中國數(shù)學史論文精選(九篇)

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第1篇：中國數(shù)學史論文范文

關鍵詞：情感教育；課改；美育

初中美術課程是面向全體學生必修的藝術課程,是學校進行美育的主要途徑。通過對美術知識和技能的學習,能提高學生的審美能力、發(fā)展感知能力和形象思維能力，形成創(chuàng)新精神和技術意識，促進學生個性的形成和全面發(fā)展。因此，學習美術對于每個初中學生來說都十分的重要。那么怎樣能把美術學好呢？從教學實踐中可以看出，情感教育不可忽視。

一、教師方面因素

首先，教師自身要具備豐富的情感。情感教育是建立在現(xiàn)代教育學、心理學的理論基礎之上。一些教育專家對人的素質結構進行了分析，認為情感也是人的素質，并且是最重要的素質，從現(xiàn)實來看，情感在人的事業(yè)及發(fā)展中往往起著決定性的作用，良好穩(wěn)定的情感是認識活動的動力和調節(jié)器。作為人類靈魂工程師的教師，要分析學生的心理特征，指導學生情感實踐，自己必需要有豐富的情感。有專家預測：隨著網(wǎng)絡時代的到來，教師傳統(tǒng)的授業(yè)功能將逐漸減弱，而人格培養(yǎng)的功能將加強，這就預示著情感教育在今后的教學中越來越重要。wwW.lw881.com但在實際教學中，許多美術教師的課堂教學仍只注重知識與技能的培養(yǎng)，而忽視了情感教育，原因就是許多美術教師并未理解什么是真正的情感教育，也就是所謂的真教育。

陶行之曾說過：“真教育是心心相印的活動，唯獨從心里發(fā)出，才能打到心的深處?！庇纱丝梢姡佬g教師要想在教學中對學生進行情感教育，你自己首先要具備真實、強烈、深刻、穩(wěn)定的情感，要有利用美術教學傳遞情感的能力。

其次，教師在教學時要有情感目標及相關的評價方式。由于教師在教學中的主導作用，教師要能根據(jù)美術學科的冷暖特征及具體的學習內容制定合理的情感目標及評價方式。瑞士著名教育家皮亞杰說：“教師不僅要知道他自己的科學，而且還要精通兒童和青少年心理發(fā)展的細節(jié)。”因此，教師在教學時要分析具體的教學內容、了解學生、了解學生的愛好和才能、了解學生的精神世界、了解他們的歡樂和憂愁，再根據(jù)這些情況制定相應的情感目標，使學生在學習美術知識和技能時接受情感教育。

再次，教師在教學時要付出情感。美術教學是師生雙邊互動的教學，師生心與心之間的呼應就像人們在群山之中得到回聲一樣，教師對著學生心靈的高山呼喚：“我尊重你，理解你，關懷你……”學生便在心靈的深處回應：“我尊重你，理解你，關懷你……”由此可見情感具有很強的感染力。因此教師在教學時為了調動學生情趣，自己要感情投入，教學時精力充沛，用幽默風趣的語言、生動形象的類比、深入淺出的解釋來引導學生學習和探索，激發(fā)學生學習美術的興趣。教師只有付出真實的情感，才能收獲真摯的感情，才能在師生之間架起情感的橋梁，以利于情感的溝通。但在初中美術教學中，由于美術學科不是考試科目，許多美術教師常對學科歧視有情緒，上課時不夠投入；又加上教師在社會上的角色也日益豐富和多元化，壓力也越來越大，如何調節(jié)自己的情感，把美術課上好，這也是我們美術教師應該思考的問題。有許多美術教師做得很好，他們在上課時能忘卻自己的煩惱，關注自己的課堂，關注自己的學生；能以飽滿的激情面對那一雙雙渴求知識的眼睛，使學生在教師的潛移默化中受到感染，產(chǎn)生情感激勵。

二、學生方面因素

1、通過自我感悟提高美術素養(yǎng)。 美術教學應注重對學生審美能力的培養(yǎng)，在教學中應當遵循審美的規(guī)律，多讓學生自我感悟藝術作品，引導學生展開想象，進行比較、分析。自我感悟就是要讓學生學會按自己的意愿形成適應的情感、情緒，因此教師在教學時不要急于用簡單的講解代替學生的感悟和認識，要讓學生自己通過體驗、思考、鑒別、判斷來努力提高自己的審美情趣。因此，教師在教學時要能放得開，給學生自由學習的空間，培養(yǎng)學生的“自我”意識，讓學生學會學習。

