老子道德經(jīng)精選(九篇)
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第1篇：老子道德經(jīng)范文
一、老子道德倫理思想的來源
首先，老子的道德倫理觀來自于絕對本體----“道”。在老子看來，“道”是絕對的本體，是萬事萬物產生的根源，老子認為“道”的道德倫理形象是“自然”的，因為“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經(jīng)?第二十五章》）人的行為準則最終是要建立在自然準則之上的，是要符合“道”的，因此道德倫理同樣也是來自于“道”。其次， 老子道德倫理觀來自其對人性和社會的認識和剖析。老子身處動蕩的春秋戰(zhàn)國，親眼看到社會的動蕩變革，但老子認為人性是可塑的，只要正確的引導，那么人的行為自然會符合“道”的要求。與儒家認為在“仁、義、禮、智、信”這“五常”中，“禮”是關鍵之所在不同，老子指出 “夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《道德經(jīng)?第三十八章》）老子認為盡管“禮”可以起到維護社會秩序正常運轉的作用，但并不是長久之計，當一個社會需要用“禮”來維持時，那么這個社會必然會迎來自己的末日。真正平和安穩(wěn)的社會，不需要用強制的外在力量來維持，只要人們發(fā)自內心的遵循自然、遵循“道”，那么這樣的人組成的社會必然是美好和諧的。
二、老子對道德分類。
老子將道德的境界以逐次遞減的層次分為道、德、仁、義、禮。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”（《道德經(jīng)?第三十八章》）
第一是“道”的道德境界。老子認為“道”的道德境界是在具備天真純樸的社會風尚與天真純樸之民心的狀況之下才可能出現(xiàn)，是最理想的一種境界。但隨著社會發(fā)展，在人與人的交往過程中，必然會夾雜著其他情感，當人們不能以誠相待時這種天真純樸的“道”的道德境界也就不復存在了。天地是“道”之子，自然是繼承，遵循“道”的法則。人要遵守地、天的法則，就是遵守“道”的法則。而作為最高的道德境界，在老子看來只有圣人才能做到。
第二是“德”的道德境界。老子將“德”分為“上德”和“下德”。具備上德的人尊于道，本于自然，在生活中不會刻意的表現(xiàn)為外在的有德。而具備下德的人實際已經(jīng)失于道和自然，卻表現(xiàn)為外在的不離失德。上德之人順應自然無心作為；下德之人順應自然而有心作為。 也就是最高的“德”是使自己自覺地遵守道的無為而無不為，默默地積極幫助人，盡職盡責，無欲無求。下德則是有意地表現(xiàn)自己“有德”，可認為是一種弄虛作假的行為。
第三是“仁”的道德境界。老子認為失去了自然無為的德，才能有“仁義”的出現(xiàn)。“上仁”雖是出于某種目的有意為之，但并非出于利己的目的，為了自己有意為之，而僅是為了施以最高的仁愛。也就是說，做一件事之前不會計較利害得失，出于本心的行動。
第四是“義”的道德境界。上義有意施為，是有意圖的，有目的的。仁與義的不同之處在于：仁是有意圖地廣施仁愛，而義卻是區(qū)別是非，以正義感對應處理事情。也就是說，當人們不能廣施仁愛之時，就出現(xiàn)了倡導、喚起人們正義感的“義”。能夠做到“義”的人，是能夠區(qū)分是非善惡，有目的的去做。如果這件事會危害大多人的利益，那么就絕不會盲目的行動。
第五是“禮”的道德境界。禮又與仁義不同，它不是出自內心地自覺行為，而是一種外在的行為規(guī)范。如果人們能夠做到不違反社會規(guī)章制度，不去傷害公眾利益，那么他就是符合“禮”的。而如果有人不守“禮”，其他人就會用強制的手段“逼其就范”。老子提到“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《道德經(jīng)?第三十八章》），在老子看來，當一個社會需要用禮來規(guī)范時，那么這個社會必然處于動蕩和分崩離析的前夕。
三、通過“三寶”成為有“道”之人
老子認為人應該順應自然，符合“道”，以無為而無不為的方法約束自己的生活，才能得到美好的結果；如若違反自然法則、任性妄為，必然會導致不良的結果。而在了解了老子對于道德分類之后，在生活中如何遵循道，符合自然之法則，老子說“我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長。”（《道德經(jīng)?第六十七章》）
因此想要符合“道”首先要做到“慈”。只有做到“慈”，才能有勇。“慈”是一種不帶取與貪等污染成分的愛，“慈”是一種偉大情感的體現(xiàn)，即慈愛與寬容。老子認為，“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有，愛養(yǎng)萬物而不為主。”（《道德經(jīng)?第三十四章》）。是“道”化生了萬物、滋養(yǎng)了萬物，使萬物成長、發(fā)育，但卻不據(jù)為己有，不自為主宰，這便是“道”無差別慈愛萬物的體現(xiàn)。有了慈愛也便有了勇猛，老子的“慈”看似柔弱，但其潛在的力量是強大的，“慈”讓人同時擁有了柔和剛，在對待自己愛的人時，表現(xiàn)出無限的關愛，而在面對敵人時又可以很強大很勇猛。
第2篇：老子道德經(jīng)范文
關鍵詞： 老子 道德教育思想 現(xiàn)實意義
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育是當今教育工作的重中之重。黨的十八屆三中全會特別強調指出完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的重要性；強調指出“培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。老子思想是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的杰出代表，其所宣揚的“尊道貴德”思想，對于完善個體的道德品格，優(yōu)化人際關系具有重要的推動作用。在強化優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的時代背景下，高校德育教育注意挖掘和吸收老子的德育思想，以便繼承發(fā)展、古為今用。
一、老子道德教育的目標
老子生于春秋末期，是中國古代偉大的思想家，其豐富而深刻的道德教育思想主要保存于《道德經(jīng)》中。理想人格是道德教育所追求的終極價值目標，古今中外的教育家都將理想人格作為道德教育的出發(fā)點和落腳點。在這一問題上，老子的道德教育將培養(yǎng)“尊道貴德”的圣人作為理想的人格目標。
“道”和“德”是老子道德教育思想中的兩個核心概念。“道”是老子哲學的最高范疇，在《道德經(jīng)》中“道”是一個有多重含義的概念，既是宇宙的本原，又是萬物之母，還是天道自然運行的規(guī)律。“尊道”強調的是道德教育所培養(yǎng)的圣人應是體認自然大道，遵循規(guī)律而為之人，并通過“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道德實踐原則達到“無為而治”的道德境界。“德”與“道”相伴而生，二者密不可分，所謂“道之在我之為德”，“德”是“道”的外在具體表現(xiàn)形式。老子認為，人類最高的德性應該是與生俱來，未受外界污染的自然之德。《道德經(jīng)》中所謂的“玄德”、“孔德”、“常德”等，強調的都是“自然之德”。老子指出，自然之德是人類道德的至高境界，只有未經(jīng)世俗污染的“嬰兒”與“赤子”方可具有，因為他們無知無欲，純任自然。而每個人在成長的過程之中，都會受到世俗塵埃的沾染，使得心靈逐漸喪失掉空明寧靜的狀態(tài)，逐漸喪失自然之德。因此，后天的道德教育就顯得至關重要，人們可以通過后天的道德教育復歸先天的自然之德，從而達到“常德不離，復歸于嬰兒”、“含德之厚，比于赤子”的道德境界。因此，可以說，老子的道德教育以培育“尊道F德”的圣人作為理想的人格目標，《道德經(jīng)》所強調的“道生之，德畜之”的用意正在于此。
二、老子道德教育的內容
老子十分重視后天的道德教育，《道德經(jīng)》中就有老子關于道德培育的諸多論述。通觀《道德經(jīng)》可知，為了培育“尊道貴德”的圣人，老子主要確立了以“慈”、“儉”、“讓”為核心的道德教育內容。因此，老子所講的“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，完全可以看作是其德育內容的總綱。
1.慈愛的思想
老子指出，春秋時期諸侯爭霸，民生凋敝社會局面的出現(xiàn)，主要就是人們之間“慈愛不施”的結果。因此，老子認為，“慈愛”德行的培育應該是道德教育的主要內容之一，而“慈愛”德行的培育途徑主要有兩點：
一是以道德榜樣的力量，培育人的“慈愛”之德。老子在《道德經(jīng)》中指出“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”，強調在施行道德教育之時，要以身作則，以己及人，從而以道德榜樣的力量使得人人向善，培育人們的“慈愛”之德。老子認為，執(zhí)政者是百姓的道德榜樣，會對百姓品行的形成發(fā)揮潛移默化的影響作用，因此百姓必須以慈愛治民，如若不然，百姓的道德水準就不會提升，天下就會出現(xiàn)“民之難治”的局面。
二是以良好的社會環(huán)境，培育人的“慈愛”之德。老子堅決反對戰(zhàn)爭，認為戰(zhàn)爭破壞國計民生，引導人們互相殺伐，不利于良好社會環(huán)境的營造，有礙人們“慈愛”之心的培育。《道德經(jīng)》指出：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”目前，國際社會動亂和戰(zhàn)爭時有發(fā)生，反對戰(zhàn)爭，倡導和平仍然是當今時代不變的主題，“和平”是主席執(zhí)政的高頻詞，于不同場合反復強調指出：“相互尊重、平等相處、和平發(fā)展、共同繁榮，才是人間正道。”因此，在施行道德教育時，要努力創(chuàng)造良好的社會環(huán)境，畢竟環(huán)境對于人們道德品行的培育具有重要的影響作用。
2.尚儉的思想
春秋時期，貴族階級盛行奢靡之風，老子站在國計民生的角度大力倡導節(jié)儉，以維護“抑有余而補不足”的天道。《道德經(jīng)》對貴族奢侈糜爛的生活多有抨擊，指出貴族階級為了滿足一己私欲，大肆搜斂民脂民膏，使得社會出現(xiàn)“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”的頹敗局面，而他們卻像強盜頭子一樣搜刮占有富余的財貨，以滿足自己“服文采，帶利劍，厭飲食”的奢靡生活。
