論語全文翻譯精選(九篇)

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第1篇：論語全文翻譯范文

關鍵詞：翻譯 文化轉向 “禮”

一、序言

自上世紀中葉以來，眾多語言學理論的興起，使得越來越多的語言學家開始關注到語言交際的社會層面，從而使翻譯研究也開始出現(xiàn)了文化轉向。發(fā)展到上世紀80年代，西方翻譯理論界的文化轉向已初具規(guī)模，其主流則是以圖里（Toury Gideon）為代表的操縱學派。他們關注“目的語文化對翻譯的影響”，認為“翻譯是各種社會力量用來‘操縱’特定社會，建設所需文化的主要手段。”。1990年，巴斯奈特和勒弗維爾在《翻譯的文化轉向》一書中正式提出了“翻譯的文化轉向”，從而正式地確定了翻譯研究中的文化取向。本文擬從《論語》里的“禮”出發(fā)，在探討文字翻譯的同時，亦關注翻譯背后所蘊含的跨文化傳播態(tài)勢。

二、翻譯的文化轉向

語言，作為文化的一種重要載體，不僅能體現(xiàn)不同文化的特質，還能表現(xiàn)不同的文化語境，意識形態(tài)，文化觀念等。而作為不同語碼間信息轉化的翻譯活動，其產生的本源亦是出于文化交流的需求。可見翻譯與文化兩者是息息相關、相互影響和制約的。沒有翻譯活動的相互交流，固守自封的文化只能是死水一潭。在翻譯實踐活動中，如果只是僅僅追求語碼間的“等值”轉換，而忽略語言背后所隱含的文化，那呈現(xiàn)于讀者面前的譯文則與翻譯軟件的譯文無異，生硬而無“情感”。

翻譯的文化轉向為我們的翻譯活動提供了一種新的視角，但并未否定傳統(tǒng)的語言學派的翻譯研究，而且文化派的代表人物安德烈?列夫維爾和巴斯奈特（Susan Bassnett）的著作中也沒有排除文本中的語言研究取向。一方面，他們認為翻譯活動在語言層面上可以促進文化交流和理解，是一種交流工具；另一方面，在文化層面上，翻譯的文本可以作為分析文化交流形成和發(fā)展過程中的重要媒介。這兩種翻譯研究模式可以從宏觀和微觀的角度著手，深入分析語言翻譯之間的背景、內涵的表達方式和準確度。

翻譯的文化轉向的重要意義在于從文化研究和文化語言學的角度解讀源語的文本，在翻譯實踐中充分考慮到其文本背后的文化內涵，以文化的眼光和跨文化的角度來審視和考量譯文中的語言及文化信息的傳達。因此，我們可以看出翻譯的文化轉向與傳統(tǒng)的翻譯理論、翻譯策略和翻譯技巧并沒有相沖突的地方，它只是為我們的翻譯實踐活動提供了一種更為宏觀的視角，提出了一種新的研究取向。而且翻譯的文化轉向也不會模糊和超越翻譯研究的本體，而是全面的審視我們的翻譯文本，更加全面的傳達文本及其蘊含的文化信息。

三、中國傳統(tǒng)典籍翻譯策略

隨著近年來中國經濟的崛起和發(fā)展，經濟全球化的不斷擴張，我們的對外交流也生機勃勃地在政治、經濟、文化等各個領域欣欣向榮的開展著。在文化方面，比較典型的就是越來越多的外國人學習漢語以及“孔子學院”在世界各地的不斷建立。這其中，翻譯活動在對外文化交流中起著重要的作用。外來文化的“輸入”與本族文化的“譯出”有著明顯的不平衡和不對等性。

隨著中國經濟的不斷崛起，與之相對應的則是文化的等量輸出。在文化相互影響，相互滲透和相互激蕩的當下，作為文化輸出重要途徑之一的翻譯活動究竟應采取何種策略才能實現(xiàn)文化交流的互通、互惠和互利呢？對漢文化經典典籍的英譯策略上，歷來多集中于歸化與異化之爭。而近年來學術界對此則呈現(xiàn)出異化占上風之勢（徐，2009；王東波，2007；劉芳，2003等），為了展現(xiàn)中國文化的異質性，達到文化的互通有無、相互借鑒的目的，在不影響理解的前提下盡量用異化策略來處理原文。如林語堂所譯《浮生六記》，將“磬”譯為“ch’ing [musical stone]；“饅頭”譯為“mant’ou”[Chinese bun]。這種翻譯可視為音譯加注釋。

音譯加注釋這一方法在一定程度上既可保留漢文化的原汁原味，又兼顧了目的語讀者的理解，但這一方法仍舊有其局限性，原因有三：其一，既是漢文化經典典籍，通篇定有不少涉及到文化特質的詞、句、義，如果每每都用音譯加注釋，必定會影響到讀者的閱讀速度、效率以及閱讀興趣；其二，大量的音譯加注釋必將影響到文篇的完整性，使之顯得支離破碎；其三，音譯加注釋只能在目的語中找不到意思接近的語言單位的情況下，不得已而為之的下策。

但就翻譯策略來說，異化與歸化都不是天然對立的，無論采取哪種策略，都是為了全面、準確的展現(xiàn)原文。我們且以《論語》中“禮”為例，來試探漢文化經典典籍的英譯。

四、“禮”：漢英語際翻譯

中國素以“禮儀之邦”而聞名海內外?！墩撜Z?為政》曰：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！睋y(tǒng)計，在漢文化經典典籍《論語》中，“禮”共出現(xiàn)74次，是僅次于“仁”的一個詞。“禮”不是單單的指禮貌，而是應該作“禮教”解（楊伯峻，1980）。在西漢戴圣所編纂的《禮記》中，開篇即曰：“勿不敬”(Deference cannot not be shown.)，中國社會科學院語言研究所顧曰國教授將其解讀為“Speaking of lǐ[i.e.politeness]，humble yourself but show respect to other.Denigrating self and respecting other remain at the core of the modern conception of lǐmào”。

在《論語》的翻譯中，Arthur Waley的譯文歷來代表了很高的境界，國內許多學者也在英譯《論語》中將其譯文作為參考。在Arthur Waley所譯的 The Analects（《論語》）中，“禮”及其相關此條共出現(xiàn)70次，下表為“禮”在Arthur Waley所譯《論語》各篇中出現(xiàn)的次數(shù)及其譯文的統(tǒng)計。

節(jié)也?！保ㄞo海?詞語分冊）。楊伯峻先生將“禮”的意思解釋為“禮意，禮儀，禮制，禮法?！保畈?，1980：311）。

《論語?里仁》曰：“能以禮讓為國乎，何有？”這里道出了“禮”作為一種制度的作用。在英語里的courtesy，etiquette，manners均表示尊敬的動作，在一定程度上表示“禮”的表象特征，是個人的修身品行和談吐舉止，卻無法譯出“禮”的社會作用及其實質。在“禮”的眾多翻譯中，有將《禮記》翻譯為The Book of Social Forms and Ceremonies。這一譯法明顯比ritual/rite的譯法更能突出“禮”的實質，即一種社會制度或社會模式。但在牛津詞典里，我們會發(fā)現(xiàn)ceremony一詞被解釋為“formalities, esp. of an empty or ritualistickind”。由此可見，ceremony一詞的表達亦沒脫離一種空洞而無實際意義的宗教或公眾形式。從翻譯活動所要傳達的文化信息及文化內涵上來講，都沒有達到翻譯的目的。