2、改變學習方式，發(fā)揮主體作用,樹立自信心。 現(xiàn)代的教育是“以人為本”的教育，在新課程改革的內容中增加了“人文性”，強調了學生是發(fā)展中的人，是學習的主體，如何在教學中應發(fā)揮他們的主體作用？新課標要求學生在美術學習活動中，要改變過去的被動接受的學習方式，讓學生主動參與，要讓他們通過自主、合作、探究等學習方式去主動學習，并要求學生在學習過程中投入情感，在學習中體驗成功的愉悅，鍛煉克服困難的意志，從而增強自信心。而自信心的樹立是培養(yǎng)學生美術學習情感的一個重要的途徑，它有利于培養(yǎng)學生良好的心理品質。

第2篇：中國數(shù)學史論文范文

“綠色變革視角下的國內外生態(tài)文化重大理論及學術流派研究”是北京大學郇慶治教授主持的國家社科基金2012年度重點項目，而本次會議也是該課題的項目開題與啟動會。他首先闡釋了“生態(tài)文化理論”概念的意涵，認為可以將其界定為環(huán)境人文社會科學不同學科視角下對人與自然關系某一層面的生態(tài)理性化描述、批判和超越，依此可以按照“深綠”（側重于個體價值觀的激進轉變）、“紅綠”（側重于社會政治制度的激進變革）和“淺綠”（側重于經(jīng)濟技術與政策管理的漸進改變）的三維分析框架，對國內外的生態(tài)文化重大理論及其學術流派作系統(tǒng)性梳理，并就它們對于現(xiàn)代文明生態(tài)化轉型的變革潛能及其影響路徑加以考察。

在“深綠”生態(tài)文化理論的議題領域下，周國文（北京林業(yè)大學）博士回顧性地評述了我國的生態(tài)哲學與倫理研究尤其是生態(tài)哲學研究最近幾年來的學術進展，并嘗試性地提出了系統(tǒng)評估生態(tài)哲學與倫理研究和綠色經(jīng)濟社會變革特別是生態(tài)文明建設實踐間關系的重要性。姚曉娜（華東師范大學）以深生態(tài)學的生態(tài)美德思想為例，闡述了個體價值觀念變革與人類文明綠色轉型的理論與實踐關聯(lián)及其影響路徑。程相占（山東大學）在具體辨析“生態(tài)美學”與“環(huán)境美學”概念內涵差異的基礎上，系統(tǒng)梳理了生態(tài)美學研究的最新進展，并著重闡發(fā)了作為生態(tài)審美的生態(tài)美學所具有的生態(tài)文明與文化變革的重大潛能。郇慶治（北京大學）則專題評述了“生態(tài)地方自治主義”（“生態(tài)區(qū)域主義”或“生態(tài)無政府主義”）和“生態(tài)文明理論”這兩個理論流派的研究進展與開展進一步系統(tǒng)探討的必要性，他認為前者主要是一種基于地方民主自治理念的“深綠色”生態(tài)政治理論，在當前全球化不斷推進與深入的總體背景下似乎更具有遠不止“綠色烏托邦”的理論尤其是方法論價值，后者是黨的“十”之后在國內迅速升溫的一個研究領域，但生態(tài)文明建設所關涉的許多基礎性理論與實踐問題還依然缺乏真正學理性的研究。