老子主張在進行道德教育之時，要著力培育人們的“尚儉”德行。老子指出人們物質生活的終極目標應該是“為腹不為目”，就是要摒棄一切物欲的誘惑而保持安定知足的生活方式，老子認為“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”，一切作用于感官的物欲享受都會激發(fā)人們的放蕩享樂之心，滋生奢靡之風。奢靡之風的盛行，會使得人們的欲望無限膨脹，“橫征暴斂”，“殺人掠地”等事就會頻繁發(fā)生，成為社會動亂的根源。因此，老子主張統(tǒng)治階級應該“去奢”，甚至描繪了一幅“小國寡民”的理想生活圖景，“小國”之中的“寡民”，淳樸而無欲地生活著，生活雖然看似清儉，但他們卻“甘美食，美其服，安其居，樂其俗”，樂在其中，故而“反奢貴儉”德育教育的施行應該建立在寡欲知足的基礎之上，所以《道德經(jīng)》進一步指出：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”老子的尚儉思想與后來墨家的“節(jié)用”思想對中華民族“節(jié)儉”這一優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的形成影響巨大。進入21世紀以來，隨著中國經(jīng)濟的發(fā)展，人們的物質生活水平不斷提高，奢靡之風逐漸抬頭，故而主力倡導節(jié)儉，要求全社會“厲行節(jié)儉，反對浪費”，“國奢則用費，用費則民貧”、“歷覽前賢國與家，成由勤儉破由奢”、“儉則約，約則百善俱興；侈則肆，肆則百惡俱縱”等成了經(jīng)常引用的高頻之典。
3.無私的思想
“無私”是老子德育思想的核心，更是在八十一章的《道德經(jīng)》中反復出現(xiàn)的道德理念。《道德經(jīng)》首先以“天長地久”為著眼點，論證了“無私”的天道依據(jù)。老子指出，天地之所以能夠恒久不變地存在，是因“其不自生也”。因此，人類社會應效法天道，奉行“無私”之德。老子指出，自然之道是生養(yǎng)萬物而“功成弗居”。因此，《道德經(jīng)》指出，圣人德育天下，必須“無私奉獻”，以身作則，“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。老子生活的春秋時期，戰(zhàn)亂不斷，可以說，這一切動亂的根源就來自于人的私欲，人們發(fā)動戰(zhàn)爭的主要意圖無外乎是對物質財富的爭奪，所謂“春秋無義戰(zhàn)”也。故而老子在《道德經(jīng)》中反復強調要消除人的私欲，主張“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”，認為圣人不存占有之心，盡力照顧別人，給予別人，自身反而是充足而豐富的，所以是“圣人之道，為而不爭”。人們如果能將“無私奉獻”的精神推己及人，和諧穩(wěn)定社會局面的出現(xiàn)就終將成為必然。
4.謙讓的思想
謙虛是中華民族的傳統(tǒng)美德，歷來備受推重，《尚書?大禹謨》中就有“滿招損，謙受益，時乃天道”的說法，《周易》六十四卦中唯一“吉無不利”的一卦也是謙卦。作為周王朝的史官，老子得以博覽各種典籍，而《尚書》、《周易》中尚“謙”的思想對其產生較大的影響。老子認為凡事都不要做得太過，人要懂得適可而止，盈而生驕，便會自遺其咎。《道德經(jīng)》反復強調指出謙下的重要價值，認為“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”乃不變之道，是以圣人仿之，“抱一為天下式”，而至“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長”的道德境界。同時，《道德經(jīng)》對“自滿自矜”之行給予了堅決的抨擊，甚至將其比喻為“余食贅形”，同時以“企者不立，跨者不行”為類比，堅決申明“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長”的道理。
天地之間的萬物，老子最推崇的是水。《道德經(jīng)》中就有“上善若水”的著名論斷。老子認為水最大的品性是“處眾人之所惡”、“善利萬物而不爭”，所以水也是天地之間最接近于“道”的所在。《道德經(jīng)》指出，人的德行修養(yǎng)應該效法于水，“卑而處下”，“為而不爭”，爭取做到“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”。同時水具有以柔克剛的特性，所謂“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，所以在進行德育時，也要效法水的“無有入無間”之性，行“不言之教”，得“無為之益”，以無形的力量德育天下。
除了上述“慈”、“儉”、“無私”及“謙讓”等道德范疇之外，《道德經(jīng)》中還有很多關于“真”、“信”等道德范疇的論述。老子推崇淳樸自然的生活狀態(tài)，故而其德育思想的最終落腳點就在于使人復歸樸實敦厚的自然之德。老子指出，仁義等道德范疇的出現(xiàn)和宣揚，是社會偏離“自然之道”，喪失“自然之德”之后的畸形現(xiàn)象，所謂“失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。故而《道德經(jīng)》極力倡導通過后天的道德教育，使人們回歸原始而渾樸的道德本真。
三、老子道德教育的方法
為實現(xiàn)道德教育目標，推行道德教育內容，老子在道德教育實踐過程中開創(chuàng)了一系列影響深遠的道德教育方法。
1.“不言之教”的方法
老子在《道德經(jīng)》中一再強調“不言之教”，所謂的“不言之教”就是要求施教者自身應具有較高的道德素養(yǎng)，并通過以身作則的方式無形地影響感化受教者，達到潛移默化的效果，所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。在老子看來，這種德育方式更符合“道法自然”的規(guī)律，它注重的是人性的自然感化，這無疑開了西方“自然主義教育”的先河。
2.“循序漸進”的方法
老子認為道德教育的施行要遵循“循序漸進”的方法原則，所謂“循序漸進”就是要求施教者在進行道德教育時，不能急功近利，妄圖一蹴而就，要尊重客觀規(guī)律，循序漸進，不能揠苗助長。同時，施教者要教育受教者從小處著眼，從小事做起，“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，逐漸培養(yǎng)自身的德行。老子指出，優(yōu)良品行的培育都是日積月累的結果，所謂“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”。
3.“自我完善”的方法
老子J為，人們道德品行的培育，一方面要依靠外在教育的作用，另一方面要依靠道德主體內在的自我完善。為此，老子提出以“滌除玄覽”為方法的理想道德人格的培育之道。所謂“滌除玄覽”就是要求道德主體排除主觀欲念，保持內心的平和虛靜，以此回歸道德的本真狀態(tài)。可以說，“滌除玄覽”的德育方法正是今天廣為推崇的“心靈教育”，強調通過“心靈陶冶”的方式，培育人的道德品行，正所謂“教書先育人，育人先育心”。
四、老子道德教育思想的當代啟示
老子倡導“尊道貴德”，追尋人與人、人與社會、人與自然之間的和諧之道，其所倡導的慈愛、尚儉、無私及謙讓等德育思想是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的杰出代表，也與社會主義和諧價值觀相互契合，對當今高校的德育工作具有重要的啟示意義。這主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
1.老子的德育思想有助于培育學生和諧的處世之道
“和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念之一，也是當今社會主義核心價值觀的重要組成內容。人是社會關系的總和，在社會生活中人要學會妥善地處理人際關系，從而營造和諧的社會氛圍，“實現(xiàn)高等教育和諧發(fā)展則是構建和諧社會的教育應答”[1]。老子將“慈”作為道德三寶之首，極力宣揚與闡釋慈愛思想，就是希望以慈愛之心平衡與協(xié)調人與人之間的人際關系，培育人們和諧的處世之道，這本質上與儒家的“仁愛”觀、墨家的“兼愛”觀并無二致。另外，老子所倡導的“無私”與“謙讓”等思想同樣是構建和諧人際關系不可或缺的道德范疇。高校在培育學生和諧處世之道之時，要注意挖掘和吸收老子優(yōu)秀的德育思想。
2.老子的德育思想有助于培育學生的生態(tài)文明意識
20世紀以來工業(yè)化進程的迅猛發(fā)展，使人與自然的關系發(fā)生深刻的變化，人們在向自然不盡索取的過程中，忽視對自然的回饋與保護，生態(tài)文明受到極大的破壞。因此，生態(tài)文明意識的培育問題成為擺在高校德育教育面前的重要課題。“尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念應當充分有效地融入高等教育的全過程”[2]。老子的德育思想不僅倡導人與人之間的和諧共處，更倡導人與自然之間的和諧相處，有著豐富而深刻的生態(tài)文明思想。老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”，倡導人們按自然規(guī)律辦事，爭取做到人與自然的和諧相處。因此，高校的德育教育應注重吸收老子的生態(tài)倫理思想，培育學生的生態(tài)文明意識。
3.老子的德育方法應該為當今高校德育工作所吸收和借鑒
老子提倡“不言之教”，強調施教者自身的道德素養(yǎng)，注重人格感召的力量，因此，高校德育工作者應注意提升個體的道德水準，以師德的力量感召與教育學生，“師德是教師最重要的素質，是教師之靈魂”[3]。同時，應該注意發(fā)揮學生的主觀能動作用，通過“心靈教育”的方式實現(xiàn)學生內在的自我完善。在實施道德教育的過程中，要注意循序漸進、由小及大，逐步培育學生完善的道德品格。
老子的道德教育思想指明了道德教育的目標、內容及實現(xiàn)途徑，挖掘了人性之善，昭示了人類德性的自覺，凝聚了中華民族普遍認同的道德規(guī)范，是中國傳統(tǒng)文化中的寶貴資源，直至今天，依然具有重要的理論意義與時代價值。
參考文獻：
[1]董澤芳.科學發(fā)展觀與高等教育和諧發(fā)展[J].高等教育研究，2006（1）.
