論及語言世界觀。語言本體論認為對語言的研究就是對哲學本體的研究；語言世界觀認為民族的語言即民族世界觀、民族的精神。從語言分析出發，“語言轉向”開啟了側重于科學主義的英美語言哲學以及側重于人本主義的歐洲語言哲學。科學主義把認識、知識同邏輯命題密切結合，注重語言結構的邏輯特性，要求概念確定、語義單義及意義的可證實；人本主義認為語言是思想的組成而非旁觀的研究對象，強調語言的人文性，要求概念非確定、語義隱喻及意義的可增生。于是對語言的邏輯性與人文性的不同理解，便有了“邏輯語言”和“詩性語言”的不同轉向以及現代哲學中科學主義與人本主義雙峰對峙、融會的基礎。究其實質，“語言轉向”實現著哲學研究從抽象的“意識世界”向人的“意義世界”的轉向。

21世紀“語言轉向”的哲學思想依然對語言及教學研究延展深刻影響。教育研究中出現了科學邏輯語言與詩意語言，科學語言理論把教育寄希望于邏輯語言分析，注重分析教育概念、命題以使教育理論科學化，但不乏形式主義和極端科學主義傾向；詩意語言理論注重拓寬人類理解的維度，其思辨性讓科學語言所不可言說的教育意境得以顯現，但倚重以非理性的體驗作為世界本原與認識途徑，有某種易與科學對立的狹隘人文主義之嫌。20世紀中期以后，在語言教學中的文化教學及其教育意義開始被關注，文化教學研究已逐漸成為第二語言教學研究的重要領域。文化觀念研究是形成哲學、教育“語言轉向”的基礎。從哲學轉向反思語言研究與教育，可使對外漢語文化教學建立更堅實的基點。

二、文化觀念教學發展訴求

20世紀80年代以后，隨著哲學、語言學、跨文化交際學等理論的影響和教育實踐的推進，文化教學在我國對外漢語教學中的地位基本確立。但一直以來，學術界對于漢語的人文性與漢語學的科學性的研究是不足與艱澀的，忽視漢語人文性是中國語言學的主要癥結之一。對外漢語教學界也一直是以語言教學是教學主體的基本取向對待文化教學。文化教學目的尚未達成共識，文化教學內容尚未有清晰的架構，這是影響對外漢語教學學科發展及發揮作用的主要因素。

我們對對外漢語教學目標的認識在“語言技能”、“交際能力”、“跨文化交際能力”的變遷中前行，但這種目標定位在某種意義上始終是把文化教學限定在技能與能力提高的功用范疇內。不可否認，對外漢語教學有著包括語音、詞匯、語法、修辭等語言教學內容與教學目標的自身規定性，對外漢語教學若不能發展學習者的語言能力，就會失去作為語言教學存在的基本意義。但語言在本質上是價值系統而不是工具形態，語言具有本體論和世界觀的性質，語言教學還應具備傳播優秀文化、促進人的全面發展的自覺意識。限定于知識和能力范疇，就會窄化語言教學學科外延、減弱語言教育功能、加重人的單向度困境，使對外漢語教學徘徊“器”之工具理性層面而難以發揮自身價值，反過來更易影響學習者語言技能與能力的提升，造成學習者對漢語文化難以完整把握和深入理解，或“死摳字眼”、“不知所云”或成為某種程度的“affluent fool”，極易出現跨文化交際阻隔。從這個意義上，對外漢語的學習必然地要求文化觀念支撐與導引。