在“紅綠”生態(tài)文化理論的議題領域下，劉仁勝（中央編譯局）系統(tǒng)闡述了一個生態(tài)學的理論分析框架，并著重分析了歷史唯物主義的綠色經(jīng)濟觀、綠色科技觀對于綠色變革和生態(tài)文明建設的重要性，強調的唯物史觀在科學認識科技、經(jīng)濟和社會政治變革在綠色轉型中的作用。郭志?。ㄉ綎|財經(jīng)大學）集中評述了“綠色工聯(lián)主義”理論與實踐最近幾年來的進展，尤其是加拿大學者比如杰夫?沙茨的相關研究，認為勞工運動與綠色運動的政治聯(lián)合對于綠色變革依然有著不容置疑的理論相關性。張淑蘭（山東大學）以印度學派（尤其是范達娜?席娃和碧娜?阿噶瓦爾）的“生態(tài)女性主義”為例，闡述了生態(tài)女性主義理論與實踐的最新進展，并在承認（印度）生態(tài)女性主義研究局限性的同時，強調了它們所提出的對婦女與民主、環(huán)境和發(fā)展關系思考的全球普適性。李亮（南京林業(yè)大學）全面評述了默里?布克金的“社會生態(tài)學”的階段性演進和基本觀點，以及國內外學界對其著述的進一步整理與研究，并闡發(fā)了社會生態(tài)學對于社會與文化等級化結構如何影響著人、社會與自然關系的自由與和諧的觀點所具有的政治社會變革意蘊。劉穎（山東師范大學）基于豐富的文獻資料，對（環(huán)境）“新社會運動理論”的最新進展作了系統(tǒng)梳理，并對其新特點和發(fā)展趨勢作了概括，強調當前的歐美（環(huán)境）新社會運動正呈現(xiàn)出一種“后―反全球化運動”的新特征（比如發(fā)生在英國、北歐等地的青年騷亂），而如何將這些理論框架應用于闡釋我國最近發(fā)生的大眾性環(huán)境公眾事件也需要作進一步的探討。

在“淺綠”生態(tài)文化理論議題領域下，李昕蕾（柏林自由大學）系統(tǒng)回顧了“可持續(xù)發(fā)展理論”自1992年以來的理論演進和實踐成效，著重闡述了這一“淺綠”環(huán)境政治社會理論的綠色變革意蘊和潛能及其內在缺憾。李慧明（濟南大學）在評述“生態(tài)現(xiàn)代化理論”國內外研究成果的基礎上，提出了對此開展更為深入研究的具體設想，比如生態(tài)現(xiàn)代化與政治現(xiàn)代化、經(jīng)濟工業(yè)生態(tài)化、社會變革和歐盟社會文化環(huán)境等因素之間的關系，以及將該理論應用于中國“生態(tài)文明的社會主義工業(yè)化”建設的可能性和必要修正。孫凱（中國海洋大學）結合澳大利亞學者羅賓?艾克斯利的《綠色國家：重思與民主》一書，闡述了“綠色國家理論”的國內和國際向度，認為當代國家無論在國內政治綠化還是環(huán)境國際合作與管治方面都理應發(fā)揮一種更積極的角色，問題在于如何使國家成為一種推進綠色經(jīng)濟變革和生態(tài)民主的正向力量。郇慶治（北京大學）通過安德魯?多布森不久前發(fā)表的一個研究報告，評述了“環(huán)境公民（權）”理論與實踐的最新進展，認為對于環(huán)境公民職責（資格）的重視與主動培育，無論基于世界主義、共和主義還是自由主義的政治哲學理由，都對于現(xiàn)實中個體行為的綠色變革至關重要。酈莉（外交學院）系統(tǒng)評述了“環(huán)境公共管治理論”尤其是在國際和全球層面上的理論進展和實踐應用，認為基于碳交易和清潔生產(chǎn)機制等實例的分析，有助于我們全面評價環(huán)境國際合作迄今為止取得的進展，也有助于我們對未來的環(huán)境公共（全球）管治有一個合理而正確的預期。

針對上述發(fā)言，盧風教授（清華大學）就生態(tài)文化理論和科技主義批判的關系，張云飛教授（中國人民大學）就不同生態(tài)文化理論流派的準確概括，曹孟勤教授（南京師范大學）就如何在生態(tài)文化理論視角下開展生態(tài)哲學與生態(tài)倫理的批評性研究，方世南教授（蘇州大學）就生態(tài)文明建設理論與實踐關系的研究，雷毅教授（清華大學）和張磊教授（中國人民大學）分別就深生態(tài)學與生態(tài)現(xiàn)代化理論研究的最新進展，黃娟教授（中國地質大學）就與生態(tài)文明理論之間的關系，王學東教授（中山大學）和任丙強教授（北京航空航天大學）分別就環(huán)境全球管治研究中的理論與方法論問題，作了評論性發(fā)言，并就各子課題承擔人的研究設想提出了建設性建議。