第3篇：老子道德經(jīng)范文
摘要：老子的道論是中國哲學以及整個思想文化領域中一個最核心的概念，意義重大。本文以老子《道德經(jīng)》為研究對象，著重從道的涵義、核心及現(xiàn)代意義三個方面，對老子的道進行系統(tǒng)論述，以此挖掘老子道的價值。
關鍵詞：道；自然無為；價值
在先秦時期各家學派中，道家思想最富于哲學內涵，是中國傳統(tǒng)思想文化中的哲學基礎。清代許鵬扶說《道德經(jīng)》是：“三元全括五千言，八藏何須億萬言。”，對老子思想極為贊賞。老子的思想集中體現(xiàn)在他的《道德經(jīng)》里，在書中，“道”字出現(xiàn)頻繁，共計有70多次之多，可以說“道”是老子思想的核心內容。著名學者陳鼓應指出：“老子的‘道’是全部中國傳統(tǒng)哲學中最為抽象、思辨性最強、含義最豐富的范疇，它的存在標志著中國哲學具有極高的理論思維水平。”①可見，道論是老子哲學思想的基礎，具有重要的價值和意義。
一、老子“道”的解析
老子的“道”是無名無形、混然一體而又無法被人類感知的一個世界。“有物混成，先天地生。”，道是混沌一體的，即“無名無形”。雖然如此，老子又竭力證明它的存在，來說明“道”的巨大作用。如“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”從“有像”“有物”中可得知，老子的“道”又是具有實在性。熊鐵基在《中國老學史》說：“道是天地萬物的本原，這一點是確定無疑的。”老子的道就是世界的本原，它創(chuàng)造萬物，是萬事萬物的依據(jù)。如42章中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”以及第51章的“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”都說明道創(chuàng)造了萬物，成為萬物各自的本質屬性。在老子看來，道是一切存在的根源，也是一切存在的始源，具有無窮的潛在力和創(chuàng)造力。
道不僅是創(chuàng)造天地萬物的根源，而且也是“有”和“無”的統(tǒng)一體，道就是“有”“無”。把老子的道解釋為“有”和“無”是學術界普遍的觀點：
《老子》的宇宙觀中，有三個主要的范疇：道、有、無。因為道就是無，實際上只有兩個重要范疇：有、無。②（馮友蘭）
《老子》用“無”作為“道”的代名詞。③（黃釗）
用“有”與“無”來指稱老子的道，是有根據(jù)的，如在《道德經(jīng)》第40章說到：“天下萬物生于有，有生于無。”這里，我們需要注意的是，“有”“無”不是單獨存在的個體，而是相互作用的統(tǒng)一體。如第2章：“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。”善與惡、難與易、長與短、高與下等都是永遠相反相成、相互轉化的，“有”和“無”也不例外，“有”產生“無”，“無”中生“有”，二者是對立統(tǒng)一體，共同存在于老子的道之中，使道發(fā)揮著作用。
二、老子“道”的核心：自然無為
在《道德經(jīng)》中，“無為”二字出現(xiàn)的頻率極高，如第2章中“是以圣人處無為之事。”、第3章“為無為，則無不治。”、第10章“愛國治民，能無為乎？”等等都涉及到“無為”，其完全可視為老子道的核心。著名學者陳鼓應說“人們常用‘自然無為’來概括老子的思想，一般說來，‘自然無為’可以認為是老子哲學所要表達的最重要的觀念。”④有人認為，老子的“無為”是什么都不作，是無作為，存在著消極的因素。其實，老子的“無為”實質上是“不妄為”，不去做那些不必要的、不適當?shù)男袨椤Ｈ绲?章“為無力，則無不冶。”、第64章“輔萬物之自然，而不敢為”。都表明老子不僅主張要有所作為，而且還要大有作為，只不過這樣的作為要以“自然”、“為無為”、“不敢為”的方式為前提來進行而已。可見，老子的“無為”不是否定人的主觀認為而什么都不做，是指在順其自然的情況下的有所作為，是“自然無為”。并且，這種“自然無為”所產生的效果是“無為而有為”。“無”與“有”是對立統(tǒng)一、相互轉化的，所以，老子的“無為”即是“有所為”。王弼在《老子道德經(jīng)注》第48章的“無為而無不為”作注：“有為則有所失，故無為乃無所不為也。”⑤所以，老子的無為是“無為而無不為”，是有所為的意思，有著積極的因素在里面。其中，“自然”是任其自然，不強加，不干預，順其自然的自由發(fā)展，它是一種觀念、態(tài)度和價值，也是一種狀態(tài)和效果。而“無為”是一種不妄為，是實現(xiàn)“有所為”的價值準則，二者相輔相成，共同作用。
三、老子“道”的現(xiàn)代價值
老子的道是宇宙的本原，是萬事萬物都要遵守的普遍準則和規(guī)律，其核心是“自然無為”。如果用現(xiàn)代的眼光去觀照，它其實說明了順其自然而不爭的道理。尤其是在處世原則上，要有“上善若水”而不爭的品格，順其自然，不妄為。因此，老子的道在現(xiàn)代社會有其積極意義。正如老子在第81章中說：“天之道，利而不害；人之道，為而不爭。”現(xiàn)代社會競爭激烈，眾人都“不甘人后”，認為只有爭先搶后才是積極、進取的人生，爭名奪利成為常態(tài)。然而兩千年的老子的生活態(tài)度卻比我們現(xiàn)代人要高明的多。在萬事萬物之中，老子是特別贊美水的，因為它具有處下而不爭的高尚品格，最接近于“道”：
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
意思就是說，最善的人好像水一樣。水善于滋潤萬物而不與萬物相爭，處在在眾人都不喜歡的地方而不怨，所以是最接近于“道”的。最善的人，如水向低處流一樣，善于自處而甘居于下地，心像湖水一樣長于淵深沉靜，與人交往，友好真誠，說話守信，為政公平正義，辦事解決問題像水一樣以柔克剛，行動像水一樣，隨天時順地勢。最善的人正因為有不爭的品格，所以沒有過失、怨咎。所以，現(xiàn)代社會應該從老子的道中汲取營養(yǎng)，做到順其自然，不爭不搶，以退為進，從而達到良好的效果。需要注意的是，老子的不爭并不是消極保守、不思進取，而是要通過不爭達到爭勝的目的，即“無為而有所為”。
總之，老子是活躍于被譽為“文化軸心時代”的一位最具思想創(chuàng)造性的中國哲學家，其思想博大精深。而且，盡管是距離老子有兩千年的今天，仍有其重要的價值和意義，需要我們高度重視。
參考文獻：
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注解
①陳鼓應，白奚著，老子評傳，南京大學出版社，2001年07月第1版，第102頁
②馮友蘭.《中國哲學史新編》，人民出版社，1964年，第二冊，第44頁
③黃釗，《道家思想史綱》，湖南師范出版，1991年，第50頁
第4篇：老子道德經(jīng)范文
善為何物？難于言說，只得比方，像水一般，故有“上善若水”之說。
水乃平常之物，舉目所及，比比皆是。水雖平凡，卻蘊含非凡智慧和品性，遠非凡人所及，值得世人好好反省和仿效。
水，乃生命之源，宇宙之本。人，水所為也，地球，亦水所為也，萬物生長，皆賴于水。水有如此之功，然并不邀功，有如此之德，然不求回饋。水，恩澤萬物而不事張揚，惠及眾生而德行謙卑，總往低處流，總往底下鉆。
水，不與萬物爭，不與人計較，你進，她退，你擠，她溢，能屈能伸，看開，大氣，超脫，逍遙，故無詬病，少非議。
水，形易變而性難變。倒杯里而成杯之形狀，倒碗里而成碗之形狀，倒鍋里而成鍋之形狀，外形雖成了別人的外形，品性仍然是自己的品性，放棄該放棄的，堅守該堅守的，外圓內方，靈活自如。
水，看似無力，實則有力，表面軟弱，內心堅強。堅硬易折，柔軟耐久。水滴石穿，繩鋸木斷，以柔克剛，以軟勝硬。
低調，不爭，適應，柔韌，水之大智慧，水之高品性。
何謂道，水即是。
第5篇：老子道德經(jīng)范文
地點：李燕杰教授書房
人物：李燕杰、齊紹華、李燕、肇沛、阿爾曼多、索羅塔尼，還有來自美國的安琪爾即王云曉）
前四部分，主要是議論中意之間的文化交流，以講中國古代文化為主，談得挺熱烈。5月13日王云曉參與，視野更開闊了。真可謂上通天庭，下人地府，縱橫交錯，以人類之愛為中心，著力探討有關老子價值的學問。
李燕杰：今天，咱們的座談又增加了一位來自美國的智者安琪爾——王云曉，她被美國朋友譽為“天使”。請大家用掌聲歡迎。（全體熱烈鼓掌）
王云曉滿面春風，向大家含笑致意：今天與大家會面，十分高興，非常榮幸。
李燕杰：請云曉先講幾句吧。
王云曉：我新來乍到，主要想聽大家的。
李燕杰：還是請你先說幾句吧！
王云曉：那好！我就先說說自己的簡單想法。我這幾年曾經(jīng)從事不少領域的工作，從旅游到金融，已走過了漫長之路。最近，我有了許多新的想法，想為社會多做些貢獻。我現(xiàn)在關注一些國學方面的問題，關注國學與西方文化的聯(lián)系，比如老子《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》的關聯(lián)，中國古代與今天、人類今天與明天，乃至天上與地上、人與神等，我都很感興趣。還是請大家先講講吧，我認真聆聽。
李燕杰：德國科學家萊布尼茲講：“古代中國人比現(xiàn)代中國人聰明，他們的發(fā)明都是天才的發(fā)明。”當他第一次看到八卦圖時，頓時目瞪口呆，他激動之下，將自己寫的微積分一書扔進了紙簍，他感慨地講：這是宇宙的最高奧秘，卻被東方人發(fā)現(xiàn)了！