“禮”從微觀的角度來看，表現(xiàn)為一種個人的道德修養(yǎng)和操行，行為舉止得當，符合社會規(guī)范；從宏觀的角度來看，正如朱熹所言“禮”為我們呈現(xiàn)的是一種社會制度。其作用則如《論語?泰伯》中所言：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！倍Y的本質是修身，是一種道德修養(yǎng)，是明“道”，明白可為或不可為的道理，即一種道德規(guī)范，行事準則，簡而言之，“禮”者，小則品節(jié)，大則制度。

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美國的東亞研究學者Charles Muller在其《論語》的英譯文中將“禮”翻譯為propriety。牛津詞典對propriety一詞的解釋分為三點：（1）fitness;rightness;(2)correctness of behavior of words;(3)pl the details or rules of correct conduct。從這里我們可以看出，propriety一詞不僅從個人的角度詮釋出了言行舉止的適當性，而且也從社會的角度約定了個人需遵從的社會準則。前面我們已提到《論語?泰伯》中“禮”就個人而言其本質所在，“國家的禮儀必有其‘以禮讓為國’的本質，它是內容和形式的統(tǒng)一體。如果舍棄它的內容，徒拘守那些禮節(jié)上的形式，是沒有什么作用的”（楊伯峻，1980：38）。因此，我們可以認為propriety一詞能比較全面的向目的語的讀者傳達出源語“禮”的深層文化信息。但在Muller的譯文中我們可以發(fā)現(xiàn)其多用propriety的單數(shù)，其意義尤指言語的適當性，但從楊伯峻先生的《論語譯注》中我們可以知道，“君子博學于文，約之以禮”，這里的“禮”是指言語的適當性；而如“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”則是描敘“禮”的細則與規(guī)范，譯為proprieties更為恰當。

五、結語

綜上所述，在漢文化經典典籍“禮”的眾多英譯比較與對比中，從翻譯的文化轉向角度出發(fā)，關注“禮”的形式及其文化內涵的準確傳播，我們認為將“禮”譯為propriety或根據其在文中的具體意義譯為proprieties，更能準確明了的傳達出“禮”這一蘊含著深刻中華文化概念的本質，作用及其內涵。

從文化翻譯的角度來講，我們不可能做到詞、句、義的完全對等，這是因為文化本身的獨特性和不可復制性所決定的。但在翻譯的過程中我們應該盡可能的做到動態(tài)對等，盡可能準確的傳達出原文的文化內涵，這才是我們研究翻譯與文化二者關系的目的所在。由于篇幅的局限，我們無法一一列舉出“禮”在《論語》中70處出處的詳細譯法，但根據我們對其內涵和意義的一點分析，相信能給大家對“禮”及其翻譯提供一些有益的信息，從而可在對外交流過程中向世界傳播更加準確地表達我國優(yōu)良的傳統(tǒng)資源和中華文化。

參考文獻：

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[12]徐.21世紀全球化語境中的漢文化經典外譯策略探索[J].外語教學，2009,（03）.縱觀全譯文基于對原文“禮”的理解，Waley采用了兩種譯法，分別為“ritual”和“rite”。將“齊之以禮”譯為“keep order among them by ritual.”而將“君子知禮，孰不知禮？”翻譯為If his Highness knew the rites, who does not know the rites?牛津詞典對”rite”的詮釋傾向于指一種宗教儀式；而ritual可近乎理解為rite的同義詞。而我們所說的“禮”絕不是一種宗教儀式，所以我們認為在Waley的譯文中采用的譯法不盡周全。安樂哲（Roger T.Ames）也指出“ritual”通常標示一個空洞，沒有什么意義和價值的行為，與之相近的還包括rite和ceremony，均指一種空洞而無實際意義的宗教，公眾形式，與我們所講的“禮”及其內涵相去甚遠。所以，將《禮》譯為The Book of Social Forms and Ceremonies亦非上策。那么，“禮”的內涵究竟是什么呢？

第2篇：論語全文翻譯范文

在《天下歸仁》里，王蒙將《論語》重新做了排序，讀起來更符合現(xiàn)代閱讀習慣和邏輯。他沒把孔子的那些話，加進現(xiàn)代故事，變成速食雞湯，而是用他80歲的閱歷，重新用現(xiàn)代語言朗誦了一遍子曰。而且，王蒙筆下的孔子直爽而憨態(tài)可掬，讓人讀之，忍不住想拍拍他的肩膀，扯扯他的胡子，跟他撒嬌一番。

“面目可憎”就是孔子說的，他在2500年前就提醒國人，微笑是人類最美的語言。而且，他對禮這一方面，怎么上朝、怎么見人、怎么在家里待著，都有詳細說明，可見他是心細如發(fā)之人。尤其欣賞孔子對禮的要求，不僅僅是對舉止的要求，還有對容貌表情的要求――色難。說臉難看不行，老百姓到了政府機構，門難進、臉難看、事難辦。還有，文人寫字，不能假大空，不能老擺出教訓人的架勢――如此，就是面目可憎。對此，王蒙不禁感嘆：“我們至今還沒有完成孔子給我們的囑托，把那些面目可憎的書，把那些面目可憎的文章，把那些面目可憎的老師、面目可憎的官員，尤其是面目可憎的掌權者，變得可愛一點，給我們一張好臉。本來人艱不拆已經夠虧了……”

王蒙將《論語》全文順序打亂，重新依照他的看法分為幾大章節(jié)，逐一對原文翻譯并評點。原本佶屈聱牙的古語，在其筆下煥發(fā)新生般的柔嫩與可愛。王蒙對《論語》的解讀帶給我們一定的借鑒，但我們也應辯駁式或選擇性地吸收――在自己尚無能力去辯證古人的看法時，就先跟著作者的路線走一趟。有時候，我們真的需要放慢腳步，用古人那種不矯飾的義理來滌蕩一下蒙塵的心靈。

第3篇：論語全文翻譯范文

關鍵詞：語義翻譯；交際翻譯；差異

中圖分類號：G640 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2012）02-0207-02

一、引語

翻譯是文化交流悠久的活動之一，作為文化交流的橋梁，翻譯在溝通國際間交流、豐富人類文化、促進文化趨同的過程中起著不可或缺的作用。翻譯涉及作者和譯者，涉及兩種語言，更涉及兩種文化。在文化趨同過程中，不同文化觀念不可避免地會發(fā)生交叉和碰撞，從而給語言翻譯者帶來困難。那么在熟悉兩種文化的同時，譯者是應該從作者的角度出發(fā)，忠實于原語文本，盡量多地采用語義翻譯，還是從讀者的角度出發(fā)，以異語文本為中心，多使用交際翻譯呢？本文欲從語義翻譯和交際翻譯的區(qū)別與聯(lián)系入手來討論這個問題。

