孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值精選(九篇)

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第1篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代 仁學(xué) 價(jià)值

現(xiàn)代社會(huì)隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，在科技文化、社會(huì)生產(chǎn)力、人性解放發(fā)展等方面取得了巨大的成就。同時(shí)也在人性倫理、社會(huì)秩序、環(huán)境資源、教育等方面出現(xiàn)了諸多問(wèn)題，亟待解決。通過(guò)可以進(jìn)一步分析發(fā)現(xiàn)，在我們思考解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題時(shí)，作為傳統(tǒng)社會(huì)中重要社會(huì)倫理基石的孔子仁學(xué)思想會(huì)帶來(lái)很多深刻的啟示。

（一）孔子仁學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人性發(fā)展、人生價(jià)值的啟發(fā)與價(jià)值

當(dāng)今世界隨著科技的不斷進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富也日益豐富。但是我們看到，當(dāng)人們生活水平條件越來(lái)越不斷地提高，物質(zhì)生活越來(lái)越獲得相當(dāng)程度的滿(mǎn)足的同時(shí)，人的人性發(fā)展和價(jià)值取向卻出現(xiàn)了某些偏差的一面。一些人貪戀于物欲的享受，把物質(zhì)利益作為人生的唯一價(jià)值追求，甚至為了這些物質(zhì)利益勾心斗角、與鄰為壑、道德淪喪，人性盡顯物欲、物化的一面。對(duì)此，連我們自己也時(shí)常困惑地問(wèn)：現(xiàn)在的人怎么這樣呢？

這實(shí)際上就反映了現(xiàn)代社會(huì)中人在人性和價(jià)值取向上的問(wèn)題。無(wú)何厚非，人有自私、自護(hù)、好逸惡勞、貪圖享受的一面，而且，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，人的個(gè)性發(fā)展帶來(lái)的個(gè)體權(quán)益意識(shí)不斷強(qiáng)化。但是，人畢竟是以社會(huì)群體的方式生存，社會(huì)性是人的根本屬性，人同時(shí)也應(yīng)該有德性、精神價(jià)值追求的一面，這是個(gè)體人和整個(gè)人類(lèi)賴(lài)以共存的基礎(chǔ)。當(dāng)我們看到現(xiàn)代社會(huì)中人德性褪化，物欲橫流時(shí)，人自身和社會(huì)人際關(guān)系出現(xiàn)了種種矛盾和危機(jī)，人人自護(hù)，同時(shí)也人人自危。

對(duì)于這一現(xiàn)代社會(huì)中人性、人生價(jià)值出現(xiàn)的偏差問(wèn)題，我們可以從孔子儒家仁學(xué)中得到啟示。其一，“仁”是現(xiàn)代社會(huì)中人性發(fā)展的基本素質(zhì)要求。人性并非是僅僅停留在物欲、自私的一面，人性還有精神和無(wú)私的本性。這些精神中，有多種層次和內(nèi)容，包括道德、理想、信念、信仰、自由等多個(gè)方面，而具備良好的仁德，既是人性的美德，也是一種無(wú)私的精神，是人性的基本素質(zhì)要求。人應(yīng)該“志于道，居于德，依于仁，游于藝” （ 論語(yǔ)?述而），否則，與禽獸無(wú)異也。尤其是在流動(dòng)性、匿名性為主的現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系中，作為自我形象和社會(huì)交往的基礎(chǔ)的人性，要控制好物欲的過(guò)度膨脹和自私的過(guò)分張揚(yáng)，應(yīng)該以“仁德”為內(nèi)容，以“德”嚴(yán)以自制，以“仁”寬以待人，做到個(gè)體性與社會(huì)性、物欲與德性的同步結(jié)合，才能避免人性滑向自私、物化的深淵。

其二，“仁”是現(xiàn)代社會(huì)中人生價(jià)值的重要取向之一。人生的價(jià)值取向并非是僅物質(zhì)利益追求的自我滿(mǎn)足這唯一層面，而應(yīng)該還有更高層次的精神價(jià)值追求。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，人不能、也不可能像傳統(tǒng)社會(huì)那樣，更多的是生活在道德精神層面，物質(zhì)利益滿(mǎn)足也是人的自我價(jià)值的重要內(nèi)容，這具有合理性。但是，道德價(jià)值始終是人的精神價(jià)值需求之一。“君子謀道不謀食”，“君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧” （ 論語(yǔ)?衛(wèi)靈公），甚至在必要的情況下“殺生成仁”、“舍生取義”。中國(guó)歷史上千百年來(lái)無(wú)數(shù)英雄志士的壯舉就是這種精神價(jià)值追求。即使是人為了生存所追求的基本物質(zhì)利益，也應(yīng)該遵從道義原則，“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，是要求人們?cè)诘懒x原則的指導(dǎo)下進(jìn)行物質(zhì)利益選擇。尤其是現(xiàn)代社會(huì)中，仁德不僅是人生價(jià)值取向之一，而且也是控制、調(diào)節(jié)物質(zhì)利益這一方面價(jià)值追求的重要導(dǎo)向標(biāo)。

（二）孔子仁學(xué)對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會(huì)、生態(tài)文明的啟發(fā)與價(jià)值

人類(lèi)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，在科技、經(jīng)濟(jì)、人權(quán)等方面都不斷取得進(jìn)步，但是同時(shí)也出現(xiàn)了人際關(guān)系緊張，社會(huì)矛盾加劇，環(huán)境污染破壞等諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。社會(huì)中，我們看到相當(dāng)多的人群、區(qū)域、行業(yè)等之間經(jīng)常為了自身利益拼命爭(zhēng)奪，甚至有意無(wú)意地傷害他人，造成人情淡薄冷漠，人際關(guān)系緊張，沖突不斷。而且，為了短期的經(jīng)濟(jì)利益，人們甚至無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)自然資源，破壞環(huán)境，經(jīng)濟(jì)繁華的背后是滿(mǎn)目蒼夷的生活環(huán)境，就連人們想去享受一下少得可憐的自然美景時(shí)，也是面目全非，人滿(mǎn)為患。人與人、人與自然的關(guān)系日益緊張，產(chǎn)生了前有未有的危機(jī)。

這固然與我們所處的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，信息時(shí)代的客觀現(xiàn)實(shí)緊密相關(guān)，但是，更多是因?yàn)槲覀冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)中人為的主觀行為偏差因素所造成的。反思一下，其實(shí)就是人們?cè)谧分饌€(gè)人利益、經(jīng)濟(jì)利益的時(shí)候，把自身利益視為至上唯一目的，為了達(dá)到這些目的，外在的人、物均可視為工具，為我所用，甚至隨意傷害破壞。

第2篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：歷史課堂；教學(xué)設(shè)計(jì)；情感

中圖分類(lèi)號(hào)：G642.4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2012）12-0173-02

教育部頒發(fā)的《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》要求教師改變傳統(tǒng)的教學(xué)觀念，改變課程過(guò)于注重知識(shí)傳授和能力的培養(yǎng)，而忽略情感、態(tài)度與價(jià)值觀的教育。在新課程改革理念中，對(duì)教育價(jià)值本位的認(rèn)識(shí)，既非傳統(tǒng)的“知識(shí)主義”，也非曾經(jīng)流行的“能力主義”，而是“為了中華民族的復(fù)興，為了每位學(xué)生的發(fā)展”。①這表明，歷史課程改革將歷史教育功能的核心價(jià)值定位于培養(yǎng)學(xué)生樹(shù)立正確的“情感、態(tài)度與價(jià)值觀”，這正是歷史教育本質(zhì)的回歸，是歷史教育“元”價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

一、情感教學(xué)設(shè)計(jì)的含義

情感（feeling）是小概念的，屬大概念“情感”（affection）中的一種。它和情操一樣，主要體現(xiàn)情感現(xiàn)象的內(nèi)容方面，而且是與社會(huì)性需要相聯(lián)系的那部分情感現(xiàn)象。所謂情感教學(xué)，從最根本的含義上說(shuō)，就是教師在教學(xué)過(guò)程中，在充分考慮認(rèn)知因素的同時(shí)，充分發(fā)揮情感因素的積極作用，以完善教學(xué)目標(biāo)、增強(qiáng)教學(xué)效果的教學(xué)。這是作為教育者的人對(duì)受教育的人進(jìn)行教育所應(yīng)實(shí)施的真正教學(xué)。②過(guò)去的歷史教學(xué)大多只重視基本史實(shí)的學(xué)習(xí)，好像學(xué)歷史僅僅是讓學(xué)生記住一些現(xiàn)成的結(jié)論，而忽視了對(duì)學(xué)生情感、態(tài)度與價(jià)值觀的培養(yǎng)。如果一節(jié)課的全部?jī)?nèi)容，無(wú)論是知識(shí)的鋪墊還是對(duì)知識(shí)的認(rèn)知方法的指引運(yùn)用，都以對(duì)學(xué)生的情感觸動(dòng)為最終指向，我們就可以說(shuō)這節(jié)課是以情感目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)為全課的中心。

二、如何進(jìn)行以情感為中心的教學(xué)設(shè)計(jì)

新課程理念背景下，教學(xué)中的情感因素被提高到一個(gè)新的層面來(lái)理解。情感不僅指學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)熱情、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，更是指內(nèi)心體驗(yàn)和心靈世界的豐富。任何學(xué)科的教學(xué)都必須以人為教育對(duì)象，歷史教育的情感培養(yǎng)必須有機(jī)地滲透到內(nèi)容教學(xué)中去，并有意識(shí)地貫穿于教學(xué)過(guò)程中，使其成為課堂教學(xué)內(nèi)容的血肉，成為教學(xué)過(guò)程的靈魂。③中央教科所所長(zhǎng)朱小蔓教授說(shuō)：“我們教育往往只注意發(fā)展孩子的讀、寫(xiě)、算能力，而丟掉了另一半教育，即人的情感教育。這種以犧牲人的生命情感為代價(jià)的偏向教育，越來(lái)越影響著健全人格的培養(yǎng)和塑造。”④新課程背景下要構(gòu)建歷史教學(xué)情感教育目標(biāo)，不斷探索情感教育實(shí)施的有效途徑，將情感教育真正落在實(shí)處，是實(shí)現(xiàn)歷史教育育人功能的保證。下面筆者僅圍繞自己做的一份教學(xué)設(shè)計(jì)來(lái)談?wù)剼v史課堂中怎樣滲透情感教育。

《儒家學(xué)派的創(chuàng)始人——孔子》一課屬于高中歷史選修《專(zhuān)題二？搖東西方的先哲》模塊，筆者在進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)時(shí)，認(rèn)為本節(jié)課的教學(xué)目標(biāo)重在情感目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。有些教師認(rèn)為情感目標(biāo)是課堂教學(xué)的最高目標(biāo)，以此為中心的設(shè)計(jì)，可以最大限度上激發(fā)學(xué)生在情緒上的投入，可以對(duì)學(xué)生產(chǎn)生持久而有益的影響，這種影響是教師職業(yè)成就感的重要來(lái)源。僅就孔子一課，我認(rèn)為培養(yǎng)學(xué)生的情感應(yīng)著重講解孔子的仁、禮、中庸思想對(duì)我們?nèi)缃裆畹挠绊憽１菊n教學(xué)設(shè)計(jì)的主題是探尋2500年前的孔子及其身后的文化遺產(chǎn)，主線(xiàn)是孔子的一生。本課的教學(xué)設(shè)計(jì)分為四個(gè)子目：篳路藍(lán)縷——追求禮樂(lè)的一生；承前啟后——開(kāi)創(chuàng)儒家思想；萬(wàn)世師表——古代大教育家；澤被后世——孔子對(duì)后世的影響。