當他深入地研讀了《周易》、《道德經(jīng)》之后，十分向往中國，他曾給清朝康熙皇帝寫信，希望加入中國國籍，并要求在中國辦一個科學院。
李燕：真棒！過去為什么不宣傳。
李燕杰：中國過去的確很棒，但我們總結宣傳不夠。有人講：20世紀是美國的世紀；18世紀和19世紀是英國人的世紀；16世紀之前是中國人的世紀。
美國聯(lián)邦儲備委員會主席格林斯潘講，2030年前后中國將引領世界經(jīng)濟走向新的發(fā)展巔峰。英國劍橋大學霍金教授講，到2050年，中國有望成為世界科學技術中心。
李燕：您再繼續(xù)講講中國過去怎么棒？
李燕杰：唐代，中國是世界名副其實的超級大國，長安是名副其實的國際大都會，路上走走就可以看到，有許多外國人，中亞、西亞、非洲、歐洲，波斯（伊朗）、大食（阿拉伯半島）、拜占庭（羅馬）的人都能見到。與唐建立國際關系的國家有50多個，外國商人約千人，還有許多留學生，開留學中國先河。
李燕：那時科技情況怎樣？
李燕杰：西方學者指出：16世紀以前世界上有60%發(fā)明出自中國。
李燕：那經(jīng)濟呢？
李燕杰：（指著香港學者丁學良的文章）請看：在2000多年前的公元1年，當時，中國人的收入按1990年物價指標計算已達到450美元，2000年后的今天，有的國家還達不到這個水平。
宋代，不如漢唐，但它的第一、第二、第三產業(yè)都是當時世界第一。
李燕：您講的這些，我們都沒聽到過，今天聽了很震撼，中國古代確實太偉大了！過去的創(chuàng)造，對我們今天仍有啟示，我們應當從中吸取經(jīng)驗、總結教訓。看來我們要向老子、孔子學習，要在總結的基礎上薪火傳承。
李燕杰：孔子辦的是流動大學，是國際流動大學。一會兒在魯國，一會兒在陳國，老子在樓觀臺辦的是高級研修班。3000弟子是本科生，72賢人是研究生，子路、子貢、顏回，是博士生，孔子辦學走到哪里，辦到哪里。開放性很強。
孔子當過魯國司法部長，宰相，是國際上知名學者。今天，應辦孔子、老子思想相結合的企業(yè)儒商學院，形成新儒道學派，辦儒道商李孔流動書院。
老子5000言刊授函授，言簡意賅，深刻而實際。尹喜是老子的助理，學術助理。
李燕：那今后咱們怎么辦？
李燕杰：要大膽創(chuàng)新。我在1977年倡導辦民辦大學，1985年倡導辦中外對接研修班，（被譽為中國第一個MBA班），于1987年創(chuàng)辦羲黃文化研究院，都是繼承和創(chuàng)新的舉措。
王云曉：李教授講的對我很有啟發(fā)。我們要把老子、孔子的事業(yè)繼承下來，把國際流動大學和高級研修班結合起來。既要有孔子學院，又要有老子書院，同時，還應向全球先進的東西學習，把教育與電子網(wǎng)絡更好地結合起來，讓它影響更大些，對人類貢獻更多些。
李燕杰：云曉視野很開闊，咱們今天研究國學的繼承，應有新的思路、新的形式，也要有新的探索。
齊紹華：還是讓云曉多講講。
王云曉：我希望咱們這個探索能制作一個覆蓋面更寬廣的影視片，讓全球關心人類未來社會前景的人，都能參與互動。
我最近已在編電影，咱們可以把時間與空間結合起來，形成更有意義的影視節(jié)目，進而成為一個國際的流動的互動大學，在亞洲、歐洲、美洲、澳洲乃至非洲，都有我們的教育，讓更多的人能接受大愛、大智、大美的啟迪。
李燕杰：我們或者可先辦老子書苑，老子在世界文化史上，有著舉足輕重的地位。中華民族有6000年左右的文化史。中國是四大文明古國之一，巴比倫、古埃及、古印度文化已湮滅，只有中華民族傳統(tǒng)文化生存下來，中國傳統(tǒng)文化之豐富深刻，是其它民族文化無法比擬的。
老子，道家、孔子、儒家，以及釋家，都在一定程度上受到易學影響。
今天，我想講講老子道德經(jīng)。
云曉：那太好了！我們都非常感興趣。
李燕杰：老子道德經(jīng)很深刻，很有系統(tǒng)性，老子是從規(guī)律高度研究時空的第一人。同時，老子又在2500年前提出自由、民主、平等，甚至人道、人權之類理念，還涉及到保護自然環(huán)境。
總之，老子《道德經(jīng)》有著世界意義，我們一定要把這些想法傳導到歐洲去，首先帶到意大利去。如果講《易經(jīng)》是源，那么儒道為兩流之后，佛教進入中國，可稱儒道釋三家，進而橫向研究198家，即諸子百家，研究各家流傳下去之后的繼承者。以儒家為例，可研究董仲舒、周敦頤、程頤、程顥、朱熹、王陽明以及康有為、梁啟超。道家兩千年的歷史、釋家兩千年的歷史，都值得研究。
王云曉：咱們三管齊下，把這些想法推到亞洲、美洲、歐洲，而且要借助新科技創(chuàng)造最佳效果。
李燕杰：好，太好了！
齊紹華：今天談得很深入，我整理一下，讓它定格在這一瞬間，
李燕杰（順手拿出幾幅書法條幅送給美國、意大利朋友）
寒雪梅中盡，春風柳上歸
山之魂兮，海之德，蘭之碧兮，雁之歌
一室春風蘭氣，半窗明月梅花
人品若山極崇峻，情懷與水同清幽
得山水情其人多壽，曉詩書氣有子必賢
莫道今年春將盡，明年春色倍還人。
海到無邊天作岸，山臨絕頂我為峰
第6篇：老子道德經(jīng)范文
關鍵詞：老子、絕仁棄義、評述
一、老子及其著作
老子，姓李名耳，字伯陽。諸子百家中道家創(chuàng)始人，我國偉大的思想家，主要著作是《道德經(jīng)》。對于《道德經(jīng)》的版本問題，現(xiàn)在學界說法不一，有很多種版本。最主要的有三種版本：郭店楚簡版本、帛書版本和王弼注解的版本。目前通用的，主要是王弼注解的版本。但是，就時間來說，楚簡版本是三個版本中時期最早的，考古學家推算出該竹簡應屬于戰(zhàn)國中晚期。換句話說，楚簡版本應該是離老子生活的時代最為相近的，也就可能是最尊重老子原著的，與原本《道德經(jīng)》最為相似的。《道德經(jīng)》是中國道家學派的代表作，在中國哲學史上有著深遠的影響。為了更好的讀懂《道德經(jīng)》，就必須將兩個最為重要的版本（即楚簡版本和王弼版本）進行對照閱讀。這樣才能更好的把握老子思想的精髓。
二、淺析老子"絕仁棄義"思想
"絕仁棄義"這一道德觀念正式提出是在王弼版《道德經(jīng)》十九章里，但是在十八章中，老子已經(jīng)為"絕仁棄義"這一觀念的提出做出了鋪墊。他在十八章中說："大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣。"他認為，"仁義"是在"道"被人們遺忘和廢棄了之后才出現(xiàn)的；在智慧出現(xiàn)之后，就有了虛偽狡詐；家庭不和睦，才會出現(xiàn)孝和慈；國家混亂不堪，才會出現(xiàn)忠臣。鑒于以上理論依據(jù)，在第十九章中，老子提出了自己的解決方案："絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。"這就是說，老子認為，老百姓要是放棄對聰明智慧的追求，就會獲得更多的好處；如果老百姓放棄對仁和義的追求，他們就能恢復孝慈的天性；要是放棄了巧詐和利益之心，盜賊也就自然而然的消失了；我們要顯現(xiàn)并保持樸素，減少私欲，拋棄學問，那樣就沒有憂愁了。
以上僅僅是王弼版本《道德經(jīng)》里內容，與楚簡版的《道德經(jīng)》卻有一定的出入。楚簡版《道德經(jīng)》中與第十九章相對應的文字是這樣的："^智q，民利百倍。^巧利，I\o有。^p，民}孝慈。三言以檗q不足，或命之，或乎伲閡素保悖少私寡欲"（由于有些字學界尚沒有公論，所以這里直接將繁體字引用）。很明顯，兩者大有不同，在這個版本中，老子甚至根本沒有談"絕仁棄義"這一觀點。考慮到歷史背景，可能在楚簡版出現(xiàn)的時代，道家與儒家的矛盾并不如王弼那個時代那樣尖銳，我認為，很可能楚簡版的這段文字更貼近于老子的本意，而后來王弼版本被學者修改，加深了對于儒家"仁"、"義"的批判程度。楚簡版《道德經(jīng)》中，老子是這樣說的：要是消滅掉那些所謂的智慧，老百姓就會獲得更多的好處；要是放棄了巧詐和利益之心，盜賊也就自然不存在了；如果放棄了那些虛偽和狡詐的東西，老百姓就會再次恢復孝和慈了。
對比兩個版本，最大的差異就在于，王弼版《道德經(jīng)》中，老子認為，讓人民恢復慈和孝的辦法，就是棄絕仁義；在楚簡版本中，老子對這一問題的解決方法卻是棄絕虛偽和狡詐。可以看出，不管兩個版本差異多大，我們基本能夠得到一個比較確定的結論：老子認為，人們想要恢復到孝和慈的本性，就必須要摒棄虛假的、偽詐的仁義。這里出現(xiàn)一個問題，孝和慈不正是儒家仁義思想所推崇的東西嗎？老子認為要恢復孝和慈，就要棄絕仁義，將二者割裂開來。
實際上，老子的"絕仁棄義"思想?yún)^(qū)分了孝、慈和仁、義這幾個概念。儒家認為仁、義的表現(xiàn)形式是孝和慈。老子卻覺得這個觀念是完全搞錯了邏輯順序，仁、義才是孝、慈這兩種人的本性擴大化之后的外在表現(xiàn)，類似孟子的："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"。從倫理學的角度來說，孝和慈均屬于私德的領域，而仁和義則隸屬于公德的范疇。老子認為，不能因為過分的追求公德而忽視了私德的培養(yǎng)，不能為追求公德而損害私德。他認為所謂的仁和義，只是孝和慈的外殼而已，是一種虛偽的仁義。我們要徹底舍棄這層外殼，去追尋人的本性，即孝和慈。通過這樣的方法，我們找回了人的本性，填補了被公德所損害的私德，也就慢慢恢復了丟失的"道"。