第3篇：中國數(shù)學史論文范文

關鍵詞：少數(shù)民族文學；話語；生態(tài)倫理

文學作為一門語言藝術，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統(tǒng)，是一種社會權利關系纏繞的意識形態(tài)形式。哲學認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進程的飛速運轉，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級換代，市場經(jīng)濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進程中科學話語、科學理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現(xiàn)象得到了自然科學的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了。“葉廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調研的中醫(yī)學院教師王安全，用中醫(yī)學的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農學院獲得生物學知識后被終結，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①。科學話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場經(jīng)濟不斷壯大中商業(yè)話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經(jīng)濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語系統(tǒng)中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學話語、科學理性、商業(yè)話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學話語系統(tǒng)中保留了較強的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數(shù)民族民間動植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現(xiàn)：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現(xiàn)出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現(xiàn)了人對動物的友愛之情。

與人對動物的寬容、友愛相聯(lián)系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現(xiàn)了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話語系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現(xiàn)了強烈的生態(tài)倫理意義。與此同時，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話語系統(tǒng)從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態(tài)問題而產(chǎn)生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學奠定了基礎，同時也暗示出現(xiàn)代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點?！艾F(xiàn)代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發(fā)展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力。回顧百年文學，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發(fā)著激動人心的光華。現(xiàn)代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態(tài)環(huán)境的負面影響，因而如何評價現(xiàn)代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質，區(qū)別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現(xiàn)代科技的同時，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過話語生態(tài)的重建來達到恢復和保護自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態(tài)倫理意識，為文學處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態(tài)話語系統(tǒng)，同時也能通過對現(xiàn)代科技的合理評價來搭建保護自然生態(tài)的橋梁，在這一點上少數(shù)民族文學給予中國文學予重大的啟示。

參考文獻：

[1]李玫.空間生態(tài)倫理意義與話語形態(tài)[j].民族文學研究，2007，（4）.

[2]烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[m].上海：上海文藝出版社，19980

第4篇：中國數(shù)學史論文范文

一．

“格物致知”源自《禮記•大學》的“三綱八目”，所謂“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”；其中的“八目”略寫為：“格、致、誠、正、修、齊、治、平”。

宋學家重視《大學》，于是，“格物致知”成為理學家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識于鳥獸草木之名’，所以明理也”。已經(jīng)包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！?，把自然之物看作是格物的對象。而且，朱熹較為重視科學，并積極地研究科學，成為格自然之物的實踐者。這實際上為從“格物致知”發(fā)展到“科學”開辟了道路。

到了明代，王陽明將“格物”詮釋成“格心”，認為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來譏諷朱熹的格自然之物，并說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”反對朱熹的格自然之物。但是，同時代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問”中說：“諸士積學待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習矣而不察也。請據(jù)其理之實論之。”顯然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學的。而且他還認為，研究天地之道是學者“窮理盡性”所必不可少的。他說：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學者不可不求其實矣?！?/p>

明朝末年，東林學派的高攀龍發(fā)揮程朱理學的“格物致知”說，主張格“一草一木之理”。他認為，“天下之理，無內外，無巨細。自吾之性情，以及一草一木，通貫只是一理”，因此，“一草一木亦皆有理，不可不格”。他還與顧憲成討論格物，并且說：“先生云：有梅于此，花何以白？實何以酸？有桃于此，花何以紅？實何以甘？一則何以沖寒而即放？一則何以待暖而方榮？龍謂天地間物莫非陰陽五行，五行便是五色，便有五味，各自其所稟，紛然不同，固無足異。至發(fā)之先后，蓋天地間有一大元亨利貞，各物又具一元亨利貞，雜然不齊，良有以也?！备吲数堈J為，天地間雖存在著總的規(guī)律，但萬物各自又有不同的規(guī)律，所以要格一草一木之理。他還明確地說：“一草一木是格物事，鳶飛魚躍是物格事?！憋@然，他主張研究自然事物。

明清之際的王夫之更是明確地把方以智的“質測之學”詮釋為“格物”。王夫之曾說：“密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之?！泵芪蹋捶揭灾牵ü?611—1671年），字密之，號曼公，明清之際的思想家、科學家。所謂的“質測”就是要研究“物理”；方以智明確指出：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質測’。”可見，方以智的“質測之學”就是指自然科學。王夫之以方以智的“為質測之學”解“格物”，實際上就是以研究科學解“格物”。也就是把“格物致知”與科學聯(lián)系在一起。