整個(gè)設(shè)計(jì)是按照孔子的生平經(jīng)歷來(lái)設(shè)計(jì)，首先導(dǎo)入部分是采取視頻導(dǎo)入法，播放一段2008年北京奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式上孔子三千弟子吟誦《論語(yǔ)》的視頻，起到課前渲染的作用，緊接著通過(guò)教師概括性的一段話(huà)：“孔子是中國(guó)也是世界歷史上最偉大的思想家之一，他創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)成為幾千年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流思想；他又是大教育家，他的一些教育理論和方法影響深遠(yuǎn)。他的人生軌跡如何？思想是怎樣形成的？并產(chǎn)生了怎樣影響？”由此過(guò)渡到本節(jié)課內(nèi)容的學(xué)習(xí)。以情感為核心的教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)該更多地考慮到學(xué)生情緒的調(diào)動(dòng)，新課的講授以2008年北京奧運(yùn)會(huì)的迎賓語(yǔ)——五句《論語(yǔ)》經(jīng)典名句即：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”、“四海之內(nèi)皆兄弟也”、“己所不欲，勿施于人”、“德不孤必有鄰”、“禮之用和為貴”，給孔子的一生奠定下基調(diào)，使整節(jié)課的方向一開(kāi)始就很明確，和之后的環(huán)節(jié)是相互配合的，可以取得比較好的教學(xué)效果。緊接著第一目介紹孔子追求禮樂(lè)的一生，我采取的是讓學(xué)生扮演春秋時(shí)期的孔子去求職，我為他們提供一份孔子的簡(jiǎn)歷，面試的考題有兩道，其一：您的工作動(dòng)機(jī)和愿望是什么？孔子答曰：恢復(fù)周禮；其二：你準(zhǔn)備用什么樣的辦法治理國(guó)家呢？孔子答曰：禮、仁、中庸。學(xué)生們依據(jù)教師之前介紹的孔子生活的時(shí)代背景，自己去探索：孔子面試的結(jié)果會(huì)如何呢？結(jié)論是：孔子的這一套禮、仁、中庸的思想只適合在和平年代運(yùn)用，而孔子所處的春秋時(shí)代社會(huì)動(dòng)蕩不安，試想在這樣的社會(huì)背景下，孔子的治國(guó)方略自然得不到施展的機(jī)會(huì)。結(jié)果可想而知，孔子的面試失敗了。接下來(lái)請(qǐng)同學(xué)們?yōu)榭鬃犹峁┮粋€(gè)合適的工作建議，那就是辦學(xué)。學(xué)校的名稱(chēng)都替孔子想好了，就叫“孔子學(xué)院”如何？接著請(qǐng)學(xué)生為孔子學(xué)院寫(xiě)一份招生簡(jiǎn)章，包括校訓(xùn)、辦學(xué)目標(biāo)、課程設(shè)置、辦學(xué)特色、辦學(xué)成就等。第一目主要是設(shè)置情境，讓學(xué)生身臨其境去經(jīng)歷孔子那個(gè)時(shí)代他所經(jīng)歷的，由此引出孔子的儒家思想——禮、仁、中庸，我認(rèn)為這也是本節(jié)課的啟情點(diǎn)。啟情點(diǎn)，即能啟動(dòng)學(xué)生情感的歷史事實(shí)。選擇恰當(dāng)?shù)摹皢⑶辄c(diǎn)”既是實(shí)施情感教育的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)，也是創(chuàng)設(shè)良好的情境氛圍的前提，還是歷史教師情感意識(shí)表現(xiàn)的核心。

本目作為本節(jié)課的啟情點(diǎn)，我將采用材料分析題為學(xué)生設(shè)置一個(gè)與春秋時(shí)代緊密聯(lián)系的現(xiàn)代社會(huì)情景。此環(huán)節(jié)設(shè)置的目的是想讓學(xué)生感知孔子思想是如何在現(xiàn)代得到運(yùn)用，讓學(xué)生感知?dú)v史知識(shí)的意義所在，以此來(lái)升華學(xué)生的情感。這只是教學(xué)目標(biāo)中第一個(gè)層次的目標(biāo)，情感、態(tài)度和價(jià)值觀是依次遞進(jìn)的三個(gè)層次的目標(biāo)。講完孔子的禮、仁、中庸思想的核心內(nèi)容之后，讓學(xué)生思考一下生活中自己處理身邊的哪些事情用到了孔子思想，在這個(gè)討論的環(huán)節(jié)教師引導(dǎo)學(xué)生對(duì)歷史進(jìn)行移情思考，要善于將過(guò)去的歷史與現(xiàn)在的生活聯(lián)系起來(lái)看待，學(xué)會(huì)用歷史的思維來(lái)縱觀當(dāng)今社會(huì)問(wèn)題。引導(dǎo)學(xué)生思考：你在日常生活中出行前后是否都要告知父母；逢年過(guò)節(jié)要給長(zhǎng)輩拜年行禮；社會(huì)上經(jīng)常舉行一些慈善捐款；同學(xué)們到敬老院去陪伴孤寡老人；警察幫助兒童、老人過(guò)馬路……這些生活中發(fā)生的事情都是孔子的“禮”、“仁”思想在現(xiàn)實(shí)生活中的體現(xiàn)和運(yùn)用。通過(guò)生活中的諸多事例使學(xué)生深刻理解孔子思想對(duì)現(xiàn)代生活的影響，將學(xué)生的情感推向。

最后一目要講到孔子對(duì)后世的影響，這對(duì)于學(xué)生也是一個(gè)重要的啟情點(diǎn)。本環(huán)節(jié)我將通過(guò)向?qū)W生展示圖片的形式來(lái)彰顯世界各國(guó)對(duì)孔子及其思想的重視。依次展示北歐孔子學(xué)院在瑞典首都斯德哥爾摩成立；全球第一所孔子學(xué)院在韓國(guó)漢城正式揭牌；非洲首家孔子學(xué)院將落戶(hù)肯尼亞；中國(guó)與瑞典合作建立孔子學(xué)院；2005年全球聯(lián)合祭孔曲阜孔廟祭孔大典等圖片以彰顯孔子對(duì)全世界范圍留下的深遠(yuǎn)影響，進(jìn)一步深化學(xué)生對(duì)大教育家孔子一生貢獻(xiàn)的理解。最后結(jié)語(yǔ)：孔子時(shí)代距離我們已有二千多年，但他的思想已化作涓涓細(xì)流，流淌在我們民族文化的血脈中，活在我們現(xiàn)代人的生活之中。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)口頭上的許多人生格言原來(lái)均出自孔子之口！請(qǐng)?jiān)囍占瘯r(shí)下與孔子有關(guān)的人生格言。結(jié)語(yǔ)預(yù)示著探尋2500年前的孔子思想并不會(huì)因?yàn)楸竟?jié)課的結(jié)束而結(jié)束，教師啟發(fā)學(xué)生在今后的學(xué)習(xí)生活中還要繼續(xù)追尋孔子的足跡，不斷挖掘孔子留給我們的豐富遺產(chǎn)。

三、結(jié)語(yǔ)

歷史是一門(mén)極具思想與內(nèi)涵的學(xué)科。對(duì)于歷史教育教學(xué)來(lái)說(shuō)，感情投入較之其他學(xué)科更多也更為重要。也就是說(shuō)，歷史教學(xué)所能給予學(xué)生的，不僅僅是歷史知識(shí)本身，還應(yīng)當(dāng)使學(xué)生受到美感教育和情感陶冶。只有將認(rèn)知與情感完美結(jié)合起來(lái)，才是真正意義上的教育。正因?yàn)檫@樣，高中歷史教師必須正面地分析情感教育，進(jìn)而結(jié)合自身教學(xué)的實(shí)際，有機(jī)地融入情感教育，以實(shí)現(xiàn)預(yù)期的教學(xué)目標(biāo)。當(dāng)然，學(xué)生情感態(tài)度與價(jià)值觀的養(yǎng)成，不是通過(guò)教師制定一個(gè)情感教學(xué)目標(biāo)就能達(dá)成的，也不可能簡(jiǎn)單地、短時(shí)間內(nèi)就能夠通過(guò)學(xué)生的外顯行為反應(yīng)出來(lái)，這是一個(gè)價(jià)值不斷內(nèi)化的循序漸近、厚積薄發(fā)的過(guò)程。為了實(shí)現(xiàn)歷史教育的核心價(jià)值，我們的歷史教育工作者還需要不斷地去“求索”。

注釋?zhuān)?/p>

①冒兵：《情感領(lǐng)域的歷史教學(xué)目標(biāo)建構(gòu)》，《歷史教學(xué)》2004年11期，第45頁(yè)。

②盧家楣著《教學(xué)心理學(xué)》，上海教育出版社2000年11月版，第2頁(yè)。

③何成剛、夏輝輝、張漢林等著《歷史教學(xué)設(shè)計(jì)》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第141頁(yè)。

④夏玉華：《歷史情感教育的實(shí)施原則及有效教學(xué)策略》，淮陰師范學(xué)院教育科學(xué)論壇2009年第1期。

參考文獻(xiàn)：

[1]教育部師范教育司.教師教育和教師工作資料匯編（2001-2007）[M].長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社，2009：221.

[2]何成剛.歷史教學(xué)設(shè)計(jì)[M].華東師范大學(xué)出版社，2009.

[3]夏玉華.歷史情感教育的實(shí)施原則及有效教學(xué)策略[J].淮陰師范學(xué)院教育科學(xué)論壇，2009，（1）.

[4]王本峰.歷史教學(xué)中情感教育的誤區(qū)和反思[M].教育教學(xué)論壇，2011，（2）.

[5]文玉梅.歷史課堂教學(xué)設(shè)計(jì)要注意的幾個(gè)問(wèn)題[M].學(xué)科探究·中學(xué)教學(xué)，2009，（6）.

第3篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

一、“仁”者的領(lǐng)導(dǎo)文化——孔子的領(lǐng)導(dǎo)思想

孔子思想在中國(guó)歷史上，曾經(jīng)長(zhǎng)達(dá)兩千年居于主流地位，它包含著許多治國(guó)安邦的領(lǐng)導(dǎo)智慧，這些政治智慧經(jīng)過(guò)眾多的為政者的實(shí)踐，證明它們反映了領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)的普遍規(guī)律，并不因時(shí)代的變遷而過(guò)時(shí)，相反，它對(duì)當(dāng)今的領(lǐng)導(dǎo)者仍具有不可忽視的傳承意義。

“為政以德”是孔子在政治上的重要主張。“仁”和“德”在孔子的理論中是相互聯(lián)系、密不可分的，孔子強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者要重視“德”，“德”是孔子領(lǐng)導(dǎo)思想中的根基和領(lǐng)導(dǎo)者的基本素質(zhì)，孔子要求領(lǐng)導(dǎo)者要以良好的品德來(lái)讓下屬信服并對(duì)下屬施加影響力。“德”包括社會(huì)公德、職業(yè)道德和個(gè)人美德，一個(gè)基層領(lǐng)導(dǎo)者的社會(huì)公德是指他在社會(huì)生活中最簡(jiǎn)單、最起碼、最普通的行為準(zhǔn)則，這是培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)個(gè)人魅力的關(guān)鍵因素。

“中庸之道”也是孔子及后世儒家極為推崇的經(jīng)世智慧。“中庸”一語(yǔ)始見(jiàn)于《論語(yǔ)》，“子曰：中庸之為德也，其至矣乎! 民鮮久矣。”(《論語(yǔ)?雍也》)什么是中庸? 孔子曾以一句“過(guò)猶不及”來(lái)解釋。他說(shuō)中庸之道要達(dá)到的境界，就是在做事情時(shí)既不能夠過(guò)，也不能夠不及，因?yàn)檫^(guò)和不及是事物的兩個(gè)極端。所以中庸之道在孔子那里，實(shí)際上是平衡以達(dá)到和諧的處世藝術(shù)。它強(qiáng)調(diào)永遠(yuǎn)讓事物留有一個(gè)余地，這樣可以進(jìn)退自如，從容不迫。如果把這一概念應(yīng)用于領(lǐng)導(dǎo)理論，可以將中庸思維界定為高層領(lǐng)導(dǎo)者在戰(zhàn)略決策過(guò)程中通過(guò)整合外在條件與內(nèi)在需求而采取適當(dāng)行為和方案的思維方式。在決策過(guò)程中，多方思考是指高層領(lǐng)導(dǎo)者在決策和意見(jiàn)表達(dá)的情境中，從不同角度進(jìn)行思考的程度，在綜合各方的意見(jiàn)和方案后，在領(lǐng)導(dǎo)決策中平衡各種情況，做到恰到好處。

“為政在人”是孔子的用人之道。孔子說(shuō)：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，孔子的人才標(biāo)準(zhǔn)時(shí)德才兼?zhèn)洹⒁缘聻橹鳌＿@也是領(lǐng)導(dǎo)者用人思想的體現(xiàn)，也對(duì)現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)者選擇人才提供一定的借鑒作用。

二、因循守“道”的領(lǐng)導(dǎo)文化——老子的領(lǐng)導(dǎo)思想

老子說(shuō)：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”〈《老子》五十七章〉，老子認(rèn)為為政者應(yīng)當(dāng)能做到“無(wú)為而治”，有管理而不干涉，有君主而不壓迫，君主應(yīng)當(dāng)學(xué)水的本色，有功而不自居，過(guò)著勤儉的生活，日理萬(wàn)機(jī)不貪享受，治國(guó)能順應(yīng)社會(huì)規(guī)律、時(shí)代潮流，制利 國(guó)、利萬(wàn)眾的：一旦制訂頒布，就不輕易改動(dòng)，讓萬(wàn)民在頒布的下自化。

老子認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)方式就是“無(wú)為”，就是放手，就是讓自己的下屬在其職責(zé)范圍之內(nèi)大膽工作，而不是處處挑剔、事事干預(yù)，以至于下屬謹(jǐn)小慎微、畏首畏尾，更不可不顧事物的客觀規(guī)律而節(jié)外生枝。同時(shí)領(lǐng)導(dǎo)者也應(yīng)做順應(yīng)規(guī)律、順應(yīng)民心的事情，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該用自己的行為輔助事物依循其規(guī)律的發(fā)展。老子的思想時(shí)時(shí)處處都要求注意按照客觀規(guī)律辦事，更要求領(lǐng)導(dǎo)者要善于審時(shí)度勢(shì)，充分調(diào)動(dòng)和發(fā)揮下屬的能力，用最小的影響達(dá)到最大的效益。