文化觀念是文化深層結構和文化精神所在，“文化或文明從一種廣泛的人種學的意義上是一處復雜的整體，它包括知識，信仰，道德，法律，習俗以及其他所有人作為社會成員所獲得的一切能力和習慣。”文化包括外層物質層、中層組織制度層及深層文化觀念層。文化觀念是具體語言文化共同體下人們的文化意識、思維方式和價值取向及受該觀念支配的行為的展示。文化觀念借助語言在民族精神或群體意識中得以再現生長，語言則以文化觀念形式對民族文化與意義追求不斷產生影響。中國傳統哲學的宇宙觀是“天人合一”即人與世界和諧相依，人道從天道。“天人合一”整體觀念下的思維是宏觀而辯證的直覺整合思維，這種整體價值觀與直覺、整合、意象思維世代代相傳，積淀為穩定的民族深層心理結構與精神特質，使漢語獨具語言內涵的包容性與多向性、語法的非形態性與句法靈活性、整合型句式的整體清晰性與細節模糊性等非形態特征；西方傳統哲學堅持“主客二分”宇宙觀，崇尚認識主體對客體世界的分析與認識能力以及解析式思維方式，這使西方語言形成清晰的形態標志、嚴謹的句法規則以及分異型句式等形式規則外化性特征。中西方的“天人合一”和“主客兩分”的哲學基礎，決定了漢語重“意合（parataxis）”而英語重“形和（hypotaxis）”英語表達通常是先形式后功能，重規則重形合，漢語通常是先功能后形式，重神攝重意合；英語關注“器”（語法）的嚴謹，漢語則傾向“道”（語義）的表達。因之，與印歐系形態語言相比，漢語具有非形態的面貌和神攝意合的內蘊。跟拼音文字不同，漢字具有表意性，漢語的字是形、音、義三位一體，其字、詞、句具有結構上的同質、同構通約性，字、詞、句之間沒有嚴格的邏輯化規制而呈現出渾然一氣、自在往復、開放共融的生命氣韻。漢語獨具突出而獨特的人文性。人文性在不同的文化、不同的語境中有不同的蘊含，但無論怎樣的語境與文化沿革，人文性的旨歸總是指向賦予生命以意義的終極關懷。漢語的人文性就是隱匿于非形態變化這一基本特征之后的精神實質，漢語以其意向性、能動性、聯想性的特有力量闡釋著生命、生存的基本命題，孕含跨越主客分立的以真、善、美一體為指向的文化觀念與人文關懷。漢語的字詞、語音以及語法承載大量的文化觀念信息，而滲透在漢語言之中的哲學精神、文化觀念與思維方式也直接影響漢語言的理解和傳達。漢文化觀念究其實質就是具有文化本源性質的支撐民族生存與發展的基本價值觀與意義關懷。只有以漢語承載的文化觀念為核心，將文化精華及特色傳遞給學習者，使學習者感知、理解漢語體現的文化觀念，逐漸形成漢語思維能力及漢語欣賞能力，感受漢語言的文化魅力及人文關懷并運用到跨文化交際中，才是真正意義的第二語言學習。

由此，語言文化教學的實質是文化觀念的教學，在教學過程中最大限度地通過各種教學單位傳授目的語的民族文化觀念是觀念文化教學的重點，而文化觀念教學內容的選擇和架構日益重要。文化觀念通常由感知內容、信仰、價值觀以及情感態度構成，其核心構成是價值觀。價值觀是對民族精神和價值追求的深層理解與把握，是形成文化形態和文化差異的根源，它使文化形態呈現鮮明的民族性，是學習者感知、理解民族文化的最重要的因素。對外漢語教材以及教學中的文化觀念內容首先要關注民族文化觀念的基本內容，包括價值觀以及價值觀中最重要和最根本的核心價值觀，在此前提下選擇有效的教學原則及策略展開觀念教學。“文化觀念是人在認知及交際活動中即興形成的具有動態性質的感知-認知-情感構成，受到人心理生活規律的支配，并區分與作為語言理論科學描寫的產物—概念與意義。”觀念教學應注重字斟句酌地推敲，更應注重整體把握、精神溝通以及文化的雙向交流。觀念內容傳授有指向性但不應絕對化，“精神性的互動一旦從其教學的過程中被抽空，其結果必然就走向技術化、功利化和平庸化，直至人文價值的徹底喪失。”其次，觀念內容要與語言教學內容的有機結合，密切結合語言教學目標與教學規律，注重選擇與語言理解密切相關的針對性內容，使隱含于語言系統中的觀念因素得以傳達，“針對外國人習得漢語的行為過程講授語法，要注重意義，并往往從意義出發”注重有意識地設定不同的觀念主題，古今兼顧，在現實中去尋找延續至今的傳統文化，將觀念主題和語言能力訓練有機結合，使學習者在觀念習得中獲得最大限度的意識溝通和情感交會。人是教育的出發點，以人文性（關注觀念和情感態度）為旨歸，以科學性為基礎（關注知識和能力），人文性和科學性的辯證統一是對外漢語的文化觀念教學的發展訴求。而這有賴于在教學中遵循正確的教學原則，真正把觀念意識根植于扎實的語言基礎訓練中，才能使對外漢語教育得到深入發展。

三、文化觀念教學原則探討

中西哲學傳統的差異、文化觀念的不同深刻影響中西語言的不同，同時也孕育了中西不同的語言教育傳統。西方傳統語言教學觀依源主客二分的文化觀念和解析思維方式，對理性和邏輯不懈追求；中國傳統語言教育基于“天人合一”文化觀念和辯證、直覺整合思維蘊含“道”之追求。“主體的知、情、意對象化為真、善、美，所得到的是一個‘天人合一’、情景合一、知行合一的整體性精神境界”中國傳統語言教育注重整體性悟“道”，強調整體語言素養及切身體驗、神攝意會，正所謂“書讀百遍，其義自現”、“讀書破萬卷，下筆如有神”。對外漢語教學是語言教學，也是一種外語教學，我們既要研究第二語言教學的一般規律，又要研究漢語作為外語教學的特殊規律，文化觀念教學原則的探討需要借鑒國際第二語言教學的新理念，更要從漢語和漢字所承載的民族文化出發進行本土化探索。陳寅恪先生曾說：“凡解釋一字即是作一部文化史。”“整個漢字的精神，是從人（更確切一點說，是人的身體全部）出發的，一切物質的存在，是從人的眼所見、耳所聞、手所觸、鼻所嘆、舌所嘗得出的。”文化教學要有科學的依據和針對性策略，不能生搬硬套印歐系語言重邏輯和語法的語言教學方法。要在漢語的、對外的、教學的三維空間中探討對外漢語文化觀念教學原則。