二、語義翻譯和交際翻譯的定義

英國翻譯理論家彼得?紐馬克在1981年出版的《翻譯問題初探》(Approaches to Translation)一書中首次引入了語義翻譯和交際翻譯這兩個概念。語義翻譯指譯者在譯語的語義規(guī)則和句法結構允許的前提下，盡可能準確地再現(xiàn)原文的上下文意義。它以原文為依歸，力求保留源語文本的語言特點和表達方式，因而譯文與原文的形式和風格更為接近。而與之相對應的交際翻譯則試圖使譯文對譯語讀者產生的效果盡量等同于原文對源語讀者產生的效果，它以譯語讀者為中心，注重譯文的讀者對象，主張根據文本的不同類型采用不同的翻譯方法。

三、語義翻譯和交際翻譯的區(qū)別

語義翻譯法傾向于以源語為中心，集逐字翻譯、直譯和忠實翻譯的優(yōu)勢，而交際翻譯法則傾向以目的語為依歸，集歸化、意譯和地道翻譯的優(yōu)勢。語義翻譯重視的是原文的形式和原作者的本意，而不是目的語語境及其表達方式，因此它通常適用于文學、科技文獻和其他視原文語言與內容同等重要的語篇體裁。而交際翻譯的重點是根據目的語的語言、文化和語用方式傳遞信息，而不是盡量忠實地復制原文的文字。通常采用交際翻譯的問題包括新聞報道、教科書、公共告示和其他非文學作品。

一般說來,交際法翻譯的譯文流暢、自然,用詞造句清楚明了,語義法的譯文則比較復雜、拗口,“洋腔洋調”多一些。由于交際法賦予譯者很大的權利,譯者可以根據需要,對原文進行修改或潤色;而語義法則必須處處尊重原文作者,靈活性相對差一些。

語義翻譯試圖在譯入語的語義和句法結構允許的范圍內傳達原著的確切上下文意義。語義翻譯是追求譯文全文與原文全文在所表達的意思上等值的譯法,除了字、詞、句等語言單位要求等值,語義翻譯通常還需考慮不同的語境關系,以期達到在篇章層次上的等值。語義翻譯是等值層次較高,難度較大的譯法。而在日常翻譯工作中,許多譯者都傾向于采用交際翻譯法,包括新聞報道,科技文獻、公文信函、宣傳資料、廣告、公共場所的通知標語、通俗小說等、但是如果作者使用的特定語言與其表達的內容同等重要,那么最好采用語義翻譯法,不管這類文章是政治的、宗教的還是文學的,在某一具體的文本中,有些象權威的語錄,生動活潑新穎的比喻,只適用語義翻譯法;相反,一些約定俗成的交際用語,已經眾所周知的比喻則適用交際翻譯法。交際翻譯試圖對譯文讀者產生一種效果,這效果要盡可能接近原文對讀者所產生的效果。

語義翻譯的服務對象是原語作者,翻譯的目的是最、大限度地表現(xiàn)原語作者地思維方式和獨特的文體風格,全面、深刻地再現(xiàn)原文的各種含義,探究詞義的細微差別,語義翻譯只是在必要時才幫助讀者,因為它認為讀者必須服從作者。兩者出現(xiàn)沖突時,交際翻譯強調的是原文的精神,而非原文的語義內容。交際翻譯服務的對象是譯入語的讀者,翻譯的內容和語言都要以讀者能夠理解和接受為準則,強調的是再現(xiàn)原文的要旨,重視翻譯可能帶來的社會價值。交際翻譯只注重譯文讀者;譯文讀者預想不到譯事之難或原文之費解,而是期待譯者在必要之處將外語成分盡多地轉化到自己的語言和文化之中。

但即便如此,譯者仍需新生譯出語的文本形式,將其視為翻譯的唯一基礎,并在此基礎上進行翻譯。語義翻譯則立足于原著的文化,僅在其內涵意義方面給讀者提供幫助,條件是這種內涵意義傳達了文本中主要的、對全人類有普遍意義的信息(而不是僅對某個民族有意義的信息)。這兩種方法的一個根本區(qū)別在于：當出現(xiàn)矛盾時,交際翻譯必須強調“表現(xiàn)力”,而不強調信息的內容。

這就是說,語義翻譯注重對原作的忠實；處理方法帶有直譯的性質,而交際翻譯則強調譯文應符合譯入語的語言習慣；處理方法帶有意譯的性質。但二者又不是截然分開的，語義翻譯和交際翻譯的區(qū)別是相對的,在一部作品的翻譯過程中,往往是語義翻譯和交際翻譯相輔相成,互為補充。兩種翻譯法都建立在認識性翻譯的基礎上,都必須反映原文的思想內容,都必須服從譯入語的語法結構和某些固定的文體特征。

四、語義翻譯和交際翻譯的應用

語義翻譯與交際翻譯結合運用的合理性通過對兩種策略的比較，不難發(fā)現(xiàn)他們各有利弊：語義翻譯較客觀，講究準確性，目的是追求譯文體現(xiàn)原文的上下文意義往往造成“過譯”，而交際翻譯較主觀，更注重讀者的反應，視交際效果為關鍵，傾向“欠譯”。在翻譯中只用語義法或交際法都是不客觀的。二者的結合才是恰到好處的方法。這一觀點已得到中國譯壇學者的認可。下面舉兩例，一個是語義翻譯和交際翻譯在商標廣告翻譯中應用的例子，另一個是他們在菜名翻譯中應用的例子。

例如，洗衣粉商標翻譯的“OMO”（奧妙）既體現(xiàn)原文的語音形式，又融合了廣告的功能效應；又如，進口汽車品牌“Benz”（奔馳），首先再現(xiàn)相似語音，即進行語義翻譯，同時傳達意義――名品房車、奔馳飛躍，即進行交際翻譯，不僅瑯瑯上口，還給讀者留下深刻印象。把交際翻譯與語義翻譯結合得最為稱絕的是對化妝品牌Clean & Clear的翻譯――可伶可俐，既運用了押韻等修辭手法，重現(xiàn)原文的上下文意義，有體現(xiàn)了交際功能，使讀者得到與源語表達相同的效果――專門針對油性肌膚清洗，使肌膚伶俐干爽。

語義翻譯和交際翻譯是兩種不同而又相輔相成的翻譯方法，兩者的結合使用能夠達到在譯出原文的表層結構的同時又兼顧其深層含義的效果，可見，語義翻譯和交際翻譯的結合使用是有其合理性的。

五、結語

在翻譯的過程中，任何一種單一的翻譯模式都難以忠實地再現(xiàn)原著的全部內涵。譯者一般要照顧兩個方面：既要使譯文在意義和風格上忠實于原著和作者，又要符合譯語的表達習慣，讓譯文讀者讀懂讀好。在涉及到一個民族的傳統(tǒng)文化時，怎樣才能如實傳譯原作，又能使讀者易于接受，是一個很值得探討的問題。紐馬克提出語義翻譯和交際翻譯法，在翻譯研究中開拓了新思路，指出了新的研究方向，對翻譯實踐也有重要的指導意義。任何翻譯都必須兼顧語言的各種功能，都將對作者的忠實與對讀者的忠實相結合、相統(tǒng)一，使譯文收到最佳的效果。

參考文獻

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[2]Newmark,P.Approaches to Translation.Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2001.