其次，老子這里所說的"仁"、"義"是否是儒家所提倡的"仁"、"義"，我覺得還有待商榷。在《老子》第三十八章里，老子說"上仁為之而無以為"，意思就是說，只有脫離了世俗對于仁義的功利性追求，回復到出于人的本性的對于仁義的追求，不再把仁義作為一種手段或者是規(guī)范，才能做出合乎人本性的仁義的事情，而出于對道德規(guī)范的敬畏或者出于對榮譽感的向往而去做符合仁義的事情不是真正的繁榮仁義。由此可見，老子所反對的，并不是儒家提倡的"仁"、"義"。他所反對的，是打著仁義旗號去做各種假仁假義的事情。
三、對絕仁棄義思想的評述
老子的"絕仁棄義"道德觀的提出，具有非常重要的歷史意義。首先，這個道德觀很好的區(qū)分了私德和公德，提倡為了保護正當?shù)乃降露饤壒拢@是中國道德觀念的一大進步，只有在私德完滿的情況下，公德才有可能真正存在。其次，老子"絕仁棄義"的思想對于破除人們對儒家學說的執(zhí)迷有積極意義。"仁"、"義"是儒家的重要的精神支柱，老子對于假仁假義的否定，使得人們在尊重做出仁義行為的人的同時，審視他們做出這一行為的動機是追求功利還是真正的出于仁義之心。第三，老子的"絕仁棄義"為丟失已久的"道" 的 回歸指明道路。老子認為，"道"已經(jīng)丟失了，想要回復到原來的大道，就只能摒棄虛假偽善的東西，棄絕仁義，回歸人的本性，"道"才能恢復。
老子的"絕仁棄義"思想也并非十全十美，不足主要有以下幾點：首先，對于"絕仁棄義"的提出背景，因為道丟失了，所以才會出現(xiàn)仁義，為了回復"道"，我們才要"絕仁棄義"。但是老子自始自終并沒有給出有力的證據(jù)去證明這一點。只是一種超驗的觀念。 "道"與"仁"、"義"的先后順序，是出于老子的規(guī)定，并沒有證據(jù)，也無法在經(jīng)驗中感知，所以這是一種超驗的說法。其次，老子對"仁"、"義"的解讀在邏輯上似乎有一定的偏差。在"絕仁棄義"觀中，他并沒有很明確的區(qū)分仁義和假仁假義，而是將假仁假義綜合于仁義之中，作為了仁義的一種類型。所以，"絕仁棄義"所摒棄的是真正的作為儒家精髓的仁義，還是虛偽狡詐的假仁假義，這一直成為后世學者爭論。最后，我認為在"絕仁棄義"觀中，老子對人性的把握不到位。在王弼版《道德經(jīng)》中，他摒棄了對智慧的追求、對仁義的追求、對利益的追求，保持樸素，減少欲望，人就可以回歸本性了。由此可以看出，老子所持的，是人性本善的觀點。他并沒有看到，人性中，也存在著天生的惡的一面。只要還有利益，人的本性就會驅使他去爭奪，欲望不會真正的減少，只會越來越強烈。人性惡的一面，如果沒有道德規(guī)范去壓制和約束，就永遠也不會沉寂，人就不可能達到"清靜無為"的境界。想要約束人性惡的一面，就需要借助于人性善的一面，而"仁"、"義"正是屬于人性善的范疇之中，從這點來看，老子提出的"絕仁棄義"似乎陷入了一個二律背反的境地。
老子"絕仁棄義"的思想為百家爭鳴又添上了濃墨重彩的一筆，也為儒道的對立抗衡奠定了根基。我們應該學習和發(fā)揚我國的傳統(tǒng)文化，為我國傳統(tǒng)文化的發(fā)展做出應有的貢獻。
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第7篇：老子道德經(jīng)范文
[關鍵詞] 老子；自然；道；政治智慧；現(xiàn)實價值
【中圖分類號】 B223 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）01-042-3
道家哲學根植于中國傳統(tǒng)文化的沃土，是中國傳統(tǒng)哲學的源頭，在世界古代哲學中也占有極其重要的地位，如哲學家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學與古希臘、古印度和猶太教屬同時代并共同構成了橫貫中西文化的“軸心時代”。不同于古希臘哲學對象化的哲學特征，道家哲學融入中國傳統(tǒng)文化的特質，注重對處世方式、人生境界、社會政治和生命價值的關懷和反思，形成了獨特的心靈境界哲學。以老子為首的道家“出于史官”（《漢書?藝文志?諸子略》），春秋時期燦爛的文化，為道家提供了深邃的人文語境；周文疲弊，禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態(tài)直接現(xiàn)實原因。建立在“道”本體之上，通過對自然之“道”的探求和對人生價值、生存境界的體悟，老子獨創(chuàng)性地提出了“無為而治，小國寡民”的治政理想，開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)哲學史上的里程碑，在世界哲學中占有重要地位，并對后世哲學和當代現(xiàn)時政治都有深遠意義。
一、道家政治思想之本體依據(jù)――道
“道”是老子道論的核心，是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會政治思想的本體依據(jù)，作為萬物存在的總依據(jù)、總根源，道貫穿于世界、人生和社會，運化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對春秋戰(zhàn)亂社會政治狀況的反思，以抽象的心智境界將其升華為道論，以此為本體依據(jù)，老子等人并非是一種境界上的自我消遣，消極遁世的不作為，而是要內省本然自我，關懷百姓生命，將自然境界之“道”落實到社會人生，由“無為”的自然境界實現(xiàn)“無不為”的社會治世理想。
道家的核心是講“道”，“道”原意是指道路。《說文解字》記載：“道，所行道也。從，從首。一達謂之道”。在道家，“道”被視為宇宙萬物之自然本質和存在依據(jù)，它是最根本、最普遍的規(guī)律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”（《道德經(jīng)》二十五章）。其實“道”本身并不同于西方知識論的對象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實踐，又不局限于生活層面，而是對現(xiàn)實生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認識論的對象，后兩者都是不具有創(chuàng)生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗視野的、純境域構成的思維方式”；“道”也是實現(xiàn)之道，從某種意義上說，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》四十二章），但是這種創(chuàng)生是境界上的生，在這種境界上，有和無構成了道的雙重性。老子說：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經(jīng)》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性，這種指向性“一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物”，其單獨是不存在的。所以說道的這種有性或說“徼”向性揭示了道不是實體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創(chuàng)生”是一種“不禁其性，不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實現(xiàn)萬物的境界。因此，這種道的作用表象――不生之生，可以說是與創(chuàng)生萬物的上帝（實體）還是有區(qū)別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨有的“內在體悟”智慧方式超越了西方認識論長久以來的主客觀二元對立的困境。