1.互動原則探討

從語言教學的角度看，在文化教學所有環節當中，文化觀念的培養是最關鍵也是最難的內容與目標。傳統的語言教學觀認為語言是思維和交往的工具，形式與意義間的聯系被忽略，隱喻等非直義語言的作用在教學中沒有被關注。而現代語言學認為語言本身就是一種文化，就是人的存在方式，語言、文化一體，不可分割。上世紀50年代，美國語言學家哈里斯（Z.S.Harris）首次提出“話語分析”（discoursean alysis）理論“文化作為話語”，話語是“作為過程的語言”，“話語分析”跳出句子的局限，關注剖析話語的結構和解釋話語的連貫性，注重研究具體語境中的語言表述及語言背后的社會過程與價值觀。哲學“語言轉向”指向“話語分析”。上世紀70年代以來，話語分析從批評話語分析向積極話語分析發展，具有從解構性向建設性轉向的重大意義，為語言研究與教學展現新的思路。

觀念教學與語言教學的內在關聯要求兩者在教學上積極互動合作。觀念的意義存在于語言單位的組合形式中，詞或詞組是其存在的基本形式，“文化觀念的語言形式是詞語，但不是一般的字面含義，除理性的概念義外，還融合著主觀情感、評價、形象、聯想等元素，具有鮮明的民族性。”文化觀念習得源于對精神世界的探索，不能簡單同于對邏輯概念的認知，它是培養異文化語感、直覺及情感態度的根據。習得文化觀念是學習者尋求關聯性和解讀語言的基礎并以行為表現在以語言為主要媒介的交際過程，語言技能和觀念理解應相互結合，相輔相成。文化觀念教學可以嘗試把話語分析和文化闡釋結合起來，使具體的語言使用和抽象的文化意義統一，運用基本的語言形式如詞、詞組、成語、諺語、隱喻和篇章等挖掘其觀念內涵，注重段、篇的連貫以及文化語境，在上下文、背景文化、審美標準、時代特色等諸多因素的語境內涵中，通過具體的語言表達方式做出觀念解釋并加以練習。同時要把觀念習得放到“言”、“行”、“思”、“在”的相互作用中，注重采用情景體驗式教學法與實踐教學形式，使學習者在把握漢語的“形”的同時，深刻感受到漢語的“神”，領悟漢文化所隱含的觀念意蘊和情致美感。

2.比較原則探討

對外漢語教學具有跨文化的文化教學性質，它以語言教學范疇為基礎傳授漢語言中的文化及與跨文化相關的文化，這里的文化既包括深厚的中國特色文化，也包含跨文化視域中的相關文化。“語言轉向”的基本精神之一母語意識，母語意識強調母語是個體生命的存在方式和精神家園，這也從語言哲學角度啟發我們，只有注重學習者母語文化才能更好地進行對外漢語文化教學和跨文化交際。對外漢語教學要時時面對學習者原母語文化對目的語學習的影響，包括母語文化觀念、思維方式在語言深層的干擾，價值觀對跨文化交際更具有主導作用，因此，注重確立雙向文化教學的理念，以母語文化為背景，運用對比方法，加強目的語文化與學習者母語文化的互動，對于習得異民族文化觀念是最為有效的。要充分考慮學習者的感受，引導學習者感知、對比和理解中外文化觀念的差異，增強對文化觀念差異的敏感性、寬容性及處理文化觀念差異的能動性，加深對不同文化觀念的理解、尊重及互動意識，不斷提高跨文化交際的能力和內心需求的滿足。漢語言的“美在意象”、“象以立意”、“言外之意”及“意生境外”蘊含深厚人文關懷與觀念內涵。文化觀念的傳授與文化觀念的容受，需要內涵傳遞和感悟體驗，“天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無”，從“外鑠”向“自覺”，才是教、學雙方異曲同工之力量所在。

綜上所訴，現代哲學的“語言轉向”表征著人對工具理性及人的單向度發展的反思和對擁有生命意義的內在渴望。對外漢語教學所要達到的語言教學應是超越了工具理性的語言教學，是充盈民族文化精華的本土化語言教學，也是使學習者既具備跨文化交際力又能滿足精神需求的語言教學。探究對外漢語教學的文化觀念教學，使之“隨風潛入夜，潤物細無聲”，從“語言”（language）走向“教育”（pedagogy）。唯此，對外漢語教學的文化教學才能在語言教學中得到更深刻的認識和更有效地展開，對外漢語教學才能更好地實現人在語言中的文化澤潤與生命生成。

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