[3]原虹.論語義翻譯和交際翻譯[M].北京：中國科技翻譯出版社，2003年.

第4篇：論語全文翻譯范文

[關鍵詞]孔子；仁；君子；小人

《論語·憲問》中有一句話：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！贬槍@句話，歷代主流注疏形成了固定的解釋，但是由于不甚圓融而備受質疑，于是說法漸多而未能形成定論，以致原說本義更加難明。

一、君子而不仁者有矣夫

傳統(tǒng)的解釋起于孔安國說的“雖曰君子，猶未能備”。（1）其意，孔子所說的“君子而不仁者有矣夫”，是指雖道德高尚的君子亦難以完備仁道。

北宋邢昺就孔安國的注而進行論述：“此章言仁道難備也。雖曰君子，猶未能備，而有時不仁也。若管仲九合諸侯，不以兵車，可謂仁矣，而鏤簋朱纮，山節(jié)藻棁，是不仁也。小人性不及仁道，故未有仁者?！保?）突出了“仁道難備”，故而君子有時會不仁；而小人和仁道無涉，則從不會仁。

朱熹引謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁?！保?）也是持君子有時候會不仁的觀點。

清朝的劉寶楠說：“仁道難成，故以令尹子文之忠，陳文子之清，猶不得為仁，即克伐怨欲不行，亦不知其仁；故雖君子有不仁也。《易·系詞傳》：小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。是小人必無有仁也?！保?）進一步論述了仁道之難以及小人為何必無仁者，并無新見。

錢穆也說：君子或偶有不仁，此特君子之過，亦所謂“觀過斯知仁”也。小人惟利是圖，故終不能為仁。（5）認為“君子偶有不仁”是因為“君子有過”，亦是持傳統(tǒng)注疏的理解方式。

上述注解一脈相承，形成傳統(tǒng)的主流觀點。以“君子有過”且“仁道難備”，故而孔子所說的“君子而有不仁者”是指“君子偶有不仁”。

另如南朝梁皇侃疏中引袁氏曰：“此君子無定名也。利仁慕為仁者不能盡體仁，時有不仁一跡也。小人性不及仁道，故不能及仁事者也?！保?）韓愈《筆解》：“仁當為備字之誤也。豈有君子而不仁者乎？既稱小人，又豈求其仁耶？吾謂君子才行或不備者有矣，小人求備，則未之有也。”（7）《論語稽》中說：“君子偶不仁，無害其為君子。小人偶或仁，終見其為小人。況小人之仁，其暫也，其跡也，而其心則斷斷然不仁矣。此圣人示人以觀人之法也?！保?）康有為說：“此合人心術、行事言之。君子心術固純于仁者，然行事或偶失而為不仁，亦有之。若小人心術既不仁，則行事即有善行，必不得為仁矣。故觀人者，不當論一二行事，而當別其人也?！保?）所論證亦各有可觀者，然其結論皆未脫“君子偶不仁”的正統(tǒng)說法。

此種主流觀點受到質疑的原因是“不甚圓通”。如楊伯峻說：“君子、小人若指有德者、無德者而言，則第二句可以不說”（10），李澤厚也說：“如指道德高下，則似同語反復”（11），意指若從道德修養(yǎng)的層次講，則只說君子有不仁即可，沒有說小人不仁的必要。牛澤群也指出，若以“君子偶有不仁”解釋前句，“則對應于后句，無可圓通者。小人毫忽之間，時有仁行亦未能乎？”（12）以前句舊注觀諸后句“未有小人而仁者也”，則只能解釋為小人偶亦不仁，而這種說法則似乎不求君子之全，而專責小人之備了?？鬃印皩Ю枋匀市ⅲ帧薪虩o類’，豈能有此理！”（13）

楊伯峻因于質疑而提出：“這里似乎是指在位者和老百姓而言?！彼忉屵@句話為“君子中不仁的人有的罷，小人之中卻不會有仁人”（14）這種解釋固然能把這句話從文法和語義上講的通，但是這種解釋所體現(xiàn)的道理，卻恰好違背了孔子的仁道思想。正如李澤厚所說：“這里的“君子”、“小人”如指客觀的社會地位，即士大夫和老百姓，則與孔子其他一些說法，如“小人”也可以是“士”、人都可以“為仁”等等相矛盾”。（15）故而這種以社會地位來解釋君子小人的說法，亦難以圓通。

李澤厚雖然提出了質疑，但是仍然維持著傳統(tǒng)“仁難”、“君子偶有不仁”的解釋方法：“君子也有沒仁德的時候，沒有小人而有仁德的……如指道德高下，則似同語反復。但這里說“君子”也有不“仁”的時候以見此“仁”之難，連顏回不也只能“三月不違”嗎？”最后他又說：“于是，“仁”作為全德（perfect virtue）也好，作為最高體驗（peak experience）也好，這里只好解作某種具有神秘性的經驗了。如前所一再點出，《論語》篇章常見矛盾、沖突，是孔子自身矛盾抑所傳述者矛盾，已難究明，不必強解。”（16）對于句中矛盾最終置于不論。

牛澤群完全摒除了舊注，認為“此章傳統(tǒng)釋解恐非孔子本義，本義應為：君子非盡為仁者，小人（不學）絕不可能成為仁者……君子非必為仁者。綜觀論語，知孔子以君子仁者圣者等而上之……故知孔子廣義稱之為君子者乃包括仁人、圣人，而狹義者其標準并不高?！保?7）提出了一個以廣義狹義論君子的思路，在形式上圓通了“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”這句話的邏輯。趙又春繼承并發(fā)揮了牛澤群“君子非盡為仁者”的觀點：“雖然仁者都是君子，但君子中有些人還不能說已經是仁者?！辈⒋司浞g為：“由君子很快變?yōu)椴蝗收?，這是有的，但沒有小人一躍而成為仁者的。”（18）