我認(rèn)為老子的"無(wú)為"思想包含著對(duì)人與自然相 互關(guān)系的深刻理解，包含著對(duì)社會(huì)的有益啟示，它要求人們樹(shù)立一種超脫的忘 我的思想境界，無(wú)私無(wú)欲，利于他人。因而，老子的"無(wú)為"思想不僅有存在的價(jià)值，而且需要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)。

三、集大成者的領(lǐng)導(dǎo)文化——孟子的領(lǐng)導(dǎo)思想

孟子繼承和發(fā)展了孔子的領(lǐng)導(dǎo)思想，提出以“仁政”為核心的一整套領(lǐng)導(dǎo)思想。首先，孟子認(rèn)為“民貴君輕”，提出為政者“不以仁政，不能平治天下”，他強(qiáng)了領(lǐng)導(dǎo)者必須是品德高尚，對(duì)人民負(fù)責(zé)的人；其次，他認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者必須“尊賢使能”，對(duì)于人才的取舍，孟子認(rèn)為必須慎重，而且應(yīng)當(dāng)重視一般民眾的批評(píng)和意見(jiàn)，這點(diǎn)體現(xiàn)出了現(xiàn)代民主領(lǐng)導(dǎo)理論體制下，民眾的態(tài)度和意見(jiàn)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者政績(jī)以及官員考核選拔的要求。

孟子說(shuō)“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，在不否定自然客觀因素的前提下，強(qiáng)調(diào)“人和”的重要性，領(lǐng)導(dǎo)的時(shí)候，上下思想統(tǒng)一很重要，而且要進(jìn)行交流和互相尊重，一個(gè)“人和”的領(lǐng)導(dǎo)者領(lǐng)導(dǎo)下的團(tuán)隊(duì)可以戰(zhàn)勝一切外界客觀困難，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者打造高效團(tuán)隊(duì)有著借鑒意義，同時(shí)對(duì)于團(tuán)隊(duì)成員也有激勵(lì)和警示作用。

孟子說(shuō)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌”，強(qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者要用執(zhí)行來(lái)實(shí)踐自己的思想，在做的過(guò)程中，要周到的考慮到他人的想法和他人的感情，這樣才能對(duì)下屬產(chǎn)生積極影響，才能更好的激發(fā)和調(diào)節(jié)下屬的情緒，增加下屬對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的信任感，更好的維系和下屬之間的人際關(guān)系。

第4篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：孔子；古典舞；文化

值此2014年國(guó)家藝術(shù)院團(tuán)演出季之時(shí)，有幸來(lái)到北京觀看中國(guó)歌劇舞劇院的開(kāi)幕舞劇《孔子》的演出，實(shí)屬難得，雖然演出僅僅一個(gè)半小時(shí)，但留給我們舞蹈同仁的思考確是深遠(yuǎn)的課題。當(dāng)聽(tīng)到舞劇《孔子》時(shí)，心中尤為期待。孔子思想及他所代表的儒家文化，對(duì)中國(guó)人影響深厚，表現(xiàn)這樣一位萬(wàn)世師表的圣人，用舞蹈該如何表達(dá)他的精神，舞臺(tái)呈現(xiàn)又會(huì)是什么形式，同時(shí)也感到，表現(xiàn)這樣一部歷史題材的，內(nèi)容厚重的舞劇，是非常有難度的。近年來(lái)，以孔子為主人公，展現(xiàn)孔子人生經(jīng)歷、思想體系的文藝作品并不鮮見(jiàn)，不管是影視劇還是舞臺(tái)劇，都在孔子這一人物形象的塑造上，進(jìn)行著嘗試和思考。用舞蹈藝術(shù)的形式走進(jìn)孔子，不僅要展現(xiàn)孔子人儒家思想、人格魅力、智慧光芒，更要傳遞源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化，挖掘蘊(yùn)含其中的當(dāng)代價(jià)值和民族精神才是最重要的。

這部作品以?xún)?yōu)美的音樂(lè)，絢麗的舞臺(tái)效果，精巧別致的舞美設(shè)計(jì)深深的打動(dòng)了我，加之舞者精湛的表演，共同給我們呈現(xiàn)了一場(chǎng)視覺(jué)的盛宴。這部作品選取了孔子在公元前497年至484年周游列國(guó)的史實(shí)作為故事背景，以孔子所為所見(jiàn)所想為線(xiàn)索，表現(xiàn)了孔子在以“仁”治國(guó)的政治抱負(fù)和郁郁不得志現(xiàn)實(shí)境遇矛盾中的痛苦和掙扎。全劇分為序《問(wèn)》、第一幕《亂世》、第二幕《絕糧》、第三幕《夢(mèng)回》、第四幕《仁殤》和尾聲《樂(lè)》六個(gè)部分。舞劇把視角放在孔子周游列國(guó)的生命歷程中，并設(shè)定了公、妃、臣，這幾個(gè)代表人物，表現(xiàn)了亂世之中，國(guó)君昏暈，沉溺女色；臣奸佞獨(dú)斷，陰謀叢叢；孔子進(jìn)諫，推行禮制仁政，卻無(wú)力回天。孔子在被迫奔亡，危難絕糧中，仿佛看到了理想的大同世界。戰(zhàn)爭(zhēng)仍頻，桃花林一般的杏林變成戰(zhàn)場(chǎng)，看似歸途，大“道”仍在路上。舞劇通過(guò)人物的矛盾沖突刻畫(huà)出年逾六旬仍執(zhí)著堅(jiān)守自己信念的孔子形象，在優(yōu)美的肢體律動(dòng)背后，留給我們以深刻的思考。

舞劇《孔子》中，古典舞是整部舞劇的基本舞蹈語(yǔ)匯，在經(jīng)過(guò)編導(dǎo)的編排創(chuàng)新后，在古典舞、漢唐舞中又融入了現(xiàn)代舞的元素，那么用這種舞蹈風(fēng)格演繹春秋時(shí)代的人文風(fēng)貌，不僅令人思考，如此融合是否合適。從舞劇《孔子》中不難發(fā)現(xiàn)在古典舞身韻的“圓曲含擰”的基礎(chǔ)上，將現(xiàn)代舞對(duì)肢體表現(xiàn)情感的作用融入其中，女子飄逸的裙、袖，男子寬松的袍、氅，在動(dòng)作流動(dòng)中，都不乏有讓人眼前一亮的地方，舞蹈空間的拓展和律動(dòng)上都有很強(qiáng)的觀賞性。但是，整部劇的每一章中，段落性的小舞段很多，但作為舞劇段落間的關(guān)聯(lián)卻不是很大，也出現(xiàn)了兩種不同舞蹈風(fēng)格的地方。諸如《采薇》等舞段，這里明顯看到了孫穎先生漢唐舞的風(fēng)格，《楚腰》、《踏歌》等作品的肢體語(yǔ)匯仿佛重現(xiàn)，無(wú)論是服裝設(shè)計(jì)還是具體動(dòng)律都有似曾相似的感覺(jué)，風(fēng)格上的借鑒不是問(wèn)題，問(wèn)題是漢唐舞的風(fēng)格和借鑒現(xiàn)代舞的中國(guó)古典舞風(fēng)格是大相徑庭的，多少給人不統(tǒng)一的感覺(jué)。

許多觀眾對(duì)于孔子在劇中，是否該起舞這個(gè)問(wèn)題，提出了質(zhì)疑。乍一看來(lái)，孔子這個(gè)人物形象的塑造是出乎意料的，本是演繹年逾六旬的孔子，但舞臺(tái)上的孔子卻動(dòng)作幅度較大，還不時(shí)的出現(xiàn)旋轉(zhuǎn)、跳躍、空翻等劇烈的動(dòng)作，加之孔子在一般的認(rèn)識(shí)中是較為沉著刻板，更是崇尚適度、中庸的儒家代表人物，這些反差都讓人不由得心生疑問(wèn)。然而筆者認(rèn)為這樣的選擇雖然在動(dòng)作”度“的把握上可待商榷，但總體卻是基本準(zhǔn)確的。我們看過(guò)太多刻板的孔子畫(huà)像，但真實(shí)的孔子卻是性格堅(jiān)定、敢作敢為、直言不諱的，正是在周游列國(guó)的十四年中，孔子發(fā)出了“是可忍孰不可忍”、“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”等劇烈的言辭。

藝術(shù)來(lái)源于生活而高于生活，孔子在周游列國(guó)時(shí)已50―60多歲，難道我們編舞就要把孔子編成老態(tài)龍鐘，任何的技術(shù)動(dòng)作都不能做，只是一種標(biāo)準(zhǔn)式的如雕塑一般？那樣在舞臺(tái)呈現(xiàn)上就會(huì)有限制，孔子被后世稱(chēng)之為圣人，但在當(dāng)時(shí)他卻是個(gè)凡人，而且是一個(gè)政治仕途坎坷的人。每個(gè)人觀看，心中都會(huì)有不同的感受，只不過(guò)讓孔子舞，如何舞，如何讓精神起舞，還需深入思考。

通過(guò)編劇、導(dǎo)演介紹創(chuàng)作過(guò)程、想法，從中我們能夠感受到，要形成一部舞劇所付出的艱辛是巨大的，同時(shí)也要兼顧各個(gè)方面，在創(chuàng)作中遇到的難題，如編創(chuàng)人員所說(shuō)，這部劇是以舞為主，所以舞臺(tái)上出現(xiàn)的孔子之舞，應(yīng)是孔子內(nèi)心的舞蹈，他的信念，他的理想。而當(dāng)山窮水盡，遍布困境之時(shí)，被風(fēng)雪停駐腳步之時(shí)，弟子都絕望遲疑之時(shí)，他開(kāi)始讓精神繼續(xù)舞蹈。

第5篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：知行；君子人格；圣人人格；知行合一

一、孔子思想境界中的“知”與“行”

“知行”作為一種認(rèn)知的范疇，擁有一個(gè)起源和演變的歷程。甲骨文中沒(méi)有“知”字但有智字，《說(shuō)文》中：“智，識(shí)詞也，從白從知。”后知與智通，有認(rèn)知、知識(shí)、智慧等含義。“行”字在甲骨文中的本義為四通八達(dá)的道路。《說(shuō)文》道：“行，人之步趨也，才于。”步趨與走路是轉(zhuǎn)義，后又引申為踐行、行動(dòng)、履行、行為之義 。儒家宗師孔子在知行關(guān)系上，主張由行而知，反對(duì)實(shí)行了而不知其當(dāng)然，認(rèn)為“知”不是被動(dòng)的，而是能指導(dǎo)、促進(jìn)“行”，堅(jiān)持了知與行的統(tǒng)一。

孔子就知識(shí)的來(lái)源，有以下說(shuō)法：“生而知之者，上也：學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也：困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語(yǔ)?季氏》）孔子將人分為“生知”“學(xué)知”“困學(xué)”“不學(xué)”四種等級(jí)，既講不需要“行”的“生而知之”，又講需要努力學(xué)習(xí)、踐行的“學(xué)而知之”。這種認(rèn)識(shí)影響深遠(yuǎn)，宋明時(shí)期的“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”，便是它的流變。對(duì)于求“知”的方法，孔子則認(rèn)為在學(xué)。他觀點(diǎn)中的“學(xué)”為廣義的范疇，分別是學(xué)于書(shū)、學(xué)于人。首先指學(xué)于書(shū)，子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”通過(guò)對(duì)六藝的研究，人可以學(xué)到常識(shí)，更重要的是了解社會(huì)道德的基本原則；次是指學(xué)于人，子曰：“三人行，必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！薄耙?jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”通過(guò)人與人的交往，將書(shū)中的道德原則與實(shí)際的道德行為相印證，加深對(duì)“仁道”的理解，而最重要的含義則是指學(xué)習(xí)將知轉(zhuǎn)化為社會(huì)的行為。孔子所謂知，是對(duì)人生、社會(huì)、天地之真理的領(lǐng)悟和追求，具體體現(xiàn)為對(duì)“仁道”的追尋。孔子言“學(xué)”之目的在于獲取“仁道”之知。

關(guān)于“行”。相對(duì)于知孔子更重視的是人的行動(dòng)過(guò)程，他道：“行有余力，則以學(xué)文”（《學(xué)而》），要求先行后學(xué)。這是因?yàn)橐环矫婵鬃诱J(rèn)識(shí)到行動(dòng)是檢驗(yàn)真知的標(biāo)準(zhǔn)。他曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉哉？人焉哉？”（《為政》）。“人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣。”（《里仁》）檢驗(yàn)一個(gè)人是否真正知仁、好仁、樂(lè)仁，必須以其社會(huì)實(shí)踐中的行為為判斷標(biāo)準(zhǔn)。另一方面孔子也看到行動(dòng)是實(shí)現(xiàn)真知的途徑。在他的學(xué)說(shuō)里，知與行都是以“仁道”為最終目標(biāo)的，但由“知仁”到“行仁”是一個(gè)飛躍，是理論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的過(guò)程，所謂“人能弘道，非道弘人”。“仁道”只有通過(guò)人的社會(huì)行動(dòng)，才能發(fā)揚(yáng)光大。由于上述兩方面的原因，孔子一直持有的是知難行更難的觀念。而在孔子眼里，“行”之過(guò)程也分為不同層次，這就是“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《憲問(wèn)》）之分。如何達(dá)到這些層次？孔子所提出的現(xiàn)實(shí)路徑是為政，同時(shí)孔子也擴(kuò)大了為政的內(nèi)涵，他道：“《書(shū)》云：`孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。“是亦為政，奚其為為政？”（《為政》），其用意在于為平民階層設(shè)計(jì)一條緊密聯(lián)系個(gè)人行為與國(guó)家政治的道路。至此我們說(shuō)，孔子的知行合一原則就是以施行“仁道”于天下為目標(biāo)，將人內(nèi)在的求知與外在的行動(dòng)協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來(lái)。