道家從萬事萬物中抽象出“無”，作為天地萬物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現(xiàn)了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無”特殊化和概念化。“道”本體的特征與古希臘時期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認識論的對象，是關于實體層面的存有論，而老子的道論不是實體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說的“道”具有形而上的特質，而這種特質是常人用感覺所觸及不到的。老子言：“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統(tǒng)攝世間萬物，而內化落實到社會人生則發(fā)揮“行為準則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說的“德”。正像學者陳鼓應所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現(xiàn)”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無為”之“德”，并結合生活人生實踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關注的卻是戰(zhàn)亂社會，于是老子進一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴大到政治社會層面，結合社會政治現(xiàn)實，描繪了他的“無為而治，小國寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”從源頭開始就具有很強的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實踐，具有中國哲學的特質；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對周文疲弊和政治的反思批判，也是對當時史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對周禮的反駁，以求一種“無為而治”的方式實現(xiàn)“小國寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲學思想基本內容
（一）“小國寡民”的政治理想
老子所處的時代是中國古代戰(zhàn)亂最為嚴重的春秋時代，戰(zhàn)爭肆虐，民不聊生，統(tǒng)治階級的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會環(huán)境使得人民無限懷念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于傳統(tǒng)文化精髓，出現(xiàn)了百家齊鳴的盛況，這催生了當時的知識分子階層也開始反思歷史，關注現(xiàn)實，試圖創(chuàng)立新的應世思想來安頓自我，順調亂世。以老子為創(chuàng)始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家學派，提出了深邃樸實的治國理念，即“小國寡民”。與當時提倡“復興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學派反對這些形式化的禮儀道德，更加關注民本，體恤百姓，站在哲學理論高度勸誡統(tǒng)治者知足而安，治理國家要安時處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經(jīng)》八十章），從而實現(xiàn)百姓安居樂業(yè)；戒除鄰國間無休止的俗儀“不相往來”等方式，締結安寧邦交，使人們自然樸實，國家安樂祥和，最后達到他們所期盼的“小國寡民”政治境界。
（二）“無為而治”的施政之道
從現(xiàn)實角度看，老子的“小國寡民”式政治理想未免過于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會的一種模式。這是不合時宜的，老子的思想是站在哲學反思的角度來看待社會政治問題的，是對當時混亂之世的完全否定，尤其是對小諸侯國無限擴張的一種憂慮和反駁。可以認為“小國寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現(xiàn)實社會的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之” （《道德經(jīng)》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會奈他們何呢？所以說這種說法是一種理想境界的社會。而實現(xiàn)這種理想境界的社會就需要“治大國，若烹小鮮”，要求統(tǒng)治者在施政時道德法令恰到好處，樸實而細微，符合民之本性，做到不妄為，即“無為”，善待人民，最后達到“無為而治”。不同于孔子恢復周禮的道德倫理學說，老子認為形式上的周“禮”制度才是對人民的束縛與羈絆，而無為就是力圖勸導人們不要過分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認為禮是虛華無實的形式，是禍亂的發(fā)端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經(jīng)》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執(zhí)，回到自然無為之“道”，才能無為而無不為，實現(xiàn)社會的無為而治。
三、道家政治哲學思想的當代價值影響
老子“無為而無不為”的政治哲學思想是對禍起蕭墻，殘暴至極亂世的智慧反思及對人生存在方式之內省體悟。這種哲學思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，達到對史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，賦予傳統(tǒng)文化一種新的人文語境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世，雖置身亂世，但根植于傳統(tǒng)，交融于各家之說，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，無為而治以獨特的視角關照社會人生，其語言深奧玄遠，“正言若反”超越有限的理性，透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨到的道家智慧對中國古典文化影響巨大，即“作為一種民族元典智慧，對中國文化的衍射是多向、多維的，對中國人的文化心理結構、認知世界的方式、處世態(tài)度、人生態(tài)度、謀略思想、軍事思想、美學思想乃至生態(tài)意識等都產生了廣泛而深遠的影響”，尤其是其政治哲學理想對當代的和諧理念的形成至關重要。當然緣于這種智慧魅力的吸引，人們對道家哲學的傳承與取“用”應世，也成為當代中西方哲學比較會通和“國學熱”研究中的一大亮點。
當代中西方現(xiàn)代文明呈現(xiàn)出趨同的態(tài)勢，生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯，開啟了全球一體化的端倪，但其中也映射出整個人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復興和啟蒙運動以來，人文主義精神得到彰顯，人被賦予了崇高的地位，以此扭轉了黑暗中世紀神對人性的壓迫，理性在思想上統(tǒng)治了世界，工具理性于其中更是獨占鰲頭。但是經(jīng)過資產階級革命的洗禮，整個世界卻進入了一個危機的怪圈，道德危機、信仰危機、生存危機接踵而來，各種社會矛盾多發(fā)，生存信念游離虛無，造成了馬克思所說的“生存異化”危機，這使得人們對于這個物化社會產生了極大懷疑，并促使一些學者創(chuàng)立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個西方文化強勢，且中西文明合流的時代，中國當代文化語境和社會政治環(huán)境也難免陷入其中，解決這些問題成為了中西方文化所共同的當務之急。面對這些危機，一些西方學者企圖訴諸于非理性的方式，誠然非理性主義的方式對理性具有一定的束縛作用，但是非理性所憑借的直覺、本能、欲望、意志等形式，卻更容易讓人走入一個荒誕無止的極端，“過猶不及”。正像一些學者所說：人們“陷入了非理性的體驗及享樂主義困境，人們的精神生活也由此呈現(xiàn)為種種病理狀態(tài)”，非理性主義的方式無法解決這一困境，反而又陷入了另一個桎梏，得不償失。
這種理性與非理性的思辨形式之爭，無疑使得真理為世俗現(xiàn)象所蒙蔽，更易陷入難解的窠臼，故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬，無法擺脫這些危機的桎梏。究其根原，以中國傳統(tǒng)境界論觀點來看，是世俗之務（有）擾心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之體”，無、有“一旦分離，其中的‘要妙’就蔽而難見了。后人對它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構”。以近性思維方式應對危機的乏力，也就宣告著與之對應方法的完全失效，而追根溯源，以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來，中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來認識世界與感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代內在光照的做法”，正是這種文化危機和政治困境的根源，只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景，正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發(fā)視野。作為中國傳統(tǒng)哲學的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現(xiàn)實，超越了理性與非理性之爭，用獨特的境界智慧詮釋問題，為危機的解決提供了終極答案。