與王夫之同時代的理學家陸世儀贊同朱熹的格物窮理之說，反對王陽明的致良知。他說：“致良知雖是直截，終不賅括，不如窮理穩(wěn)當?！煜率掠锌梢圆粦]而知者，心性道德是也。有必待學而知者，名物度數(shù)是也。假如只天文一事，亦儒者所當知，然其星辰次舍，七政運行，必觀書考圖，然后明白，純靠良知，致得去否？”陸世儀認為，科學方面的知識不同于心性道德方面的知識，其認知方法也不相同；儒者應當學習科學知識、研究科學，而不是靠“致良知”。與此同時，陸世儀還從經(jīng)世致用的角度強調學習科學的重要性。他說：“六藝古法雖不傳，然今人所當學者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于用世，不可不講。俗儒不知內圣外王之學，徒高談性命，無補于世，此當世所以來迂拙之誚也。”

這一時期的理學家張履祥“初講宗周慎獨之學，晚乃專意程朱。踐履篤實，學術純正。大要以為仁為本，以修己為務，而以《中庸》為歸”。他認為，“吾人學問，舍‘居仁由義’四字，更無所謂學問；吾人功夫，舍‘居敬窮理’四字，更無所謂功夫”；同時，他對朱熹的格物致知多有發(fā)揮。他說：“致知者，所以為力行也。今人言致知，多不及力行，豈非好言精微，反遺卻平實?！睆埪南檎J為，格物致知的目的在于“力行”。為此，他還強調“當務經(jīng)濟之學”，這就是：讀有用之書，不可當不著實際的學究；學更重在做功夫，躬行實踐，不尚空談；要留心世務，學以治生為先，即要經(jīng)世道濟民生。他還說：“學者肯實去做功夫，方是學，如學耕須去習耕，學醫(yī)須去習醫(yī)?！笨梢?，他的“力行”、“經(jīng)濟之學”還包括農業(yè)生產(chǎn)的耕耘之類。

由以上可見，朱熹之后有不少理學家實際上繼承和發(fā)揮了朱熹格自然之物的思想。

二．

與理學家把自然科學包括于格物致知之中的同時，在自然科學領域也早在宋元時期就開始把科學與“格物致知”聯(lián)系在一起。

作為金元醫(yī)學四大家（劉完素、張從正、李杲、朱震亨）之一的劉完素撰有醫(yī)學著作《傷寒直格》，開頭第一句便是“習醫(yī)要用直格”。大約同時代有《格物粗談》，是一部博物學著作。后來元代的朱震亨著《格致余論》，明確提出“醫(yī)為吾儒格物致知之一事”。

元朝時期的數(shù)學家朱世杰也把數(shù)學與格物致知聯(lián)系在一起。他的重要數(shù)學著作《四元玉鑒》論述了多元高次方程組的求解和高階等差級數(shù)等方面的問題，被美國科學史家喬治•薩頓（G.Sarton）稱為“中國數(shù)學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數(shù)學著作之一”。其中說道：“凡習四元者，以明理為務；必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學也”。在朱世杰看來，數(shù)學之理與宋學家的“理”是同一的，可以通過研習數(shù)學之理達到“盡性”。這就是理學家所謂的“窮理盡性”。莫若在《四元玉鑒》“前序”中還說：“其學能發(fā)先賢未盡之旨，會萬理而朝元，統(tǒng)三才而歸極。乘除加減，鉤深致遠，自成一家之書也。方今尊崇算學，科目漸興，先生是書行將大用于世，有能執(zhí)此以往，則古人格物致知之學，治國平天下之道，其在是矣?！卑褦?shù)學與理學的格物致知、治國平天下聯(lián)系在一起。

明代的李時珍則提出研究本草為“吾儒格物之學”。他說：本草“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學?！闭J為研究本草為格物之學。明代學者王世貞甚至稱李時珍的《本草綱目》是“性理之精微，格物之通典，帝王之秘箓，臣民之重寶”。在明清時期的科學著作中，還有不少是以“格致”作為書名的。

當然，宋代以后的理學家和科學家把研究自然界的事物，即研究科學，包含于“格物致知”之中，在邏輯上存在著兩個問題：

其一，把研究科學包含于“格物致知”之中只是意味著科學研究的目的是“就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已”，換言之，理學家研究科學的目的在于求得“形而上之道”，因而科學研究本身只是手段。所以，無論是理學家還是科學家，他們雖然把研究科學看作是“格物”，看作是為學成人所必不可少的，但目的還在于求“道”，體認“天理”。在這種情況下，科學還尚未獨立，還附屬于理學。正因為如此，科學還帶有許多理學的成分。