孔子所構(gòu)建的理想人格中充分表現(xiàn)了他的知行觀念。他所推崇的理想人格中包含君子人格和圣人人格。君子人格則是常人最可望可及的；圣人人格則是人之價(jià)值最完美的體現(xiàn)。在《論語(yǔ)》中，孔子的這兩種人格也分別不同程度的體現(xiàn)了他的知行思想。

二、孔子君子人格中的知行觀

在孔子構(gòu)建的理想的人格中，君子人格是最貼近人的日常生活的，也是圣人人格的基礎(chǔ)。在知的方面，孔子認(rèn)為最能體現(xiàn)君子人格的人是顏淵，他稱(chēng)贊道：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)。”“吾見(jiàn)其（顏淵）進(jìn)也，未見(jiàn)其止也。”（《子罕》），這是君子不斷要求道德進(jìn)步的體現(xiàn)；至于“回也，其心三月不違仁”（《雍也》），則是贊其篤志向仁、追尋真知的君子品質(zhì)。可以說(shuō)在顏淵身上真正展示出一個(gè)具有“仁道”之知的君子所擁有的特質(zhì)，而這種特質(zhì)孔子總結(jié)為“克己復(fù)禮”。

在行的方面，被孔子稱(chēng)之為君子的人不少，其中最具代表性的人是子產(chǎn)。孔子評(píng)論他“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《公冶長(zhǎng)》）。這四點(diǎn)概括了行仁君子的大部分特點(diǎn)。其中“行己也恭”具體指“君子不重則不威；學(xué)而不固。主忠信；無(wú)友不如己者。過(guò)則勿憚改。”（《學(xué)而》）等內(nèi)容；“事上也敬”具體指“（君子）信而后諫”（《子張》） “君子和而不同”（《子路》）等等；而“養(yǎng)民也惠”“使民也義”則包括“君子信而后勞其民”（《子張》）等，要求君子在社會(huì)中，依照仁道的道德要求適當(dāng)?shù)靥幚硎虑椤＞尤烁癫煌谑ト巳烁瘢湓蚓驮谟诔恕叭省钡淖罡咴瓌t，君子在社會(huì)行為中還有一個(gè)較實(shí)際的標(biāo)準(zhǔn)，即義的原則標(biāo)準(zhǔn)，“君子有勇而無(wú)義為亂”“君子之仕，行其義也”，所以孔子說(shuō)：“君子義為上”“君子義以為質(zhì)”。可見(jiàn)，君子之行最大的特點(diǎn)在于行義。至此，我們?cè)僬劸拥闹泻弦唬褪且浴翱思簭?fù)禮”為內(nèi)在精神認(rèn)知的內(nèi)容，以義為外在社會(huì)行動(dòng)的準(zhǔn)則，以追求仁道為人生最終目標(biāo)。

三、孔子圣人人格中的知行觀

在《論語(yǔ)》中，孔子曾說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣”（《述而》），并指出連堯舜這樣的明君也未能達(dá)到這一境界，可見(jiàn)圣人是孔子所構(gòu)想的最理想、最完美的人格。那圣人人格中的“知”表現(xiàn)在哪呢？乃是“知天命”“樂(lè)仁道”。在孔子的思想體系中，仁道是人發(fā)掘自我，連接天地的紐帶，是對(duì)人之為人最徹底的覺(jué)解，因此對(duì)于仁道的知是人所追求的最高的精神境界，孔子評(píng)價(jià)自己的一生時(shí)道：“五十而制天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《為政》），馮友蘭對(duì)此句話(huà)的理解是“孔子到了五十、六十，他就認(rèn)識(shí)到了天命了，并且能夠順乎天命。”指的正是此“知仁”的過(guò)程；從行的角度來(lái)說(shuō)乃是“博施于民而能濟(jì)眾”（《雍也》），不僅使一邦一國(guó)的人民獲得仁道所帶來(lái)的幸福與安定，更要將之推行與天下，使整個(gè)人類(lèi)都能深受其益，此亦是行的最高境界。歸納以上可以看出，孔子所言圣人人格之難得就在于知與行兩者的最高境界的完美統(tǒng)一。

孔子首先提出了“生而知之”與“學(xué)而知之”相對(duì)的認(rèn)知概念，他主張多學(xué)多聞多見(jiàn)付出實(shí)踐即“行”，知行一致并以“行”檢驗(yàn)之。此后，儒家的孟子、荀子在孔子的基礎(chǔ)上也相繼提出了“行高于知”“知明而行”等觀點(diǎn)。孔子在“知行”觀的發(fā)展道路上建立了第一塊里程碑，同時(shí)鼓勵(lì)著大家要持有科學(xué)的態(tài)度和堅(jiān)韌的毅力去不倦求知，這些無(wú)疑對(duì)我們今天的學(xué)習(xí)仍然具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。（作者單位：哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院）

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[3]馮友蘭.三松堂全集：第四卷[M].鄭州；河南人民出版社，2000.

第6篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

當(dāng)前,我國(guó)教育中最令人困惑與不安的也許就是道德教育。筆者認(rèn)為,是現(xiàn)代道德教育與傳統(tǒng)道德教育的割裂造成了今天的道德教育困境。現(xiàn)代道德教育與傳統(tǒng)道德教育之間是一種繼承和發(fā)展的關(guān)系,現(xiàn)代道德思想應(yīng)是對(duì)傳統(tǒng)道德思想的對(duì)接和揚(yáng)棄。所以,解決當(dāng)前的道德教育困境,需要從傳統(tǒng)道德教育思想中去尋找對(duì)策。

一、傳統(tǒng)道德教育的優(yōu)勢(shì)

我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德體系以儒家倫理思想為核心,講究仁、義、禮、智、信。兩千多年來(lái),它既規(guī)約著人們的行為,也規(guī)范著社會(huì)的秩序。

傳統(tǒng)道德教育的內(nèi)容以儒家典籍為主,《三字經(jīng)》就清楚地表述了古人學(xué)習(xí)典籍的主要內(nèi)容和順序:“為學(xué)者,必有初。《小學(xué)》終,至《四書(shū)》。《論語(yǔ)》者,二十篇。群弟子,記善言。《孟子》者,七篇止。講道德,說(shuō)仁義。作《中庸》,子思筆。中不偏,庸不易。作《大學(xué)》,乃曾子。自修齊,至平治。《孝經(jīng)》通,‘四書(shū)’熟。如‘六經(jīng)’,始可讀。《詩(shī)》《書(shū)》《易》,《禮》《春秋》。”“經(jīng)既明,方讀子。撮其要,記其事。”“經(jīng)子通,讀諸史。考世系,知終始。”

儒家傳統(tǒng)道德教育的優(yōu)勢(shì)在于:

第一,儒家道德教育有一個(gè)完整的體系,由家庭教育、學(xué)校教育、社會(huì)教育、宗教教育等途徑和手段構(gòu)成。在這個(gè)體系中,家庭教育是道德教育的啟蒙和基礎(chǔ),是培養(yǎng)一個(gè)孩子道德修養(yǎng)的重要組成部分。學(xué)校是道德教育的延伸和擴(kuò)展,“四書(shū)” “五經(jīng)”的德育內(nèi)涵在古代的教化功能中有統(tǒng)攝性的成效。社會(huì)教育是道德教育的進(jìn)一步拓展。荀子說(shuō):“習(xí)俗移志,安久移質(zhì)。”(《荀子•儒效》)說(shuō)的是人的品質(zhì)會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境的不同而發(fā)生改變,也就是社會(huì)生活的價(jià)值觀念會(huì)被人們加以理解并內(nèi)化成自己的行為準(zhǔn)則,這就是社會(huì)的教化功能。只有在一個(gè)安定和諧的社會(huì)環(huán)境下,生活在其中的人才會(huì)越來(lái)越具有高尚的仁德。宗教教育對(duì)道德教育的作用也是顯而易見(jiàn)的,中國(guó)的佛教,教導(dǎo)眾生“諸惡莫做,眾善奉行”,與儒家重視道德教育的思想在本質(zhì)上說(shuō)是一致的,都是中國(guó)傳統(tǒng)道德教育的重要組成部分,為形成淳樸向善的民風(fēng)和達(dá)到社會(huì)的安定和諧起到了重要作用。

第二,重視領(lǐng)導(dǎo)者身體力行的教化功能。孟子曰:“愛(ài)人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答, 反其敬――行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之。”(《孟子•離婁上》)就是說(shuō),愛(ài)別人卻得不到別人的親近,那就應(yīng)反問(wèn)自己的仁愛(ài)是否不夠;管理別人卻不能夠管理好,那就應(yīng)反問(wèn)自己的管理才智是否有問(wèn)題;禮貌待人卻得不到別人相應(yīng)的禮貌,那就要反問(wèn)自己的禮貌是否到位――凡是行為得不到預(yù)期的效果,都應(yīng)該反過(guò)來(lái)檢查自己,自身行為端正了,天下的人自然就會(huì)歸服。可見(jiàn),檢討、審查、反思自己是能否成功的奧秘。正如孔子所說(shuō):“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《論語(yǔ)•子路》)又如《晉書(shū)•列傳》所講:“上有克讓之風(fēng),下有不爭(zhēng)之俗。”《說(shuō)苑•說(shuō)叢》亦說(shuō):“上清而無(wú)欲,則下正而民樸。”實(shí)踐證明,身體力行的感化方式遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)空洞的說(shuō)教或灌輸,只有通過(guò)身體力行,開(kāi)啟人們的善心、羞恥心,才是行之有效的方法。因此,上層人物如果能按照“正人先正己” “身教勝于言教”和“上行則下效”等先訓(xùn)作示范,那么整個(gè)國(guó)家的管理層就會(huì)自然而然地效仿起來(lái),全社會(huì)范圍內(nèi)安定和諧的良好社會(huì)風(fēng)氣就會(huì)自然形成。

二、傳統(tǒng)道德教育的現(xiàn)代價(jià)值

由上可以看出,傳統(tǒng)道德教育中的確蘊(yùn)含著許多現(xiàn)代價(jià)值:

第一,儒家文化的精髓是道德。孔子提出“弟子,入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛(ài)眾而親仁。行有馀力,則以學(xué)文”(《論語(yǔ)•學(xué)而》)。就是說(shuō),人要先學(xué)會(huì)怎樣做人,之后再考慮學(xué)習(xí)文史知識(shí)。他把道德看成是人之生存的根本,即所謂“君子務(wù)本,本立而道生”(《論語(yǔ)•學(xué)而》)。可見(jiàn),無(wú)論是傳統(tǒng)教育還是現(xiàn)代教育,都把德育置于首位,都強(qiáng)調(diào)立德、樹(shù)德是為人之本。

第二,孔子實(shí)施道德教育的途徑與方法是:“由近及遠(yuǎn),推己及人。”其具體實(shí)施步驟則是:孝、悌、忠、信,即先從自己最親近的人開(kāi)始培養(yǎng)仁愛(ài)之心,然后向縱、橫兩個(gè)維度逐步擴(kuò)展。在對(duì)父母盡孝的基礎(chǔ)上,拓展為對(duì)師長(zhǎng)的敬愛(ài),對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng),對(duì)子女的慈愛(ài),對(duì)兄弟姊妹的關(guān)愛(ài)(“悌”)和對(duì)朋友的誠(chéng)實(shí)守信,并在此基礎(chǔ)上把仁愛(ài)之心進(jìn)一步奉獻(xiàn)給整個(gè)社會(huì),達(dá)到“泛愛(ài)眾”。這就要求我們的現(xiàn)代教育必須首先從家庭做起,從小做起,然后再延伸到學(xué)校,最后在全社會(huì)范圍內(nèi)進(jìn)行。所以說(shuō),教育絕不僅僅是學(xué)校的事情,而是需要家庭、學(xué)校和社會(huì)形成一股合力來(lái)共同完成。

第三,儒家思想肯定人的價(jià)值。在中國(guó)傳統(tǒng)道德思想中,充滿(mǎn)了對(duì)人的肯定。如《三字經(jīng)》就云:“人之初,性本善,性相近,習(xí)相遠(yuǎn)。”就是說(shuō),人的本性(天性)是向善的,是好的,而且這種本性是相同相近的,帶有普遍性,只因?yàn)楹筇焐盍?xí)慣和環(huán)境的變化,才造成了各種行為的差異,進(jìn)而導(dǎo)致背離“善”的現(xiàn)象。所以,我們必須要用積極樂(lè)觀的方式來(lái)進(jìn)行教育并接受教育,通過(guò)人們的努力,變化環(huán)境,解決現(xiàn)存的各種社會(huì)道德難題。