另外，傅佩榮亦有獨樹一幟的解釋：“君子而做不到擇善固執(zhí)的例子，是有的；但是從來沒有小人會擇善固執(zhí)的。”“仁：人生正途的具體表現(xiàn)是擇善固執(zhí)。君子立志走在人生正途上，卻未必可以固執(zhí)到底；小人無志，根本不考慮擇善固執(zhí)?！保?9）他在融貫先秦儒學的基礎上，用《學》《庸》誠明之道來闡發(fā)“仁”的內涵，給我們以極大啟發(fā)，但是對句中難解之處采取回避態(tài)度，從語言上消解掉了矛盾，仍然無法從內涵上根本解除疑惑。

總結古注今釋，對于此章的翻譯大概分為三種：第一種是“君子有時不仁，小人從不會仁”；第二種為“君子中有不仁的人，小人中不會有仁的，君子小人以位言”；第三種為“君子中有不仁的人，小人中不會有仁的，君子小人以德言”。

前兩種固然無可“圓通”已如上述，而第三種觀點基于君子分廣義、狹義兩種的看法而說“君子中有不仁的人”，亦有待商榷。如《論語·里仁》：“子曰：君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。很明顯，孔子認為：君子而不仁，便無法稱為君子；君子無時不仁——仁即君子的精神內核。那么，對于這句話，若從是否“圓通”的角度來看，我們除了不能說君子“仁道未備”、“偶有不仁”，也難以認同“君子非盡為仁者”的說法。

對這句話的解釋，我們不能只求“圓通”，更要在深刻理解《論語》中孔子所說“仁”和“君子”的道德內涵的前提下來反觀。首先我們要搞清楚何為“君子”、何為“仁”，然后才能明白“君子”和“仁”的關系，進而明白“君子而不仁者有矣夫”這句話的意思和孔子說這句話的真正意圖。

二、仁

“仁”本指人內在的愛己愛人的情感，漸漸被用到了對人的道德評價上（20），而后又有仁政、仁功之謂。而“君子而不仁者有矣夫”中的“仁”，顯然是從道德的角度來說的。

《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰‘愛人’?！痹凇墩撜Z》中以德講的“仁”，首先應是人自發(fā)的道德情感?！叭收摺奔礊橥耆邆浯朔N仁德的人。如《論語·里仁》：“唯仁者能好人，能惡人。”唯有真正的仁者，能夠從自心發(fā)出合乎道德的情感。仁者所表現(xiàn)的仁，完全是本性自然的散發(fā)，是“由誠而明”。其立身處世以義為準則而認為理所當然，并不考慮利害得失，故而“仁者不憂”。因此，作為孔子所認為的個人道德修養(yǎng)的最高境界，仁者，即“誠于中而形于外”，是內在道德情感與外在道德表現(xiàn)相統(tǒng)一的人。無論處于何種境地，其仁心不稍改，故而說“仁者安仁”。

相對于“安仁”的仁者，孔子還指出一種名為“知者”人格類型?！墩撜Z·里仁》：“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂，仁者安仁，知（智）者利仁。”所謂智者，是“利仁”的人。其所表現(xiàn)的“仁”，并不是由本心自然而發(fā)的。如皇侃疏：“假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也……若于我有損，則使停止，是智者利仁也?！保?1）智者的“仁”或“不仁”，是在經過其審時度勢之后的，標準不是仁義，而是利害，并未有仁者那般的道德自覺性。故而《禮記·表記》中說：“子曰：與仁同功，其仁未可知也，與人同過，然后其仁可知也?！敝钦叩摹叭省?，只是浮淺的外在表現(xiàn)。一旦外在環(huán)境有所改變，“仁”的表現(xiàn)已無利可圖，智者就暴露出不仁的本質。另外，智者若廣學漸修、思慮通達，則能“由明而誠”，得以“不惑”，以“克己復禮”、“擇善固執(zhí)”故，勇猛精進，亦可漸次入于仁道——這就是《論語·陽貨》中孔子說“唯上知與下愚不移”提到的“上知（智）”。上智者是指化道德他律為高度道德自律的人，不因外在環(huán)境改變自己的操守（不移），具有恒久不改的“仁”的表現(xiàn)，故而亦可被視為“仁”了。故而《論語·顏淵》中說：“子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。

綜上可知，“仁”的涵義有廣義、狹義之分：廣義的“仁”，指道德自律或道德情感，抑或是兩者在一個人身上的統(tǒng)一；狹義的仁，則單指人道德情感。

三、君子

“君子”這個詞本來是指客觀的社會地位的，后來逐漸被灌輸了德行的內涵（22），故而君子常有德、位兩個方面的解釋?！熬佣蝗收哂幸臃颉敝械摹熬印保讶缟衔母骷宜?，應是從道德修養(yǎng)的角度來說的。那么，從道德修養(yǎng)的角度看，孔子對君子有什么道德要求的內涵呢？《論語·里仁》中說：“君子喻于義”，又有“君子懷德”?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》中也說：“君子固窮”。道德君子其實就是心懷善德而篤行之，擇善而固執(zhí)，不因客觀環(huán)境變化而轉移自己的德操的人。

牛澤群舉例說明君子有時“標準并不高”?！叭纭队阂病罚骸釉唬嘿|勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！帧釉唬壕硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！’”（23）。而這些似乎只是孔子所提及道德君子品行的某個側面的表現(xiàn)或者對其某個方面的要求，并不是對君子的完整定義，更不能由此而降低君子人格的道德內涵。就句意和詞匯用法來講，“君子而不仁者有矣夫”中的“君子”，也顯然不能做為君子德行的側面描述。

四、仁、君子、小人

對比“仁”和“君子”的道德內涵，我們能看到：“君子”的定義是確定的，即為“敦善行而不怠”；而“仁”則分為廣義和狹義。那么，“君子而不仁者有矣夫”，并非是以“君子”為廣義的君子，而是以“仁”為狹義的仁。這句話應該是說：“始終具有道德表現(xiàn)的人，不一定都具有道德情感。”可是，孔子為什么要說這樣的一句話呢？

我們仔細揣摩孔子說這句話的語氣，似乎前半句只是鋪墊，而后半句才是重點。正如李贄所說的“亦借君子以斷小人耳”（24），這句話并非是指責君子，而是在感嘆小人。

孔子提倡禮樂教化：一方面通過使人遵循道德約束而得以由外向內的道德滲透，一方面通過培養(yǎng)人的道德情感而實現(xiàn)由內向外的道德散發(fā)——由此實現(xiàn)人格修養(yǎng)的外在約束性和內在自覺性的統(tǒng)一。此即如《禮記·文王世子》中所說：“樂所以修內也，禮所以修外也?！笨鬃訌娬{對人的內在道德要求，同樣也格外關注人的外在言行。

《禮記·表記》：“仁有三，與仁同功而異情，仁者安仁，智者利仁，畏罪者強仁?！薄抖Y記·中庸》又說：“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也?！闭\然，具有道德表現(xiàn)的人不一定內心真的具有道德情感，他們的道德表現(xiàn)可能是刻意表現(xiàn)甚或偽裝出來的；但是，即使是偽裝道德的一個人，只要能一直偽裝下去，我們就可以評價他是一個有道德的人。故而，孔子并不完全反對偽為“仁”，關鍵在于能夠“克己復禮”。