其二，把研究科學包含于“格物致知”之中還必須回答研究科學是否能真正求得“形而上之道”。朱熹以“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，把科學與“形而上之道”聯(lián)系在一起。王陽明則用亭前格竹不得其理反而勞思致疾予以譏諷。應當說，王陽明的譏諷是有道理的，后來的理學家事實上沒有解決這個問題。如果研究科學不能求得“形而上之道”，那么，或者科學就可能被否定，就象在王陽明那里，或者科學獨立于理學，從理學中分化出來。

但無論如何，把研究科學稱作“格物致知”，或包含于“格物致知”的概念之中，實際上承認了研究自然科學的重要性，朱熹之后的許多科學家正是在“格物致知”的名義下開展科學研究，推動了科學的發(fā)展，并且最后使科學從理學中分化出來。

科學之所以能從理學中分化出來，還得益于西方近代科學的引進，其中徐光啟是關鍵人物。徐光啟是明朝末期的科學家。他主持修改歷法和《崇禎歷書》的編撰，翻譯出版了包括《幾何原本》在內的許多西方科學著作，并且編撰了《農政全書》。徐光啟把西方傳教士帶來的學問分為兩大類：“大者修身事天；小者格物窮理”。關于“格物窮理之學”，徐光啟說：“凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數(shù)之學。象數(shù)之學，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質之物，有度有數(shù)之物，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者?！痹谶@里，徐光啟從科學的角度發(fā)揮了朱熹的格物致知論。他首先從一般的學問分離出中“格物窮理之學”，然后進一步分離出“象數(shù)之學”。這里的“象數(shù)之學”實際上就是自然科學。這樣，徐光啟就把科學從一般的學問中分離開來，而歸屬于“格物窮理之學”，這樣的學科分類對于后來科學的發(fā)展是具有重要意義的。

與此同時，一些與西方科技有關的著作，包括西方傳教士所撰寫的一些科學著作，也被冠以“格致”之名。自徐光啟在1607年作《刻幾何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物窮理之學”的概念之后到清代中期，與科技有關的著作以“格致”為書名的有：熊明遇著《格致草》，高一志著《空際格致》，湯若望著《坤輿格致》，陳元龍著《格致鏡原》等等。

值得一提的是，清代學者陳元龍所著《格致鏡原》。該書著于康熙戊子年（公元1708年），全書分為三十類：乾象，坤輿，身體，冠服，宮室，飲食，布帛，舟車，朝制，珍寶，文具，武備，禮器，樂器，耕織器物，日用器物，居處器物，香奩器物，燕賞器物，玩戲器物，谷，蔬，木，草，花，果，鳥，獸，水族，昆蟲；完全是一種博物學著作。顯然，這一時期的“格致之學”與西方近代科學還存在著相當大的差別。

從徐光啟的“格物窮理之學”過渡到“科學”，是到了清代末期才得以實現(xiàn)。19世紀60年代，西方科學再次大規(guī)模地進入中國。與明清之際一樣，這一時期許多與西方科學有關的著作也以“格致”為書名，據(jù)當今學者董光璧所著《中國近現(xiàn)代科學技術史論綱》，這類著作有：丁韙良編譯《格致入門》，傅蘭雅編《格致匯編》；還有一批以“格致”為題的科學通論著作，如《格致啟蒙》、《格致小引》、《格物探原》、《格致新機》、《格致須知》、《格致略論》、《格致釋器》、《格致舉偶》、《格致問答題要》等；還有王仁俊編撰《格致古微》（1896年）。與此同時，在教育領域，凡涉及與西方科學有關的課程，大都以“格致之學”命名。正是在這樣的背景下，“格致之學”實際上就是指西方科學，并最終于19世紀末實現(xiàn)了向“科學”概念的過渡。

三．

誰也不會否認，在中國，“科學”概念的出現(xiàn)與西方科學進入中國有著密切的關系。然而，同樣不能否認的是，中國的“科學”概念是從朱熹理學的“格物致知”中發(fā)展而來。除以上以歷史為證之外，還可從理論上作以下分析：