第四,孔子教育中的很多方式方法對(duì)我們今天的現(xiàn)代教育也有著非常重要的借鑒價(jià)值,如在教學(xué)方面,主張因材施教、啟發(fā)誘導(dǎo)、學(xué)思并重等;在思想教育原則方面,主張立志樂(lè)道、自省自克、言傳身教和改過(guò)遷善等;在教師修養(yǎng)方面,強(qiáng)調(diào)學(xué)而不厭、熱愛(ài)學(xué)習(xí)、對(duì)學(xué)生無(wú)私無(wú)隱等。實(shí)際上,現(xiàn)代教育如果要與時(shí)俱進(jìn),就必須是在原有傳統(tǒng)道德教育的根基上進(jìn)行改造、補(bǔ)充和完善,而絕不是顛覆性地毀壞、拋棄和否定。

三、傳統(tǒng)道德教育與現(xiàn)代教育的融合

人類(lèi)文化的全部成果,如果沒(méi)有道德的力量,就會(huì)毀于一旦。然而,正如湯因比在《展望21世紀(jì)對(duì)話(huà)錄》中所說(shuō):“我們的技術(shù)和倫理,從沒(méi)有像今天這樣,存在著如此大的差距。這不僅僅是屈辱,可以說(shuō)是一種致命性的危險(xiǎn)。所以必須更加努力地確立――若沒(méi)有它,我們的生命便毫無(wú)價(jià)值,人生也無(wú)幸福的這種尊嚴(yán)性。”解決問(wèn)題的辦法,歷史學(xué)家們的答案是重建人類(lèi)道德。但這個(gè)“重建”,根據(jù)筆者的理解,絕不是推倒重來(lái),而必須是在原來(lái)的基礎(chǔ)上革故鼎新,也就是我們?cè)诶^承、弘揚(yáng)傳統(tǒng)道德時(shí),一定要弘揚(yáng)它的優(yōu)秀部分,而對(duì)它的消極的東西、不符合時(shí)展的東西,則應(yīng)棄之去之。

將積極的傳統(tǒng)道德教育思想融入現(xiàn)代道德教育,這也許是現(xiàn)代道德教育走出困境的必由之路。

第一,將儒家經(jīng)典有選擇并漸進(jìn)性地在學(xué)校中傳授。儒家經(jīng)典很多,現(xiàn)階段,在以現(xiàn)代教學(xué)課程為主導(dǎo)思想的教育環(huán)境下,可以選擇經(jīng)典中容易理解且實(shí)效較大的內(nèi)容,如《弟子規(guī)》就是一部近似于白話(huà)文的表達(dá),講說(shuō)著基本的倫理道德規(guī)范。《弟子規(guī)》講:“弟子規(guī),圣人訓(xùn),首孝悌,次謹(jǐn)信,泛愛(ài)眾,而親仁,有余力,則學(xué)文。”傳授的具體辦法可以是,把儒家經(jīng)典與思想政治課放在一起,利用每周一上午時(shí)間講授,全校學(xué)生統(tǒng)一上課時(shí)間,所有學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和老師都到場(chǎng)。另外,也可以充分運(yùn)用現(xiàn)代教學(xué)設(shè)備――多媒體,每周一次播放類(lèi)似于《安徽廬山湯池小鎮(zhèn)》的實(shí)景記錄篇,讓同學(xué)們感受現(xiàn)代真實(shí)生活的和諧典范。學(xué)校專(zhuān)門(mén)成立社會(huì)和諧代表組,或者請(qǐng)傳統(tǒng)教育思想研究專(zhuān)家作講座,將傳統(tǒng)道德教育的內(nèi)容與現(xiàn)代教育緊密地結(jié)合起來(lái)。

第二,學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師按傳統(tǒng)道德要求身體力行,對(duì)學(xué)生進(jìn)行言傳身教。如,學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師在日常生活中要做到孝敬父母,友愛(ài)兄弟姐妹;言語(yǔ)行為謹(jǐn)慎恭敬,講信用;與人交往平等仁和,經(jīng)常親近有仁德的人并向他們學(xué)習(xí);等等。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和教師如果都做到了,學(xué)生自然就會(huì)向他們學(xué)習(xí),很快在學(xué)校范圍內(nèi)就能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的和諧。

第三,儒家傳統(tǒng)教育體系中,學(xué)校作為一個(gè)部分影響著社會(huì)其他部門(mén)。現(xiàn)代教育傳授專(zhuān)業(yè)技能和知識(shí),當(dāng)它與傳統(tǒng)道德教育融合之后,就將承擔(dān)起培養(yǎng)仁德之人的任務(wù)。只要學(xué)校這個(gè)環(huán)節(jié)做好了,自然會(huì)影響到社會(huì)的方方面面。當(dāng)然,單獨(dú)依靠學(xué)校來(lái)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)道德思想與現(xiàn)代教育的融合并促進(jìn)社會(huì)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變,恐怕也不完全現(xiàn)實(shí),實(shí)際上還需要家庭、社會(huì)與學(xué)校的密切配合與協(xié)調(diào),以期發(fā)揮共同的影響和作用。

第7篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化　競(jìng)爭(zhēng)力　中國(guó)設(shè)計(jì)　話(huà)語(yǔ)權(quán)

引言

所謂“話(huà)語(yǔ)權(quán)”應(yīng)該是在價(jià)值判斷基礎(chǔ)上提出有效性主張語(yǔ)言的權(quán)力，它“意味著一個(gè)社會(huì)團(tuán)體依據(jù)某些成規(guī)將其意義傳播于社會(huì)之中，以此確立其社會(huì)地位，并為其他團(tuán)體所認(rèn)識(shí)的過(guò)程”。[1]而“中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)”提升的問(wèn)題則是基于中國(guó)當(dāng)代設(shè)計(jì)在全球范圍內(nèi)影響力不足的前提下提出來(lái)的，然而中國(guó)當(dāng)代設(shè)計(jì)的核心問(wèn)題是中國(guó)文化影響力的問(wèn)題，當(dāng)代中國(guó)文化則是建立在對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文化的傳承與創(chuàng)新的基礎(chǔ)上的，它是一個(gè)開(kāi)放的動(dòng)態(tài)體系。

中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思想根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化，是“儒”、“道”思想互補(bǔ)基礎(chǔ)上傳統(tǒng)價(jià)值觀的體現(xiàn)，它寓社會(huì)功利目的和審美意象的統(tǒng)一體。中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思想強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范、責(zé)任擔(dān)當(dāng)，同時(shí)又追求個(gè)性的解放與人格的自由，這在當(dāng)今時(shí)代有其存在的必要性和特殊意義。在世界四大古文明中，古埃及文明、古巴比倫文明和古印度文明在各自的發(fā)展過(guò)程中或者中斷、或者轉(zhuǎn)移、或者喪失其獨(dú)立自主之民族生命，唯獨(dú)中國(guó)傳統(tǒng)文明至今仍然屹立于世界東方，中國(guó)傳統(tǒng)文化不斷演繹著其強(qiáng)盛的生命力。如何認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化對(duì)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思想的影響、如何看待傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思想在當(dāng)今設(shè)計(jì)實(shí)踐中的作用，是中國(guó)設(shè)計(jì)發(fā)展乃至中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)提升的基礎(chǔ)性問(wèn)題。

一．“中”、“和”——提升中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的哲學(xué)根基

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”[2]“中”、“和”思想是中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展數(shù)千年的智慧結(jié)晶，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想，對(duì)中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)提升有著認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)意義。

1.“中”——中國(guó)設(shè)計(jì)思想的立足點(diǎn)

“中”的思想核心是“度”、“正好”，它強(qiáng)調(diào)事物對(duì)立面之間的協(xié)調(diào)，注重事物之間關(guān)系的和諧。對(duì)個(gè)人而言，“中”的思想體現(xiàn)了人的情感必須是有節(jié)制，可控制的，不主張非理性的迷狂。在人的造物過(guò)程中，“中”的思想表現(xiàn)在器物創(chuàng)造活動(dòng)中則是適度原則，以及所創(chuàng)器物與環(huán)境的融洽度，比如在設(shè)計(jì)產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品部件設(shè)計(jì)的“少”與“多”、裝飾效果的“繁”與“簡(jiǎn)”、所屬空間的“疏”與“密”等之間的關(guān)系做出取舍，力爭(zhēng)做到美觀、方便、適用。

在人類(lèi)對(duì)大自然的索取過(guò)程中，“中”的思想體現(xiàn)為應(yīng)當(dāng)有一個(gè)“中點(diǎn)”——人類(lèi)應(yīng)該懂得自身欲望和需求的適度滿(mǎn)足，如同孔子所講“樂(lè)而不、哀而不傷”[3]。在古代中國(guó)長(zhǎng)期的農(nóng)耕文明進(jìn)程中，我們的祖先懂得了協(xié)調(diào)人類(lèi)與自然關(guān)系的重要性，即順應(yīng)自然、利用自然、與自然共存，它是中國(guó)古代造物思想的一個(gè)核心價(jià)值取向，同時(shí)也體現(xiàn)出中國(guó)古代人文主義理想和自然主義精神的有機(jī)結(jié)合。

在當(dāng)代設(shè)計(jì)實(shí)踐中，“中”的思想應(yīng)該是設(shè)計(jì)師考慮的重要原則之一。在人類(lèi)需求與保護(hù)自然之間取得一個(gè)中節(jié)，達(dá)到一種人與自然的平衡發(fā)展。設(shè)計(jì)不僅僅只是迎合人類(lèi)的需求，也應(yīng)該在一定程度上限制人類(lèi)的需求，這應(yīng)該是中國(guó)設(shè)計(jì)界的一個(gè)共識(shí)，這也將使中國(guó)設(shè)計(jì)未來(lái)發(fā)展的宏觀戰(zhàn)略擁有明確方向，從而為中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的提升提供了思想基礎(chǔ)。

2.“和”——中國(guó)設(shè)計(jì)思想的價(jià)值取向

“和”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要命題，是中國(guó)數(shù)千年來(lái)形成的核心價(jià)值觀之一。“古代思想家強(qiáng)調(diào)‘以和為貴’、‘和氣致祥’，是人類(lèi)和諧共處的基本原則。”[4]它強(qiáng)調(diào)事物之間的滲透與共融，徐復(fù)觀先生認(rèn)為“和是化異為同，化矛盾為同一的力量，沒(méi)有和，便沒(méi)有藝術(shù)，所以和是藝術(shù)的基本性格。”[5]儒家對(duì)“和”的解釋?zhuān)褐泻汀⒑蜑橘F、注重人與人的和睦相處，注重人與社會(huì)的和諧發(fā)展。

“和”思想影響下的中國(guó)造物藝術(shù)暗含著人與自然共同發(fā)展的和諧主題。如“和合二仙”、“一團(tuán)和氣”等，都從某一側(cè)面驗(yàn)證著這種思維方式，“《御制一團(tuán)和氣贊》‘和以召和，明良其類(lèi)，以此同事事必成，以此建功功必備’”[6] ，“和” 的思想是中國(guó)人生活的基本原則，這也顯現(xiàn)著古代中國(guó)人的價(jià)值觀取向。在古代中國(guó)造物藝術(shù)中，中國(guó)傳統(tǒng)園林是“和”的思想集中體現(xiàn)者之一，中國(guó)傳統(tǒng)園林作為世界上著名的傳統(tǒng)園林之一，它的“借景”很大程度上是以大自然為基礎(chǔ)，借助于原有地理面貌、充分利用地形、地勢(shì)，最大程度地利用自然條件進(jìn)行的規(guī)劃與設(shè)計(jì)。這與當(dāng)代建筑設(shè)計(jì)、景觀設(shè)計(jì)中動(dòng)輒開(kāi)山、毀田、填洼等等破壞原有自然地貌的現(xiàn)象形成了鮮明的對(duì)比。

在古代中國(guó)，人們的生產(chǎn)、生活方式和文化訴求都以善待自然為準(zhǔn)則，對(duì)待自然的態(tài)度是親和的，人與自然、人與物、人與自身是協(xié)調(diào)發(fā)展的關(guān)系。中國(guó)式的農(nóng)耕生產(chǎn)方式已漸漸退出歷史舞臺(tái)，但農(nóng)耕文明帶來(lái)的優(yōu)秀文化成果卻將長(zhǎng)期存在，中國(guó)傳統(tǒng)的與“自然”和諧共處的思想在未來(lái)仍會(huì)發(fā)揮作用，與建立在大量消耗資源的現(xiàn)代文明相比，中國(guó)這種“和諧”、“敬重自然”的價(jià)值觀無(wú)疑是更符合人類(lèi)發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，它也必將是未來(lái)世界設(shè)計(jì)發(fā)展的指導(dǎo)思想之一。

二．崇德——提升中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的倫理依據(jù)