人無論是“性而知之”、“學而知之”，還是“困而知之”，只要“知之”而能身體力行，持之以恒，最終的外在效果并無根本區(qū)別。但是那些不愿學的人，就是“困而不學，民斯為下矣”了。既不“誠”又不“明”，故而成為執(zhí)迷不悟的“下愚”者。對這種人，禮樂亦難化之為“仁”。連偽“仁”都不能堅持，又怎么能要求他們培養(yǎng)內在的道德情感呢？孔子對這種人，是深惡痛絕的。

故而，這句話的整體意思似乎是：“那些外在言行始終符合道德規(guī)范的人里面，可能會有內心并不具備高尚道德情感的吧；可是那些連外在言行都不能堅持合乎道德規(guī)范的人里面，怎么可能會有內心具備高尚道德情感的呢？”

注釋：

（1）（2）[魏]何晏注，[宋]邢昺疏.論語注疏.十三經注疏.北京：北京大學出版社，1999：185。

（3）朱熹.四書章句.北京：中華書局，1983：161。

（4）劉寶楠.論語正義.北京：中華書局，1990：559。

（5）錢穆.論語新解.北京：三聯(lián)書社，2002：382。

（6）（7）（8）程樹德.論語集釋.新編諸子集成.北京：中華書局，1990，（3）：958。

（9）康有為.論語注.北京：中華書局，1984：208。

（10）楊伯峻.論語譯著.北京：中華書局，1980：147。

（11）李澤厚.論語今讀.合肥：安徽文藝出版社，1988：327。

（12）（13）牛澤群.論語札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（14）楊伯峻.論語譯著.北京：中華書局，1980：147。

（15）（16）李澤厚.論語今讀.合肥：安徽文藝出版社，1988：327。

（17）牛澤群.論語札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（18）趙又春.我讀.長沙：岳麓書社，2005：106。

（19）傅佩榮.傅佩榮解讀論語.北京：線裝書局，2006：243。

（20）劉翔.中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學.上海：三聯(lián)書社，1996：160。

（21）程樹德.論語集釋.新編諸子集成.北京：中華書局，1990（1）：228。

（22）韋政通.中國哲學辭典.長春：吉林出版集團有限公司，2009：370。

（23）牛澤群.論語札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

第5篇：論語全文翻譯范文

 

關鍵詞：遷移  翻譯  英語閱讀

一、引言

自中世紀語法翻譯教學法出現(xiàn)以來，各種教學法陸續(xù)出現(xiàn)并被褒揚，相應的前一教學法就會被打人冷宮。最早出現(xiàn)的語法翻譯教學法也沒逃過這一命運。由于人們對語言學習認識的轉變，直接法、聽說法、視聽法、認知法等教學方法相繼出現(xiàn)，致使語法翻譯教學法退出了歷史舞臺。但通過自身的語言學習和多年的教學經驗，筆者認為，翻譯教學在二語習得中仍有著其它教學法不可取代的作用。尤其是英語在日常交流罕見的西部地區(qū)，翻譯在英語課堂教學中是必不可少的，具有重大現(xiàn)實意義。

二、英語閱讀課的目的與任務

閱讀是讀者利用字、詞、句、篇章以及讀者已有的知識經驗，有目的地預測、思考、獲取信息的過程。根據《高等學校英語專業(yè)英語教學大綱》的要求，英語閱讀課的目的在于：1．培養(yǎng)學生英語閱讀理解能力和提高學生的閱讀速度；2．培養(yǎng)學生細致觀察語言的能力以及假設判斷、分析歸納、推理的能力。公外六級考試要求學生能讀懂難度相當于美國Times或Newy0 Times的社論和政論文章；能讀懂難度相當于TheGreatGatsby的文學原著，難度相當于hTeRiseandFalofthehTirdReich的歷史傳記。要求在理解的基礎上分析文章的思想觀點、篇章結構和文體風格。閱讀速度為每分鐘140—180個單詞，理解準確率不低于75％。對英語專業(yè)八級的要求是能讀懂一般英美報刊雜志上的社論和書評、英語國家出版的有一定難度的歷史傳記和文學作品；能分析上述題材文章的思想觀點、語篇結構、語言特點和修辭手法。能在5分鐘內速讀1，600詞左右的文章，掌握文章的主旨和大意，理解事實和細節(jié)。不難看出，大綱對閱讀速度以及理解程度做了明確要求。ChristineNuttall也指出“閱讀課的目的是培養(yǎng)學生以適當?shù)乃俣饶x并充分理解原文的獨立閱讀的能力”。(Nuttall，2002)英語專業(yè)八級考試，閱讀理解選擇題以及翻譯題是必須的題型。姑且不說翻譯，閱讀理解中涉及對詞匯的測試題、根據上下文來理解某項知識點的題、以及對句子結構的理解的題，都要求考生全面理解全文或相關的句子。根據成人學習的特點，這里的理解，我們不能否定是母語思維的理解，說白了，就是翻譯成中文式的理解。

英語專業(yè)的學生已經具備一定的英語語言能力，按說對英語專業(yè)課程的學習是既有目標性，同時也有興趣的。但筆者教學專業(yè)英語閱讀課程多年，通過觀察以及與學生的交流，發(fā)現(xiàn)學生雖然知道閱讀課程的重要性：大量閱讀對聽、說、寫等是很好的輔助途徑。但學生們對閱讀課的興趣并不高，主要是學生不夠重視該門課程；同時，由于受精讀課程以及母語習慣的影響，學生總希望把課文的每句話都完全理解，更希望老師能翻譯某些句子，而事實并非如此，久而久之，對閱讀課就沒多大興趣了。

三、母語思維對英語閱讀的影響

語言雖不是與生俱來，但我們不妨大膽設想，一名十八歲的大學生，他的體型、人生觀、世界觀已基本成型。他從出生那天起，天天耳濡目染的都是母語，雖然中學英語課堂上也會聽說英語，但受到英語的熏陶，和母語聽說的量相比，英語的簡直是微乎其微。心理學認為語言與人類大腦活動和心理過程有著密切的聯(lián)系。瑞士心理學家皮亞杰認為語言依賴于思維，它隨著思維的發(fā)展而發(fā)展。美國心理學家沃爾則認為思維依賴于語言，沒有語言就沒有思維。無論語言和思維誰先誰后，他們有著密切的關系，兩者是相互依存，相互促進的辯證關系…。母語是一個人思維活動的第一語言反應系統(tǒng)，是在沒有任何其他語言系統(tǒng)的條件下建立起來的，而二語習得是在母語思維已經形成的條件下進行的，這時母語思維模式已經內化，固定化。所以，我們在英語閱讀過程中會自覺不自覺地使用母語進行思考、分析、比較、綜合，并利用母語學習時的技巧和經驗來指導英語閱讀和學習。英語專業(yè)的大學生，課堂上聽說的都是英語，或者說每天大部分時間接觸的都是英語，但由于母語環(huán)境以及母語優(yōu)先原則，總體上說，學生的母語思維非?；钴S。恰到好處地運用母語思維，對他的外語學習是很有幫助的。英語專業(yè)的學生在外語學習過程中，完全有可能掌握用外語思維以及以此為基礎的言語和寫作能力，這也是外語專業(yè)明確且可行的目標。但這種能力的獲得不可能獨立于學生既定的心理文化結構之外。相反，能否有效掌握外語是與中國學生既定的文化心理結構密切相關的。在實際教學中，我們發(fā)現(xiàn)母語能力強、思維活躍的學生，他的外語學習也輕松，表達能力也強。英語較差的學生，相對來說，他的漢語知識也薄弱，理解力不強，母語的言語表達能力也較差。一個典型的例子，這些年，我們的少數(shù)民族學生英語學習非?？炭啵珜W習效果不佳，原因之一就是他們的漢語較差，從論文指導等了解到他們的父母根本就不會漢語，回到家鄉(xiāng)，交流的都是他們自己的語言，所以，英語對他們來說是第三門語言了。