首先，理學家的“格物致知”包含了“科學”的因子?！案裎镏轮笔侨寮摇叭V八目”的起點，也是理學家體認“天理”的出發(fā)點；就最終目的而言，“格物致知”不是為了探索科學規(guī)律，這當然也是“格物致知”與科學的根本區(qū)別之處。但是，“格物致知”經(jīng)朱熹詮釋后，包含了格自然之物，也就是包括研究自然界事物，這本身與科學有相似之處，因而包含了科學的因子，盡管在“格物致知”中，研究科學只是實現(xiàn)目的的一種手段。因此，在實踐這樣的“格物致知”的過程中，理學家可以同時是科學家。朱熹本人研究科學，后世一些崇尚朱熹“格物致知”的理學家也研究科學，更有科學家在“格物致知”的名義下研究科學，推動了科學的發(fā)展，這在事實上證明了“格物致知”包含了“科學”的因子。

其次，理學家的“格物致知”是一個發(fā)展的概念。如果以為《禮記•大學》中的“格物致知”就已經(jīng)包含了要求研究科學的內容，顯然難以接受。但是，“格物致知”的概念是發(fā)展的。朱熹的“格物致知”在當時科學發(fā)展的背景下已較《大學》有了新的發(fā)展，更有后世理學家從朱熹的“格物致知”發(fā)展出去。雖然王陽明發(fā)展出“格心”，但是，王廷相、高攀龍以及王夫之等都強化了“格物致知”中要求研究科學的內涵。尤其是，科學家對“格物致知”的各種詮釋，實際上也豐富和發(fā)展“格物致知”這一概念。從總體上看，“格物致知”的概念，隨著時代和科學的發(fā)展，其所包含的要求研究科學的內涵越來越顯著。

再次，理學家的“格物致知”是一個開放的概念。儒家崇尚“學而時習之，不亦說乎”的學習精神和“有朋自遠方來，不亦樂乎”的開放精神?！案裎镏轮睆娬{“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，這就決定了“格物致知”這一概念的開放性。明清之際具有儒家精神的科學家們用西方科學詮釋這一概念，引伸出“格物窮理之學”、“格致之學”，一步一步地在認同西方近代科學的過程中，實現(xiàn)中國科學的近代化。

從“格物致知”到“科學”的過渡表明，以“格物致知”為基礎的朱熹理學包含了科學的內涵。這也許就是中國宋元時期的科學發(fā)展能夠達到古代科技的高峰并且曾經(jīng)令西方人所望塵莫及的哲學上的原因之一。遺憾的是，這個過渡過于曲折和漫長，如果從徐光啟在1607年作《刻幾何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物窮理之學”的概念開始，到19世紀末“科學”一詞的出現(xiàn)，經(jīng)歷了近300年，并且伴隨著中國科技的不斷衰落。

注釋：

參見樊洪業(yè)：《從“格致”到“科學”》，《自然辯證法通訊》，1988年第3期。該文認為，首次用“科學”者，應歸功于康有為；較早采用“科學”的另一位名人是嚴復；自嚴復以后，“科學”一詞在知識界迅速普及。

《程氏遺書》卷十八。

《程氏遺書》卷二十五。

《朱子語類》卷六十二。

參見拙著《儒家文化與中國古代科技》，中華書局2002年版，第175—198頁。

《傳習錄上》。

《傳習錄下》。

《王氏家藏集》卷三十《策問》。

《王氏家藏集》卷三十《策問》。

《高子遺書》卷八上《答顧涇陽先生論格物》。

《高子遺書》卷八上《答顧涇陽先生論格物》。

《高子遺書》卷八上《答顧涇陽先生論格物》。

《船山全書》第12冊《搔首問》，湖南：岳麓書社1992年版，第637頁。

方以智：《物理小識》“自序”。

《思辨錄輯要》卷三《格致類》。

《思辨錄輯要》卷一《大學類》。

《清史稿•張履祥傳》。

《楊園先生全集》卷五《書四•與何商隱》。

《楊園先生全集》卷二十六《愿學記一》。

參見衷爾鉅：《張履祥的“經(jīng)濟之學”》，載陳鼓應等：《明清實學思潮史》（中卷）。

《楊園先生全集》卷四十二《備忘四》。

轉引自杜石然：《朱世杰研究》，載錢寶琮：《宋元數(shù)學史論文集》，第204頁。

朱世杰：《四元玉鑒》“卷首”。

李時珍：《本草綱目》“王世貞序”。

《朱子語類》卷六十二。

《四書章句集注•大學章句》。

《徐光啟集》卷二《刻幾何原本序》。

《徐光啟集》卷二《泰西水法序》。