中國(guó)人歷來(lái)崇尚德性，注重人自身的修為。中國(guó)古代藝術(shù)思想不僅僅具有藝術(shù)審美價(jià)值，同時(shí)也具有社會(huì)倫理與教化的功能，并與現(xiàn)實(shí)政治相關(guān)聯(lián)。古代中國(guó)人的道德觀念是建立在對(duì)大自然的崇敬基礎(chǔ)之上的，充滿(mǎn)著對(duì)自然的敬畏之感，體現(xiàn)在造物過(guò)程中，也是遵循著善待自然的原則展開(kāi)活動(dòng)。

1.德與設(shè)計(jì)主體

在中國(guó)數(shù)千年社會(huì)發(fā)展中，以孔子思想為代表的儒家文化是中華文化的核心組成要素[7]，在孔儒思想的教化過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)“修身”，注重對(duì)個(gè)人感情的控制能力，體現(xiàn)在人的性格中，則表現(xiàn)出“溫文爾雅、敦厚善良”。正如辜鴻銘先生所講“在真正的中國(guó)型的人之中，你能發(fā)現(xiàn)一種溫和平靜、穩(wěn)重節(jié)制、從容練達(dá)的品質(zhì)”[8]；另一方面，孔子始終強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的教化作用，這使得以禮儀道德為核心的儒家文化在中國(guó)藝術(shù)發(fā)展史上同樣占據(jù)著重要位置。葉朗先生在分析孔子美學(xué)思想時(shí)指出：“在孔子看來(lái)，藝術(shù)必須符合道德要求，必須包含道德內(nèi)容，才能引起美感。”[9]

人類(lèi)決定著人造物。造物藝術(shù)是人的主觀思維的物質(zhì)形態(tài)，它體現(xiàn)著人的道德品質(zhì)，而這種社會(huì)道德的影響必將傳遞給古代中國(guó)的造物藝術(shù)主體——藝術(shù)家、匠人，從而使他們的作品中充滿(mǎn)著倫理道德的氣息，從而使作品具有“善”的內(nèi)在氣質(zhì)。在未來(lái)全球化設(shè)計(jì)中，在人類(lèi)價(jià)值觀多元的今天，以“德”的設(shè)計(jì)規(guī)范，以“善”的設(shè)計(jì)訴求，必將從設(shè)計(jì)倫理的層面對(duì)設(shè)計(jì)主體的思維起著重大的影響與指引作用。

2、德與設(shè)計(jì)客體

人造物影響著人類(lèi)自身的發(fā)展。物以載德，中國(guó)傳統(tǒng)道德思想影響下所創(chuàng)造的器物造型、色彩、圖案、工藝等必然是這種人文精神和行為的結(jié)晶，它必然會(huì)體現(xiàn)人性溫和、文雅、質(zhì)樸的一面。在對(duì)器物的欣賞與使用過(guò)程中，人的精神又被器物刺激和影響著，它又反過(guò)來(lái)陶冶著人的性情。人的思想在物我對(duì)話(huà)的過(guò)程中不斷擴(kuò)展和深化，進(jìn)而就形成了一種道德觀念，從而引導(dǎo)社會(huì)新風(fēng)尚的形成，并逐漸形成習(xí)俗禮制，又成為道德規(guī)范反過(guò)來(lái)影響制約著造物活動(dòng)。

當(dāng)代設(shè)計(jì)理念建立的前提是工業(yè)文明，它以犧牲自然地持續(xù)性發(fā)展為代價(jià)，在以物質(zhì)的極大豐富和資源的極度開(kāi)發(fā)的基礎(chǔ)上，是一種“自然為人服務(wù)”的思維模式。“必須重新考慮工業(yè)革命以來(lái)的思維方式和行為方式，人類(lèi)只是自然環(huán)境的一部分，維護(hù)自然生態(tài)的循環(huán)是維護(hù)人類(lèi)生存的前提，無(wú)限富裕和無(wú)限享受最終會(huì)造成不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)果。”[10]從設(shè)計(jì)實(shí)踐本身來(lái)講，設(shè)計(jì)實(shí)踐的過(guò)程應(yīng)該是以人和自然的和諧共處為出發(fā)點(diǎn)，設(shè)計(jì)實(shí)踐的結(jié)果應(yīng)該是以符合人與自然的共同發(fā)展為目的。在傳統(tǒng)中國(guó)的審美思想中，以莊子 “天地有大美而不言”為代表的突出自然的審美觀念占據(jù)著很重要的位置，這種思想往往與中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念相聯(lián)系，使對(duì)自然的珍愛(ài)態(tài)度貫穿于整個(gè)造物活動(dòng)中，并賦予了器物以道德的意味，把傳統(tǒng)道德觀念貫穿在現(xiàn)代設(shè)計(jì)思維模式中，這將是中國(guó)設(shè)計(jì)提升話(huà)語(yǔ)空間的一條重要理論來(lái)源。

三．虛逸——提升中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的精神導(dǎo)向

中國(guó)傳統(tǒng)造物藝術(shù)在其實(shí)用的功利目的前提下，同時(shí)追求一種情感的抒發(fā)與個(gè)性的表達(dá)。先秦道家超越利害、追求絕對(duì)自由的思想無(wú)疑為中國(guó)藝術(shù)的發(fā)展注入了新鮮的動(dòng)力，體現(xiàn)在傳統(tǒng)造物藝術(shù)中，注重空靈、曠達(dá)、虛逸的審美境界，而此“至樂(lè)”的審美理想能夠?yàn)楫?dāng)今繁雜、浮躁的設(shè)計(jì)習(xí)氣帶來(lái)一縷清新之風(fēng)，這也將是中國(guó)當(dāng)代設(shè)計(jì)人文價(jià)值賴(lài)以體現(xiàn)的重要方面。在中國(guó)當(dāng)代設(shè)計(jì)發(fā)展進(jìn)程中，優(yōu)秀的設(shè)計(jì)作品理應(yīng)注重人文的關(guān)懷，在適當(dāng)滿(mǎn)足人的物質(zhì)需求的同時(shí)，更應(yīng)引導(dǎo)人的精神追求。

1.中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)思想中蘊(yùn)含造物形上追求的基因

道家注重塑造堅(jiān)韌的心志，曠達(dá)的胸襟，沉寂內(nèi)省的個(gè)人品質(zhì)，追求精神的自由解放，希望沉醉在天地的大美之中，從中領(lǐng)會(huì)超越了自然和人生之上的妙道，追求人的自然化，追求一種超越本體的大美。馮友蘭先生認(rèn)為：“道家追求心靈的自由流動(dòng)，把自然看為最高理想，這就給了中國(guó)偉大藝術(shù)家無(wú)窮的靈感。”[11]從本質(zhì)上講，都是古代中國(guó)人對(duì)內(nèi)在心性的感悟與體驗(yàn)。辜鴻銘先生認(rèn)為：“真正的中國(guó)人有著成年人的理智而又童心未泯的這樣一種人，中國(guó)人的精神是心靈與理智完美協(xié)和的產(chǎn)物。”[12] “中國(guó)人的精神是一種心境，或用詩(shī)人的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，一種恬靜如沐浴天恩的神圣心境，富于想象力的理性。”[13]體現(xiàn)在造物藝術(shù)活動(dòng)中，就升華為一種虛逸、恬靜的審美靜觀。

2．中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思想詩(shī)意的表達(dá)方式

中國(guó)藝術(shù)追求空靈之美，注重作品內(nèi)在意境的表現(xiàn)。王國(guó)維先生在其著作《人間詞話(huà)》中指出：“言氣質(zhì)、言神韻，不如言境界。有境界、本也，氣質(zhì)神韻、末也。”[14]這在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)上的體現(xiàn)可謂是淋漓盡致：如陶淵明的詩(shī)《飲酒其五》“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，在平和與寧?kù)o之中達(dá)到一種自然、閑雅、超逸、空靈之境，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共融的最高精神境界。從審美角度來(lái)看，這是一種超然之美，一種物我合一之美。徐復(fù)觀先生對(duì)藝術(shù)之精神評(píng)價(jià)為:“意味之美，靈魂之美，才是真正藝術(shù)的美。”[15]中國(guó)繪傳統(tǒng)畫(huà)作為中國(guó)藝術(shù)精神之最杰出之體現(xiàn)，“恬靜與和諧又沾染一些隱士的風(fēng)度，表征著一切中國(guó)繪畫(huà)特性。”[16]

這種藝術(shù)體驗(yàn)在中國(guó)古代造物藝術(shù)史上體現(xiàn)也十分顯著，如中國(guó)傳統(tǒng)建筑極為重視與自然的調(diào)和，注重“雖由人作，宛自天開(kāi)”。[17] “最優(yōu)美的建筑是以融合而混入自然風(fēng)景中，成為風(fēng)景之一分子，亦即屬于風(fēng)景而不可分離。……中國(guó)式的屋面沒(méi)有劍拔弩張的姿態(tài)，它涵養(yǎng)著和平的氣息，謙遜地對(duì)天空作揖。”[18]正是中國(guó)傳統(tǒng)造物藝術(shù)這種善待自然、追求和諧共處的審美理想，使我們認(rèn)識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)造物思想對(duì)當(dāng)下設(shè)計(jì)實(shí)踐發(fā)揮的指引作用的重要意義。

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)造物思想是建立在中國(guó)傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的，它是儒道思想互補(bǔ)共融的產(chǎn)物，它集器物的形式美感、實(shí)用功能、倫理表達(dá)、審美理想為一體。中國(guó)傳統(tǒng)造物藝術(shù)擁有夯實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)、系統(tǒng)的道德規(guī)范、以及靈性的詩(shī)意追求，是人類(lèi)智慧的結(jié)晶。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)思維的影響下，中國(guó)當(dāng)代設(shè)計(jì)必然是傳統(tǒng)造物思想與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、審美理想相結(jié)合的產(chǎn)物。在全球一體化的大背景中，中國(guó)當(dāng)代設(shè)計(jì)必然是超越既有的中國(guó)設(shè)計(jì)的疆界，在更寬廣的文化語(yǔ)境中，創(chuàng)造更多更優(yōu)秀的設(shè)計(jì)產(chǎn)品，揭示設(shè)計(jì)的普遍價(jià)值和意義，這也必將為中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)提供必要實(shí)體支撐。中國(guó)設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的提升，必將是伴隨著不斷構(gòu)建傳統(tǒng)中國(guó)設(shè)計(jì)的邊界，同時(shí)又不斷超越其邊界的矛盾進(jìn)程中提升。

項(xiàng)目來(lái)源

“江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目”，（CXZZ11_0080）

國(guó)家社科基金藝術(shù)學(xué)項(xiàng)目“現(xiàn)代設(shè)計(jì)批評(píng)研究” 中期成果，（11BH061）

注釋

[1]王治河：福柯[M]，湖南教育出版社，1999年版，第159頁(yè)

[2]陳戍國(guó)點(diǎn)校，中庸，四書(shū)五經(jīng)（上），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2002.12，第7頁(yè)

[3]陳戍國(guó)點(diǎn)校，中庸，四書(shū)五經(jīng)（上），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2002.12，第21頁(yè)

[4]張道一:吉祥文化論（書(shū)稿） 426頁(yè)

[5]徐復(fù)觀:中國(guó)藝術(shù)精神，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001.12，第41頁(yè)

[6]張道一:吉祥文化論（書(shū)稿）, 428頁(yè)

[7]柳詒徵先生在其著作《中國(guó)文化史》當(dāng)中對(duì)孔子地位作出評(píng)價(jià)：“孔子者，中國(guó)文化之中心也。無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴(lài)孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化。賴(lài)孔子而開(kāi)。”詳見(jiàn)柳詒徵《中國(guó)文化史》東方文化出版中心，第308頁(yè)

[8]辜鴻銘:中國(guó)人的精神,洪治剛主編：辜鴻銘經(jīng)典文存，上海：上海大學(xué)出版社，2008.4，第10頁(yè)

[9]葉朗：中國(guó)美學(xué)史大綱，上海：上海人民出版社，1985.11，第46頁(yè)

[10]杭間:設(shè)計(jì)道:中國(guó)設(shè)計(jì)的基本問(wèn)題，重慶：重慶大學(xué)出版社，2009，第139頁(yè)

[11]馮友蘭：中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史，北京：新世界出版社，2004，第20頁(yè)

[12]辜鴻銘：中國(guó)人的精神，洪治剛主編：辜鴻銘經(jīng)典文存，上海：上海大學(xué)出版社，第51頁(yè)

[13]辜鴻銘：中國(guó)人的精神，洪治剛主編：辜鴻銘經(jīng)典文存，上海：上海大學(xué)出版社，第52頁(yè)

[14]王國(guó)維，徐調(diào)孚校注：人間詞話(huà)，北京：中華書(shū)局，2009.5，第46頁(yè)

[15]徐復(fù)觀：中國(guó)藝術(shù)精神，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001.12，第42頁(yè)

[16]林語(yǔ)堂：吾國(guó)與吾民，北京：群言出版社，2010，第262頁(yè)

第8篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：《老子》；柔弱；堅(jiān)強(qiáng)