第6篇：論語全文翻譯范文

第一、創(chuàng)新教學模式，確立重點、難點并加以突破

在多年的教學實踐中許多老師的文言文教學過程都是一種固定模式。即：作者簡介——寫作時代——背景簡介——朗讀全文——詞句疏通——逐句逐段翻譯——課文內容及主題分析——練習。這種傳統(tǒng)模式首先它以知識為中心，一味強調學生機械的接受，將學生看成是知識容器，學生沒有學習的主動性，學習會索然無味；其次，這種模式它以教師為中心，一味強調教師灌輸，教學中，老師“兩支粉筆一張嘴，填鴨式的滿堂灌?！睂W生沒有求知的主動性，這種教法遠遠達不到文言文教學的目的。

文言文教學可先預設學習目標（學習重點、難點），讓學生課前了然于心。課中，由學生分組討論（可借助輔學習資料及課文后的注釋）得出相應答案，再讓全班學生相互交流，提出問題，最后，教師根據學生所提問題一一解答，重點問題著重答，難點問題突出答。突出了重點、化解了難點，使學生體味到了文中之情，領悟到了文中之道，這才達到了文言文教學的終極目標，也是文言文教學追求的美好境界。我的教學模式是：“預設目標——分組討論——組組交流——提出問題——教師解答。”這一模式突出了學生的主體作用，同時也照顧了老師的主導作用，教學效果非常明顯。

第二、強調文言文的誦讀，體味文中之美。確立重點、難點并加以突破

常言道：“文章不厭百回讀，”“讀書百遍，其意自見。”語文學習是以認知基礎上的體驗，感悟為主的。閱讀仍是學習文言文的重要方法。在教學中，我們卻每每發(fā)現(xiàn)學生與文言文之間缺乏對話，學生的“活生生的體驗”及“自我的精神體驗”得不到重視和尊重，屬于學生自已的、自由的體驗被簡單乏味的所謂講解翻譯所代替，學生學習文言文的空間被極大的限制在課內有限的選文中。因此，文言文教學需對學生的情感體驗予以充分關注，讓學生嘗試發(fā)掘文言文的美點，加強朗讀指導，促進學生從文字淺層到內涵的理解認識轉化。教材配套的朗讀磁帶效果較好，課堂上可采取這種配音聽讀，特別是教學那些短小幽默的抒情小品，更適宜。以《陋室銘》為例，在優(yōu)雅的古樂曲中，聲情并茂的朗讀，聆聽此銘，更覺此室之雅。眼前浮現(xiàn)：環(huán)境之雅：“苔痕上階綠，草色入簾青?！比宋闹牛骸罢勑τ续櫲?，往來無白丁”；心境之雅：“可以調素情，閱金經。無絲竹之亂耳，無案牘之勞形?！比氖惆l(fā)了作者曠達致遠，不同流俗的可貴氣質。為強化這種感受，可重復播放，并讓學生閉上眼睛，默默的體會，調動起自已的情感體驗與想象。以作“心靈溝通?！痹诮處煹囊龑?，讓學生自讀并相互討論來感受美點。

我們要讓課堂活動成為在教師引導下的學生的自主朗讀、自主鑒賞、自主審美活動。用心去感受作者的心，通過朗讀去品味語言文學的詩情畫意。對文言文精彩片段的欣賞上，尤其要加大學生指導和鼓勵讓他們有品讀的意識和方法，在學生聽讀、朗讀、議讀、品讀過程中把握重點、突破難點。

第三、利用成語、典故、名言警句確立重點、難點，并加以突破

第7篇：論語全文翻譯范文

【關鍵詞】梯度教學 因材施教 反思

一、梯度教學，和而不同

1.個體差異，因材施教。筆者嘗試著給學生分成以下幾個梯度：

（1）初等生：因為古文功底差導致經常讀不懂古文，討厭學習古文，上課注意力不集中，不發(fā)言或基本不發(fā)言，基本不參與互動和思考，不能及時完成作業(yè)或者干脆不做作業(yè)。

（2）中等生：有一定的文言文基礎，學習興趣一般，上課注意力基本能集中，能參與教學活動但不夠積極主動，能完成作業(yè)但不會自我深入探索。

（3）高等生：古文功底好，學習古文的興趣濃厚，上課注意力集中，積極參與教學活動，能認真完成作業(yè)，并能在課內和課外積極探索。

2.課堂預習，和而不同。不同層次的學生可以根據自己的古文閱讀水平來預習梳理，進而產生自己獨特的見解，這樣能時不時地挖掘出學生的潛力，變文言教學的“滿堂灌”為開放式的教學。在課堂上給予一定時間讓學生預習之后，學生會主動梳理字詞，教師基本不會為教文言字詞學生不懂或不聽而感到苦惱，因為課堂預習讓學生在《選讀》學習中基本上站上了同一起跑線，邁過了閱讀理解上的第一道門檻。

3.課堂問題，梯度設置。學生的三個不同層次，決定了學生對同一問題不可能反應一致，必然有快又慢。問題設置應該由淺到深，大體上分為基礎性問題，提高性問題、延伸性問題。以《克己復禮》為例，筆者梯度設置了如下幾個問題：

（1）自由速讀課文，正音，借助參考譯文，解決難讀詞句。然后給幻燈片上下列加點的字詞注音：

八佾 孰 觚 闕如 鮮 色難 饌 衣 鉆燧

（2）課文哪里最先提到課題？找到并翻譯此句。

（3）“克己復禮”中“己”和“禮”在你看來應該指代什么？聯(lián)系所學過的內容以及你對孔子的了解談談。（引導學生理解孔子，并貫通以后的《論語》學習，可以明確指代內容：私欲泛濫導致禮崩樂壞的現(xiàn)實，孔子提倡周禮，試圖建立仁和禮的學說。）