老子在《道德經(jīng)》一書中批判了混亂黑暗的社會，并揭示了亂世成因，將其歸結為統(tǒng)治者的貪心胡為和人們無限物欲。老子首先將戰(zhàn)亂的主導原因指向了昏庸的統(tǒng)治者，老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（《道德經(jīng)》七十五章）；而對于物欲橫流的社會風氣，老子也批判了人們無限擴張的欲望，老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”（《道德經(jīng)》十二章）知曉了原因，至于如何去做，老子認為人們應遵守“自然之道”，修養(yǎng)“自身之德”。老子言：“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)》五章），老子以自然無為之境關照人生，勸誡人們不要利用世俗所學（理性知識）做作胡為，否則必為世俗所困，要做到虛靜無為，蕩滌心靈“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（《道德經(jīng)》十六章），恪守自然之“中道”，擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境，做到“歿身不殆”（《道德經(jīng)》十六章）。老子這種政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰顯，是我們當代人文精神領域所亟需的“光照”，它不僅對我們這個社會的調節(jié)有很大的指導意義，同時照亮了我們個人的人生旅途，為迷茫的心靈找到了一個安棲之所。
四、結束語
當代世界是一個發(fā)展極不均衡的世界，集中體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會不能和諧相處的境況。縱觀近代歷史，這種人與社會發(fā)展的不平衡，正是極端個人主義、拜金主義、享樂主義、功利主義產生的溫床。透過傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學文化視角，我們發(fā)現(xiàn)在認識世界與處世實踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當中，進而造成了威脅后現(xiàn)代社會發(fā)展的道德危機、生存危機和信仰危機。當前中國社會所面臨的挑戰(zhàn)，是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會性問題：比如，公務員熱、國企熱、房地產熱、投機熱等等，無不體現(xiàn)了我們這個社會的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機與機遇是并存的，鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國目前所面臨的社會難題，并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國人的傳統(tǒng)文化和行為習慣志趣相異，這促使近些年來挖掘自身傳統(tǒng)的“國學熱”潮流興起。作為中國傳統(tǒng)文化精髓的道家哲學思想，由此“機緣”煥發(fā)出新的人文視野張力。老子哲學以其獨有的思維張力，跨越時空，通達中西，下落到當代生活世界境域，透過“緣”出之“幾微”（道作用的顯現(xiàn)，非道體），開顯“道”的原初意蘊，發(fā)揚“實踐理性”的道德政治理想，為關照生存、安頓心靈、化解危機、構建和諧社會提供了一條良道。
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第8篇：老子道德經(jīng)范文
關鍵詞：《道德經(jīng)》;文化概念;翻譯;譯者主體性
一
《道德經(jīng)》是西方世界除《圣經(jīng)》外流傳最廣的著作。對于道德經(jīng)英譯的歷史劃分，不同學者的具體年代雖不盡相同，但大致上主要是三個階段，第一個階段是18世紀到一戰(zhàn)前，主要是西方傳教士將《道德經(jīng)》向基督教的歸附。第二個階段是兩次世界大戰(zhàn)后，西方學者對道德經(jīng)功利性的利用。第三個階段是自帛書道德經(jīng)出土后，再一次出現(xiàn)了翻譯的熱潮。在這三個階段中，前兩個階段的翻譯過于注重從意識層面上對道德經(jīng)作功利性的傳播，尤其是在第一個階段中，“西方傳教士對道德經(jīng)的翻譯宗教化，基督化，偏差與謬誤比比皆是。”（章媛，2011）
從以上簡單的歷時性分析，我們可以得到一些啟示，那就是盡可能地排除意識形態(tài)的干擾，客觀地反映原作者精神。這樣在翻譯過程中譯者主體性的發(fā)揮就是一個值得注意的問題了。如今，在解構主義的強烈沖擊之下，譯者主體性已成為目前的熱門話題。然而我們不能在還沒有深入領會理論內涵的情況下就運用“拿來主義”，生搬硬套，隨意擴展其范圍，這樣的話，不僅沒有領會外來理論的精髓所在，同時也會對我們自己積累下的優(yōu)秀理論思想產生懷疑，妄加批判。
那我們就來看看韋努蒂的翻譯理論對于道德經(jīng) 文化概念的翻譯有什么可借鑒的地方。（蔣童，2012）介紹了韋氏由一條環(huán)環(huán)相扣的術語鏈逐步發(fā)展而成的翻譯理論。首先是借自于法國哲學家阿爾都塞的''癥候式閱讀法''。這種閱讀法“就是要抓住相互對立的問題結構，給被隱藏的言說以生命，并對其進行重構。” （蔣童，2012）也就是說，原文中的某些內容并不是我們“打開書馬上就能理解的”。韋氏將這一概念引入翻譯領域，從而揭示出歸化造成的對譯入語文化的''策略性干預''。也就是必須反常地使用本土價值觀。這一點在我們分析道德經(jīng)翻譯上面就有幫助，尤其是在一些特有文化概念的翻譯上，能讓我們看到不同譯文的優(yōu)劣。
當然對于韋氏關于翻譯的通順性問題上，我們也不能不加批判的接受。（孫藝風，2003）就曾反對道，如果不向譯語系統(tǒng)作出必要的妥協(xié)，“直接的沖突就不可避免，自然難以被譯入語文化系統(tǒng)接受。”（孫藝風，2003）這樣就不利于我國古代典籍的傳播。其實有些地方做出適當?shù)淖兺ㄒ彩潜匾摹?/p>
對于意識形態(tài)的問題，韋氏的理論也有值得我們借鑒的地方。比如說“存異倫理”，就強調了“在翻譯中不應該只考慮那些在本土文化中占主導地位的文化群體的利益，而應該考慮到異域文本之所以產生的文化，并且面向本土內不同文化群體”（蔣童，2012）但最后韋氏也意識到在實際翻譯過程中這種''''的復雜性，終于提出了“因地制宜理論”，也就是對于翻譯實踐顯然絕對不能“單單關系到采用哪一種話語策略―是流暢的翻譯還是抵抗翻譯，它還應包括翻譯的意圖和效果，也就是通過翻譯究竟是否達到了促進文化更新和變化這一根本目的。”（同上）也就是說歸化如果能促進某些邊緣文化的發(fā)展的話，是值得我們肯定的。而另一方面，在附屬文化翻譯外來作品時，由于過分強調自己豐富的文化傳統(tǒng)，也可能陷入“宗教原教旨主義”的危險境地。這其實對與我們國內學者將中國典籍外譯同樣也有一定的啟示。我們也不能陷入民族中心主義之中，而應客觀地對待我們豐富的傳統(tǒng)文化。
二
下面我們就來具體分析一下 阿瑟威力，顧正坤和林語堂三人的譯文，主要從文化概念的翻譯等方面來對比。
1.“玉”的文化含義。
中華民族對于玉的崇尚和喜愛可以追溯到遠古時代，而且一直傳承至今。有學者就指出玉文化是先于文字的中國文化“大傳統(tǒng)”。玉在《道德經(jīng)》中也有多處體現(xiàn)，我們以第六十二章和第七十章為例對以上三者的譯文進行對比。
故立天子，置三公，雖有拱壁，以先駟馬，不如坐進此道。（第六十二章）
其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三個譯本中分別體現(xiàn)為'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻譯''拱壁''表層的意思，而拱壁作為極其重要的禮器這一層意思并沒有翻譯出來。玉是中華文化中一個極其重要的文化符號，我們可以從考古發(fā)掘出的玉琮，玉玨直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意義。它是一個國家政權的象征，古代君子所追求的道德標準。在本章中雖然老子強調的是道的重要性，但正是因為與的意義本身已經(jīng)很重要，兩者對比才能顯出道的至高地位。所以這里有必要“賦予被隱藏的言說以生命”。