中圖分類(lèi)號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）06-0020-01

在人類(lèi)文明的發(fā)展史上，曾涌現(xiàn)出了無(wú)數(shù)影響深遠(yuǎn)的大思想家和大哲學(xué)家，如：孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、尼采、黑格爾等等，正是這些思想巨人，引領(lǐng)了人類(lèi)前進(jìn)的步伐，照亮了人類(lèi)歷史的星空。毫無(wú)疑問(wèn)，老子就是這個(gè)行列中的偉大一員，他那獨(dú)特精深的思想是其他任何一個(gè)人都無(wú)法企及的。

老子的玄妙智慧主要集中在他留給世人的《老子》一書(shū)中。書(shū)中煌煌五千言，真是字字珠璣，博大精深。為了闡述自己的思想，老子提出了一個(gè)哲學(xué)概念，即“道”，并建立了獨(dú)特的道論體系，這也是他的思想核心，他所有的論說(shuō)都是圍繞著“道”來(lái)展開(kāi)的。他認(rèn)為“道”是宇宙的根本，是自然的根本，人類(lèi)的一切生活生產(chǎn)活動(dòng)只有符合了“道”才是正確的，才是合乎自然的，也只有這樣，人類(lèi)活動(dòng)才能長(zhǎng)久地持續(xù)下去。在闡述了“道”之后，他又從各個(gè)方面來(lái)指導(dǎo)人們遵循“道”的準(zhǔn)則，認(rèn)為圣人都是符合“道”的。

老子的思想是人類(lèi)智慧的高度結(jié)晶和流露，博大精深，對(duì)后世的政治、文化、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、兵法以及社會(huì)生活等等各個(gè)方面都產(chǎn)生了重大影響，對(duì)我們現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展也有著重要的指導(dǎo)意義，是值得我們窮之一生去研究和學(xué)習(xí)的。

《老子》七十六章賞析

接下來(lái)我們就通過(guò)對(duì)《老子》第七十六章的解讀來(lái)領(lǐng)略其深刻思想。

人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。

草木之生也柔脆，其死也枯槁。

故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。

是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。

強(qiáng)大處下，柔弱處上。

本章第一句“人之生也柔脆，其死也堅(jiān)強(qiáng)”，即：人活著的時(shí)候身體是柔軟的，死了的時(shí)候就變成僵硬的了。這句話(huà)是對(duì)人的身體生和死時(shí)柔軟僵硬狀態(tài)的客觀描述。第二句“草木之生也柔脆，其死也枯槁”，即：草木生長(zhǎng)的時(shí)候形質(zhì)是柔脆的，死了的時(shí)候就變成干枯的了。這句是對(duì)草木生長(zhǎng)和死亡時(shí)不同狀態(tài)的自然寫(xiě)實(shí)。第三句“故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”，即：所以堅(jiān)強(qiáng)的東西屬于死亡的一類(lèi)，柔弱的東西屬于生存的一類(lèi)。這句是老子對(duì)前面兩句論述后得出的結(jié)論，他從人類(lèi)和草木生長(zhǎng)與死亡的不同狀態(tài)中，看出了生長(zhǎng)的東西都是柔弱的狀態(tài)，而死亡的東西都是堅(jiān)硬的狀態(tài)。第四句“是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”，即：因此用兵逞強(qiáng)就會(huì)遭受滅亡，樹(shù)木強(qiáng)大就會(huì)遭受砍伐。這句是老子對(duì)“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”的進(jìn)一步說(shuō)明。第五句“強(qiáng)大處下，柔弱處上”，即：凡是強(qiáng)大的東西，反而居于下面，凡是柔弱的，反而占在上面。這句是本章的主題句。

在本章中，老子從“柔弱”和“堅(jiān)強(qiáng)”這一組相對(duì)立的詞出發(fā)，從人類(lèi)和草木的生存現(xiàn)象中，說(shuō)明萬(wàn)物生長(zhǎng)的柔弱性和死亡的堅(jiān)硬性，進(jìn)而得出了“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”、“強(qiáng)大處下，柔弱處上”的結(jié)論。這一觀點(diǎn)不僅點(diǎn)明了萬(wàn)物活動(dòng)的物理特性，而且告訴人們強(qiáng)悍的東西是容易失去生機(jī)、容易滅亡的，而柔弱的東西則往往是充滿(mǎn)生機(jī)和活力的。

這給了我們深刻的思考，我們?cè)诔砷L(zhǎng)中，每個(gè)人都力圖擯棄弱的一面而千方百計(jì)地去追求強(qiáng)的一面，以為強(qiáng)大可以使自己永遠(yuǎn)立于不敗之地，殊不知表面的強(qiáng)大只會(huì)給自己帶來(lái)短暫的滿(mǎn)足，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看反而會(huì)加快滅亡的步伐。因?yàn)檫@些堅(jiān)強(qiáng)是顯露突出的，當(dāng)有外力沖擊時(shí)，他們便首當(dāng)其沖，更容易被毀滅。“木秀于林，風(fēng)必吹之”正是這個(gè)道理，高大的樹(shù)木雖然會(huì)得到人們的贊美，但也更容易被狂風(fēng)吹拂而折斷或者被人們所砍伐，小草卻由于它的柔弱反而可以迎風(fēng)招展。當(dāng)“鶴立雞群”時(shí)，人們首先抓的便是那看似強(qiáng)大而與眾不同的鶴，小雞則因?yàn)樗娜崛醵靡孕掖妗?duì)人來(lái)說(shuō)，一個(gè)人如果太過(guò)強(qiáng)勢(shì)就會(huì)才能外露，這樣更容易招致嫉妒和排擠，從而遭受禍患，反而是那些看似柔弱的人卻能在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)。《老子》中也不止一次地說(shuō)到了這一點(diǎn)，如“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，自然界如此，人生亦如此。所以我們?cè)谧非髲?qiáng)大的同時(shí)也要重視“柔弱”，而不能只一味盲目地去追求“堅(jiān)強(qiáng)”。要處理好“柔弱”與“堅(jiān)強(qiáng)”的關(guān)系，才能使自己永遠(yuǎn)立于不敗之地。

老子“強(qiáng)大處下，柔弱處上”的思想是合乎自然之“道”的重要思想，不僅對(duì)我們深入理解《老子》的深厚內(nèi)涵有所幫助，也對(duì)我們的成長(zhǎng)和人生發(fā)展有重大作用，值得我們深思。

參考文獻(xiàn)：

第9篇：孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代創(chuàng)新；價(jià)值觀念；問(wèn)題導(dǎo)向

中圖分類(lèi)號(hào)：g03

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a 文章編號(hào)：1671-6248(2012)02-0041-04

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文化是人的創(chuàng)造物，是特定群體為適應(yīng)一定自然環(huán)境和社會(huì)歷史環(huán)境所創(chuàng)造出來(lái)的思想理念、生活方式、制度規(guī)范等等。千百年來(lái)，華夏先民基于中華大地獨(dú)特的地理環(huán)境與歷史機(jī)緣，創(chuàng)造、發(fā)展了博大精深、獨(dú)具特色與魅力的中華文化，為我們留下了豐厚的精神遺產(chǎn)。這是我們引以為傲的思想資源，是激勵(lì)我們前進(jìn)的精神動(dòng)力，是中國(guó)文化軟實(shí)力的源泉。

然而，中國(guó)有傳統(tǒng)文化的豐富資源不等于就擁有現(xiàn)實(shí)的文化軟實(shí)力。中國(guó)傳統(tǒng)文化存在著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，其精神內(nèi)核與思想理念還需要通過(guò)發(fā)展、創(chuàng)新，彰顯現(xiàn)代價(jià)值，才能滿(mǎn)足今人的精神需要，獲得生機(jī)與活力。為了考察中國(guó)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，首先必須檢視近代以來(lái)的諸多中西文化觀。

一、近代以來(lái)關(guān)于中國(guó)文化出路的探討

殷海光在20世紀(jì)60年代談到，“關(guān)于中國(guó)文化問(wèn)題的論爭(zhēng)，已經(jīng)不是一個(gè)新的論爭(zhēng)了。從理學(xué)名臣倭仁于1867年反對(duì)士人接受西學(xué)的言論算起，這個(gè)論爭(zhēng)的延續(xù)將近百年了”［1］。而今，又過(guò)去了半個(gè)多世紀(jì)。150年來(lái)，中國(guó)文化的出路問(wèn)題一直在困擾著中國(guó)的知識(shí)界，一直使中國(guó)知識(shí)界處于分歧之中。迄今為止，尚無(wú)廣泛的共識(shí)。余英時(shí)指出，“大體上可以分為2個(gè)相反的傾向：一方面是主張全盤(pán)擁抱西方文化，認(rèn)定中國(guó)傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代生活的阻礙，必須首先加以清除。另一方面是極力維護(hù)傳統(tǒng)文化，視來(lái)自西方的現(xiàn)代生活為中國(guó)的禍亂之源，破壞了傳統(tǒng)的道德秩序和社會(huì)安定，另外，在這種極端態(tài)度之間當(dāng)然還存在著許多程度不同的西化論與本土論以及模式各異的調(diào)和論”［2］。其中最具代表性的無(wú)疑是梁漱溟的文化路向說(shuō)、陳序經(jīng)的全盤(pán)西化論和張之洞的“中體西用”論。

學(xué)術(shù)界對(duì)上述代表性人物的代表性觀點(diǎn)已經(jīng)有了詳細(xì)、深刻的論述，也歷來(lái)為學(xué)者所熟知，此處不再贅述。現(xiàn)代學(xué)人的多數(shù)中西文化觀都可以視為這3種觀點(diǎn)的延續(xù)和發(fā)明，沒(méi)有根本的、質(zhì)的不同，只有量的差異。

二、近代以來(lái)對(duì)文化路向、全盤(pán)西化論和“中體西用論”的反思

反思，一方面來(lái)自于時(shí)人的論爭(zhēng)，因?yàn)閽仐壠?jiàn)的反面立論無(wú)疑是最好的反思；另一方面來(lái)自于后進(jìn)學(xué)者的省察，而在這一方面最為有力的無(wú)疑是殷海光的著作［1］。本文即以此為線(xiàn)索、以文化路向說(shuō)和全盤(pán)西化論為實(shí)例，力圖勾勒出近代以來(lái)學(xué)術(shù)界在這一問(wèn)題上的反思概況。“中體西用”曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，但這種調(diào)停、折衷的辦法至今尚無(wú)學(xué)理上的支撐，故而此處不再展開(kāi)討論。

第一，就梁漱溟的文化路向說(shuō)而言，、張東蓀、嚴(yán)既澄、陳序經(jīng)都有過(guò)專(zhuān)門(mén)的批評(píng)，這些批評(píng)匯集起來(lái)主要有以下2點(diǎn)。

（1）梁漱溟沒(méi)能真正把握文化的定義，不明了文化的內(nèi)涵。其著《東西方文化及其哲學(xué)》只是從哲學(xué)上觀察文化，而沒(méi)有從全體上研究文化。張東蓀說(shuō)：“所以我對(duì)于梁書(shū)的最淺的批評(píng)是只認(rèn)他專(zhuān)是從哲學(xué)方面而觀察文化的，不認(rèn)他是從全體上研究文化。”［3］另外，梁漱溟把中國(guó)文化等同于孔子思想有失偏頗。“須知一個(gè)民族的文化，斷斷乎不是一個(gè)人領(lǐng)著路便可以把全人類(lèi)帶入那一路去的”［4］，故而“無(wú)論中國(guó)文化（依梁君定義即中國(guó)人的生活樣法）與孔子思想有多大的關(guān)系然而總是2個(gè)東西”［3］。同時(shí)，梁漱溟對(duì)孔制的理解不夠客觀。梁漱溟以儒家的性善論為立論的基礎(chǔ)，并且在敘述的過(guò)程中有意回避了孔制的弊端。“梁先生難道不睜眼看看古往今來(lái)的多妻制度，妓制度，整千整萬(wàn)的提倡醉酒的詩(shī)……這種東西是不是代表一個(gè)知足安分寡欲攝生的民族文化？”［5］

（2）梁漱溟對(duì)文化路向的劃分根本不能成立，其對(duì)文化走勢(shì)的判斷根本沒(méi)有依據(jù)。梁漱溟將文化分為物質(zhì)的文化、社會(huì)的文化、宗教的文化3種，然而就全體而言，沒(méi)有文化不包含這3方面的內(nèi)容的。陳序經(jīng)認(rèn)為，“然而他忘記了所謂文化本身上，是包括這3方面以及一切的言語(yǔ)種種。在每一種文化中，都可尋出這各方面，而各方都有

切連帶的關(guān)系”［6］。至于梁漱溟對(duì)西方、中國(guó)、印度3種文化先后順序的理解，眾多著作都指出其不過(guò)是不明就里的臆斷。

第二，就全盤(pán)西化論而言，現(xiàn)代新儒家一直對(duì)此持否定的態(tài)度，而對(duì)梁漱溟的文化路向說(shuō)進(jìn)行反思的其他學(xué)者也不在少數(shù)。新儒家往往從民族感情、本土文化立論，這已為大家所熟知。而建立在現(xiàn)性之上的批判則首推自由主義者殷海光。殷海光對(duì)西化的主張和陳序經(jīng)全盤(pán)西化的主張進(jìn)行了批判［2］。殷海光從全盤(pán)西化有否必要和全盤(pán)西化有否可能2個(gè)方面闡明了他對(duì)這一問(wèn)題的看法：（1）全盤(pán)西化沒(méi)有必要。殷海光指出，全盤(pán)西化的必要條件是“西方文化百分之百的‘好’，而中國(guó)文化百分之百的‘壞’”［1］。然而事實(shí)并非如此，西方現(xiàn)代文化具有眾多里層的病況，其在“精神內(nèi)容”上逐步走向空漠、在社會(huì)生活上逐步“貨化”、技術(shù)化和自動(dòng)化［1］，其對(duì)人性的戕害不一而足。因而，西方不是天堂，中國(guó)不是地獄。（2）全盤(pán)西化不太可能。殷海光認(rèn)為，“一個(gè)文化分子有它的基本性格結(jié)構(gòu)。一群文化分子有它的基本模式性格結(jié)構(gòu)”［1］。如果一種文化要全盤(pán)接受另一種文化，則必須徹底改變這種性格結(jié)構(gòu)，這當(dāng)然是極其困難的。“主張‘全盤(pán)西化’的人士不明了文化的變遷不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是說(shuō)要吸收就能吸收的。”［1］這其中有其內(nèi)在的連續(xù)性，正如余英時(shí)所說(shuō)：“文化雖然永遠(yuǎn)處在不斷變動(dòng)之中，但是事實(shí)上卻沒(méi)有任何一個(gè)民族可以一旦盡棄其文化傳統(tǒng)而重新開(kāi)始。”［2］

由此可知，極力維護(hù)傳統(tǒng)文化和徹底主張西化的觀點(diǎn)都不可取。但是中國(guó)文化的重建卻刻不容緩，那么中國(guó)文化的出路究竟在何方呢？這一關(guān)乎民族未來(lái)的重大課題斷然不是只言片語(yǔ)、一朝一夕就能夠解決的。筆者斷然不敢企望能夠給出解決的方案，只是想就中國(guó)文化的出路提供些許淺薄的意見(jiàn)。這些意見(jiàn)歸結(jié)為一點(diǎn)，就是要重視文化創(chuàng)新。這種創(chuàng)新不是要推倒一切，另起爐灶，而是要充分考慮傳統(tǒng)文化的重要作用。 傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的必要、核心與原則

人作為適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物，其文化也是需要隨著外在環(huán)境的變化而不斷發(fā)展更新的。環(huán)境的變遷、時(shí)代的發(fā)展必然要求文化有所創(chuàng)新。那么中國(guó)文化到底該如何更新與發(fā)展呢？也許這個(gè)問(wèn)題過(guò)于宏大，以至于我們難以找到入手處和突破口，在許多具體的問(wèn)題上也是見(jiàn)仁見(jiàn)智、意見(jiàn)紛紜。拋開(kāi)具體細(xì)節(jié)不論，在文化創(chuàng)新的核心問(wèn)題和基本原則上卻急需達(dá)成一定程度上的共識(shí)。只有這樣，文化創(chuàng)新才能在紛爭(zhēng)之中不斷前行。

(一)中國(guó)傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的必要

中西交會(huì)是近代以來(lái)的歷史趨勢(shì)，中西文明必然在接觸和競(jìng)爭(zhēng)之中相互融合。“以忠信為甲胄，禮義為干櫓”［1］的觀念早已為歷史所拋棄，與時(shí)俱進(jìn)是變遷之中的內(nèi)外環(huán)境對(duì)中國(guó)文化自身發(fā)展所提出的最高要求。

第一，我們正面臨著數(shù)千年未有之大變局，從社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、生活方式到世界格局，時(shí)代日新月異，世界正在以加速的形式發(fā)生著巨變。急劇變化的時(shí)代、日新月異的世界正在挑戰(zhàn)著我們傳統(tǒng)的思想觀念、價(jià)值取向、思維方式、行為準(zhǔn)則，這需要我們加以回應(yīng)，更新文化形態(tài)，形成有效指導(dǎo)我們行為的思想價(jià)值觀念，從而不至于在新的環(huán)境中無(wú)所適從、茫然不知所措。也就是說(shuō)，中國(guó)文化要在新的時(shí)代繼續(xù)保持自身的優(yōu)勢(shì)和影響力，繼續(xù)為人們提供認(rèn)知世界、進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐的強(qiáng)大思想武器，成為人們安身立命的精神家園，就需要因時(shí)而變、不斷創(chuàng)新。

第二，文化創(chuàng)新，也是中國(guó)文化應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代的必然選擇。當(dāng)今世界呈現(xiàn)出多元文化并存的格局，各種不同的文化都需要彼此分享歷史經(jīng)驗(yàn)與生存智慧。中國(guó)傳統(tǒng)文化要想在多元文化并存的文化格局中顯現(xiàn)自身的價(jià)值與魅力，獲得理解與認(rèn)同，就必須能夠?yàn)榻鉀Q當(dāng)今世界各國(guó)種種問(wèn)題提供思想資源，為世界的未來(lái)發(fā)展提供精神動(dòng)力。要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵就是進(jìn)行文化創(chuàng)新，將中國(guó)傳統(tǒng)文化中的資源充分發(fā)掘，服務(wù)于人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐。

(二)中國(guó)傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的核心問(wèn)題

余英時(shí)在《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》中指出：“30年前克羅伯和克拉孔兩位人類(lèi)學(xué)家便檢討了160多個(gè)關(guān)于‘文化’的界說(shuō)。他們最后的結(jié)論是把文化看作成套的行為系統(tǒng)，而文化的核心則由一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價(jià)值系統(tǒng)所構(gòu)成。”［2］這其實(shí)已經(jīng)明確地指出了文化創(chuàng)新的核心問(wèn)題是價(jià)值觀念的更新。

近代以來(lái)，從器物層面到制度層面再到思想層

面，現(xiàn)代化已經(jīng)在不斷地深入。但這種現(xiàn)代化不等同于西化，尤其是在思想文化上的現(xiàn)代化更是如此。在中國(guó)文化傳統(tǒng)之中，有許許多多值得我們珍視的、富有特色的價(jià)值觀念，學(xué)者們對(duì)此也進(jìn)行了很好的總結(jié)：人和天地的關(guān)系、人和人的關(guān)系、人對(duì)于自我的態(tài)度、對(duì)生死的看法等等［2］。它們維系著古老文明的成長(zhǎng)與發(fā)展，伴隨著中華民族走過(guò)了漫長(zhǎng)的歲月，為中華民族提供了安身立命的精神家園，提供了維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的思想理念與制度安排，是中國(guó)文化軟實(shí)力的要素。比如，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“和而不同”、“仇必和而解”的理念，對(duì)于消弭當(dāng)今世界各種對(duì)立與紛爭(zhēng)具有重要意義。又如，中國(guó)古代“天人合一”的思維方式，強(qiáng)調(diào)人與宇宙萬(wàn)物的和諧共處。這與西方強(qiáng)調(diào)主客二分的思維方式具有互補(bǔ)性［7］。

(三)中國(guó)傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的基本原則

中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新，至關(guān)重要而又宏大無(wú)比。面對(duì)這一事關(guān)民族未來(lái)的重大課題，急需確立能夠?yàn)楫?dāng)代學(xué)者所廣泛認(rèn)可和普遍遵循的基本原則。殷海光曾就研究中國(guó)文化提出了三大主導(dǎo)條件：第一，現(xiàn)代邏輯的工作者所說(shuō)的邏輯；第二，自休謨以降的經(jīng)驗(yàn)論者所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)以及美國(guó)實(shí)用主義者所說(shuō)的實(shí)用之結(jié)合；第三，必要時(shí)的價(jià)值觀念，尤其是道德價(jià)值觀念［1］，即必須充分運(yùn)用理性的力量，同時(shí)注重理論與實(shí)踐的結(jié)合，再輔以?xún)r(jià)值觀念的判斷。然而，當(dāng)代學(xué)者在價(jià)值觀念上的紛爭(zhēng)實(shí)在不亞于在中西文化上的紛爭(zhēng)，故而本文不過(guò)多地闡述價(jià)值觀念的原則。除此之外，必須堅(jiān)持理性的思維，必須堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題導(dǎo)向。

堅(jiān)持理性的思維就是堅(jiān)持科學(xué)的思考方法。而“就中國(guó)文化重建的方向而言，民主與科學(xué)確代表現(xiàn)代文明的主要趨勢(shì)”［2］，“一方面肯定‘五四’的啟蒙精神，另一方面超越‘五四’的思想境界”［2］。“五四”高舉著民主和科學(xué)的大旗，但時(shí)人對(duì)民主和科學(xué)的理解都流于表面。就科學(xué)而言，時(shí)人只看到了器用層面的技術(shù)，而沒(méi)有注意到其背后的理性思維。殷海光指出：“我們這個(gè)社會(huì)，雖然在器用方面許許多多人歡迎科學(xué)的產(chǎn)品，特別是美式事物，例如電冰箱、電唱機(jī)、自來(lái)水筆、尼龍絲襪等等；可是，同時(shí)卻拒絕科學(xué)的理論，科學(xué)的態(tài)度及科學(xué)的思考方法。”［8］這種還沒(méi)有被廣泛接受和消化的“科學(xué)的思考方法”就是理性。鄧曉芒認(rèn)為，中國(guó)當(dāng)代啟蒙的任務(wù)之一就是從“科學(xué)”深入到“理性”［9］。由此可知，惟有當(dāng)理性之光普照神州大地時(shí)，我們現(xiàn)代化的深入才真正開(kāi)始。

堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題導(dǎo)向就是堅(jiān)持實(shí)事求是。我們發(fā)展與更新文化，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持問(wèn)題導(dǎo)向，從現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)，清醒地分析我們的現(xiàn)實(shí)處境，準(zhǔn)確地把握時(shí)代脈搏，深刻了解社會(huì)的需要，善于從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、提煉問(wèn)題，圍繞問(wèn)題尋找解決的方案。我們必須徹底打破古、今、中、外的界限，一切以現(xiàn)實(shí)為根據(jù)。“我們運(yùn)思在求通，求通在求解決問(wèn)題。既然如此，我們只要想通的就行，管它古、今、中、外、樂(lè)觀、悲觀做什么呢？”［1］對(duì)于我們文化傳統(tǒng)中已有的資源，我們需要認(rèn)真地梳理、繼承、利用，把握其精神實(shí)質(zhì)，服務(wù)、應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。離開(kāi)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題導(dǎo)向的文化繼承是抽象空洞的，也是難以成功的，圍繞現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決，文化繼承才是具體的、可操作的；同時(shí)，對(duì)于我們已有的文化傳統(tǒng)之中缺乏的、薄弱的內(nèi)容，我們要勇于承認(rèn)缺陷，努力彌補(bǔ)，以兼容開(kāi)放的心態(tài)吸收古、今、中、外一切優(yōu)秀的文明成果，使之為我所用，促成我們現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。

中國(guó)傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)深厚、資源豐富，只要我們提升文化創(chuàng)新的能力，建立鼓勵(lì)文化創(chuàng)新的機(jī)制，數(shù)量眾多的、高質(zhì)量的文化產(chǎn)品就一定能夠源源不斷地涌現(xiàn)，從而促進(jìn)中國(guó)文化軟實(shí)力的提升。以?xún)r(jià)值觀念的更新為核心問(wèn)題、以理性的思維方式、現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題導(dǎo)向?yàn)榛驹瓌t，我們一定能成功地實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新。 、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)梳理和檢視近代以來(lái)學(xué)界對(duì)中國(guó)文化出路的研究可知，文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)代化的方向是確定無(wú)疑的。全盤(pán)西化、極端保守和折衷中西都無(wú)法解決中國(guó)文化的問(wèn)題，而其真正的出路在于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新是必要而迫切的，在創(chuàng)新的過(guò)程中必須以?xún)r(jià)值觀念為核心、以理性思維、現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題導(dǎo)向?yàn)樵瓌t。經(jīng)過(guò)現(xiàn)代創(chuàng)新的中國(guó)傳統(tǒng)文化必將煥發(fā)出新的活力，真實(shí)展現(xiàn)出中國(guó)文化的軟實(shí)力。

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參考文獻(xiàn)：

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［4］嚴(yán)既澄.評(píng)《東西文化及其哲學(xué)》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書(shū)社，2008:96-107.

［5］.讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書(shū)社，2008:108-122.

［6］陳序經(jīng).中國(guó)文化的出路［m］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

［7］肖永明,張?zhí)旖?中國(guó)文化軟實(shí)力建設(shè)視域中的對(duì)外文化傳播［j］.現(xiàn)代傳播,2010(5):6-10.

［8］殷海光.思想與方法:殷海光選集［m］.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2004.

［9］鄧曉芒.儒家倫理新批判［m］.重慶：重慶大學(xué)出版社，2010.

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modern innovation of chinese traditional culture

xiao yong-ming， dai shu-hong

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(yuelu academy, hunan university, changsha 410082， hunan， china )