還有在本章中，威力和顧正坤的譯文中“立天子”分別譯成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。筆者以為要比林譯的"on the crowning of an emperor"要好。因為如此以來西方讀者會以為中國先秦時代的皇帝即位時也會被加冕以金冠。所以林語堂的譯文在處理文化概念時似乎有些迎合西方的價值觀。
如果說以上一例還不足以說明玉的重要文化含義，那么我們再來看看另一章中三者對于玉的翻譯。
知我者希，則我者貴。是以圣人披和而懷玉。（第七
十章）
從三個譯文的對比中，我們首先可以看出，只有顧正坤的譯文將玉加了括號解釋，強調“玉”就象征這“道”，而威力和林語堂都沒有說明。威力對''披褐懷玉''加腳注解釋道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是將“玉”當“才”來解。但筆者以為此處的玉就是“道”的象征，同意顧氏的觀點。原文中“披褐懷玉”應被看作是“與'反樸歸真'，'和光同塵'一樣的意思”。（許結，2008）那么“玉”就不應該片面地被理解為才能，而應上升為微妙渾成為“道”。陳鼓應也在 《老子注釋及評介》一書中指出其實老子在本章中是感嘆“世人多惑于燥進，迷于榮利，和這些道理背道而馳。”接著陳鼓應又說雖然這道理用文字表述出來很簡單樸實，但卻含義豐富，“猶如褐衣粗布里面懷藏著美玉一般。”所以“玉”在此處理解為“道”似比“才能”更恰當些。
2.何謂“玄同”？
許結在 《老子講讀》中列舉了各家對于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》謂：'玄同這者，與物大同而又無跡可見也。'此'以老子'道之為物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齊同的道的境界。”陳鼓應也說道：“玄同的境界是消除個我的固蔽，化除一切的封閉隔閡，超越于世俗偏狹的人論關系之局限，以開豁的心胸與無所偏的心境去待一切人物。”（陳鼓應，2003）那么我們就來對比一下三者對這一概念的處理。
知者不言，言者不知，塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。（第五十六章）
威力的譯文將玄同譯成''the mysterious levelling''，顧正坤和林語堂則分別譯成''subtle identification''和''the mystic unity''。雖然三者都有''同''的意味，但側重不同是“與…同一水準”，“與…同樣”。''identification''除了有“身份”的意思外還有認同，支持，同情之意。所以威力的譯文除了將“同”的意味表達出來，也將“玄同”上升為和“道”同樣高的境界。而且還加了注釋，說明了這是一種“未受到個別感覺影響的整體感知”。對比之下，顧譯和林譯則沒有表達出這一層含義。
三
在處理文化概念這類比較棘手的問題時，我們首先要理解清楚原文的含義，透過措辭，句法等這些導致“不連續(xù)”的表層，深入到原文的本意。本文對于翻譯文化該概念的討論也只是一些初步的個人觀點，方法也只涉及添加腳注等方面。“但用腳注說明這種模糊不清的性質是有用的，而且在大多數(shù)實例中也證明是正當?shù)摹！保芜_，2001）除了加腳注的方法外，也可以考慮用譯入語的文化概念替換。
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第9篇：老子道德經(jīng)范文
道家將老子所著《道德經(jīng)》奉為圣典，并且由許多道家把《道德經(jīng)》加以發(fā)揮、演化，更被做為煉養(yǎng)的重要思想理論加以動用。道家在探求長生，探索生命奧秘的道路上，繼承和發(fā)展了《道德經(jīng)》思想，歷經(jīng)數(shù)千年，一代又一代的修煉實踐，積累了大量寶貴的理論和行之有效的方法，并且獲取了巧奪天機的煉丹秘密。所以說，談起養(yǎng)生之道，必然要談及道家的養(yǎng)生理論，煉養(yǎng)之道。
道家在煉養(yǎng)中對無極、太極進行了充分的運用與發(fā)揮，“無極”出自《道德經(jīng)》的“道生一”，“天下萬物生于有，有生于無”。
無極、太極原本指無以復加的本始，漢儒們解釋為元氣、太一。唐末，內丹家們以無極、太極陰陽五行，謂丹成之歸宿，就是返回無極。據(jù)傳：河上公將內煉用《無極圖》傳給鐘離漢，鐘再傳呂洞賓，呂又傳給陳摶，陳刻于華山石壁。《無極圖》輾轉至周敦頤手中，被周改造為《太極圖》，便成為理學宇宙論的基本模式。元代之后，又經(jīng)理學家的發(fā)揮成為無極太極說，被內丹家所授用。
無極、太極說，在道家煉養(yǎng)中具有極其重要的指導意義，成為道家探究人生命本原的基本原理。著名道家張三豐在《大道論》中說：“今專以人生言，父母未生前一片太虛，托諸于穆，此無極時也。無極為陰靜，陰靜陽亦靜也。父母施生之始，一片靈氣投入胎中，此太極時也。太極為陽動，陽動陰亦動。陰陽相推，剛柔相摩，八卦相蕩，則乾道成男，坤道成女矣。”
這是人身生命形成無極太極說。人體生下之后，則無極太極隱于后天身心中，至靜無感，寂然不動時所顯露之元神、元氣，即父母未生前的本來面目，是為無極，而人身中所藏之精氣，是為太極。
內丹學強調逆煉歸元，復歸太極之要訣。這是掌握自身中太極所含陰陽動靜之機。依太極之理，陰陽至藏，一動一靜，動靜至極必然走向反面。靜極必動，動極必靜，內煉要訣曰：“重在神靜。”《真氣還元銘》說：“清虛而無其心則元氣自運。”葆真子在《真詮》中說：“太極者，陰陽五行之綱也，茍欲運吾身之陰陽者，切忌在陰陽五行上著力，須向太極上用心，做父母未生以前功夫，則陰陽五行不求運而自運。”這一切理論都在煉養(yǎng)實踐活動中得以證實。
總之，道家煉養(yǎng)學所揭示的太極神靜氣運之機，是對探究人體生命科學的重大貢獻。
二、太極拳的根在道家
太極拳作為道家“以武演道，以武人道”之法門，數(shù)千年來在道內一直秘密流傳，無論在任何情況下，道家先輩都在以他獨特的傳法和煉法，使太極一脈延續(xù)至今，使真正的修煉者得以傳承。道家太極拳與世上流行太極拳有很多不同之處，這不僅只是套路名稱上和動作用法上的不同，而是他的修煉方法和目的大不相同。他是將道家內丹術與太極內功法作為修煉的方法和目的，以道家的思想理論作為指導修煉的總綱。如今世傳太極拳只是太極的初級功夫，這也是當今為何不見古人太極功夫再現(xiàn)的原因。太極拳白楊露禪首次在北京公開后，王公貴族出于好奇玩票，多以學練太極為時髦，楊氏父子為了應付這些達官貴人，僅教他們太極之形，不授太極之功法，使他們軟綿綿的練不出什么驚人功夫來。這些太極拳后遺癥從今天數(shù)千萬的練拳者身上仍然可以窺見一斑。白楊式太極拳之后，各式太極爭相露世，上個世紀二十年代陳氏太極拳才出現(xiàn)在京城。
三、張三豐與太極拳
張三豐做為道派傳承中的歷史地位是不容質疑的，他是道家思想承上啟下的重要人物。其在內丹學與太極武學上功高蓋世，無論是在道內還是在民間內家武術界，均尊張三豐為太極拳創(chuàng)拳始祖。武當?shù)な繌埲S，因受火龍真人傳授，習得其流傳之功法，又得前人之九天功法，觀鵲蛇相斗頓悟得其靈感，于是總結出內外相合，剛柔相濟之太極拳，并留詩為證：“分內功夫我自知，天地玄妙有誰歸。出尋龍虎來爭戰(zhàn)，又觀龜蛇喜相隨，唯我乾坤悟太極，混元一氣精氣髓”。并且記載了太極內功的源頭，有詩為證：“天地即乾坤，伏羲為人祖，畫卦道有名，堯舜十六母，微危允厥中，精一及孔孟，神化性命功，七二乃文武，授之至予來，字著宣平許，延年藥在身，元善從復始，虛靈能德明，理念氣形俱，萬載永長春，心兮誠真跡，三教無兩家，統(tǒng)言皆太極，浩然塞而沖，方正千年立，繼往圣永綿，開來學常續(xù)，水火濟既焉，原至戎畢字。”
這段詩不但記載著太極內功的源頭系從伏羲開始，而且以后又從堯舜到老子，從老子到孔孟，這一功法還一直傳至張三豐。而張三豐的前人則是唐代許宣平等道家學者。根據(jù)近年許多有關專家學者對太極拳源流所作的考證，證明張三豐的這段敘述是較為可信的(引自譚大江著《武當內家派述秘》)。
三豐祖師創(chuàng)太極拳并非一朝一夕之事，而是他長年修煉，日積月累之結果，是承前人之傳，長期觀察體驗生活之果，其前傳承正如他自己的詩中所言。三豐之后其傳承在道內秘傳為一派，在民間流傳為一派，民間又分南北兩派，以張松溪為代表的南派，以王宗岳為代表的北派，北派后又演變?yōu)楫斀窳鱾鞯牧箝T派。民間流傳一派的傳承關系在很多太極拳著作中均有記敘，在此我們就不再重述，我只將道內一派源流作一記述：“祖師張三豐，名君實，字玄一，道號玄玄，遼東懿州人，生于元定丁未年(南宋理宗淳祜七年公元1247年)，創(chuàng)始太極拳，后傳邱元靖，劉古泉道人，邱傳趙大斌道人，傳元虛子道人，傳陳玄月道人，傳艾蓮池道人，傳李鳳祥道人，傳尚道明道人，傳陳蔭昌、顧殿一道人，陳傳明了道人，傳自然道人、徐本善道人，自然道人傳張其發(fā)、虛無子道人，傳張興洲，張其發(fā)傳李仲良、黃守業(yè)。以上為張祖太極拳的傳承關系。因十四代傳人較多，故略不記。
道家在道法傳授上歷來比較保守，眾多功法技法多以秘授密傳，言傳身教而不記文字，記載人文的均是表面的東西，非正式傳人不授心法。這也是道家很多功法練法失傳的原因，也使今天有關太極拳方面的很多問題無法用文字證明，給造假做弊者留下了可乘之機。