（4）季氏應該是個什么樣的人？（是破壞周禮的人，是破壞禮樂征伐的亂臣賊子。學生聯(lián)系《季氏將伐顓臾》來體會）

（5）再次速讀全文，找出孔子如何克己復禮的章節(jié)。（13.3 12.11 1.2 2.8 17.21 ）

（6）談談這些做法的當時意義和現(xiàn)在意義；談談你能不能理解孔子？（體會孔子克己復禮的偉大）

（7）想想當時的諸侯和政客為什么不愿意克己復禮？（由此可以看出諸侯和政客的自私和貪婪，以及孔子的無私和以天下蒼生為己任的高尚情操）

這七個問題，在教師的指引下，初等生也基本能回答。這樣的課堂教學，能讓不同特征的學生均有表現(xiàn)和鍛煉的機會，均能參與到教學中來，各得其所。

4.作業(yè)梯度，各有所得。以《克己復禮》作業(yè)布置為例。首先，要求背誦。根據本課教學要求，將12.1、3.1、16.2、13.3、1.2五章定為必背章節(jié)，三個層次學生都必須完成；其他章節(jié)為選背章節(jié)，中等生和高等生必修完成，學困生選背。其次，要求學生整理文中的詞語與成語。一要整理文中出現(xiàn)的成語及意思，全體學生必做；二要整理課文中的一詞多義，可做可不做（高等生一般都會做，如不做要談話，對其說明這些題就是為高等生設置的）。第三，布置讀后感和作文，學生選擇做。讀后感是：請結合自身，談談你學完《克己復禮》后的心得，不少于150字。作文是：根據《克己復禮》一課的內容，查閱相關資料，進行合理的想象，把它編成一個簡短的課本劇。讀后感學生都要寫，作文選做（一定要慢慢培養(yǎng)鼓勵高等生做作文這樣層次的作業(yè)，并且教師一定要好好批改及時鼓勵、表揚）。

二、交流反思，不斷探索

在梯度教學中要避免傷害學生的自尊?？鬃右舱J為每個學生性格水平能力上均有差異，主張根據學生的不同特點采取不同的教法，根據學生的不同程度來決定教學內容的深淺。

第8篇：論語全文翻譯范文

 

文學傳統(tǒng)是一個可以為作家提供宏大社會背景、廣闊創(chuàng)作空間和豐富創(chuàng)作素材的體系。林語堂認為，明清小品內容豐富，存在不少優(yōu)秀散文，他在創(chuàng)作中不斷汲取其營養(yǎng)，他極力推崇的性靈文學與明清小品的“性靈說”一脈相承。在《論文》中，他曾說:“……性靈派文學，是抓住近代文的命脈，而足以啟近代散文的源流。性靈就是自我。代表此派議論最暢快的，見于袁宗道《論文》上下二?！造`’二字，不僅為近代散文之命脈，抑且足矯目前文人空疏浮泛雷同木陋之弊。吾知此二字將啟現(xiàn)代散文之緒，得之則生，不得則死?！比站腿〔呐c思想而言，林語堂在20世紀30年代創(chuàng)辦的《論語》《人間世》等刊物以及其大量小品文都與明清小品存在內在的聯(lián)系。如王兆勝所言:“明清小品給林語堂一個非常有力的支點，使他能夠撬動人生和文學這塊巨石，從而產生與眾不同的效果。林語堂對明清小品的接受與認同同樣體現(xiàn)在小說的人物思想上，姚思安的塑造就是一個典型。   

法國后結構主義文藝批評家朱莉婭·克里斯蒂娃(Julia I}risteva)曾提出互文性的概念，即文學文本的互文性問題。她說:“任何一部文學文本事實上都是由其他文本以多種方式組合而成的，如這一文本中公開的或隱秘的引用與典故，對先前文本形式特征及本質特征的重復與改造，或僅僅是文本對共同累積的語言、文學慣例與手法不可避免的參與等方式。換言之，作家在創(chuàng)作虛構小說文本時借鑒已有的文本，任何文學文本實際上只有通過自身與其他文本的聯(lián)系才得以存在，互文就是其他無數(shù)文本交叉之地。就文學藝術中的積極互文性而言，李玉平認為:“文學藝術文本中很少有直接引語式的互文性，更多的是經過作者消化吸收和改寫變形后的互文性?！痹谛≌f中，姚思安對自己外出十年云游四方進行了闡述，他所進行的旅行既是游山玩水觀賞風景，也是自我尋求解脫。他說:“自我解脫的基礎在于身體的鍛煉，人必須無錢無憂慮，隨時死就死。這樣你才能像個死而復生的人一樣云游四方……我在路上向人家乞討，村里的人對老人很慈善。我能躺在硬石頭上過夜。到了廟里，人家總是給我飯食住處…... "姚思安云游中所持的居無定所、隨遇而安的旅行姿態(tài)與林語堂在《生活的藝術》X1937)里英譯屠隆的《冥寥子游》全文所闡明的“旅行之法”如出一轍。冥寥子攜友出游，“兩人乞食，無問城郭村落，朱門百屋，仙觀僧廬。戒所乞，以飯不以酒，以蔬不以肉?！胁粨袼硬粨袼?。其行甚緩，日或十里，或二十里，或三十、四十、五十里而止。行旅者如果遭遇天災、疾病、野獸等，“如其不免，則游止矣;幸而獲免，游如初。林語堂顯然認同屠隆所闡述的旅行之道:“一個真正的旅行家必是一個流浪者，經歷著流浪者的快樂、誘惑和探險意念。旅行必須流浪式，否則不成其為旅行·····一個好的旅行家絕不知道他往哪里去，更好的甚至不知從何處而來，他甚至忘卻了自己的姓名。林語堂出于對《冥寥子游》的喜愛，他在《生活的藝術》里談論“旅行的享受”一章中全篇翻譯引用了屠隆的文章，并以漢英對照方式于1940年在《西風(上海)》第41-48期連載刊發(fā)。王瑾認為:“任何藝術作品都必然會融人過去與現(xiàn)在的系統(tǒng)，對過去和現(xiàn)在的互文本發(fā)生作用。其實，林語堂在小說中刻畫姚思安這種流浪式的旅行者的概念是林語堂較早之前提出的“大荒旅行者”的進一步闡發(fā)，“在大荒中孤游的人·····一日或二三里或百里，無人干涉，不用計較，莫須商量……在這種寂寞的孤游中，是容易認識自己及認識宇宙與人生的。林語堂推崇孤游者的快樂，因此把其第二本書籍取名為《大荒集》。  

可見，林語堂對姚思安闡述云游四方的描述借鑒了《冥寥子游》中的觀點。這其實也是福斯特在《小說面面觀》里談到的小說家在創(chuàng)作時經常使用的“戲仿”或“改編”的手法，他認為這類手法有助于塑造人物的飽滿形象:“戲仿和改編卻有極大的助益……已有的作品或者已經存在的文學傳統(tǒng)或可對他們有所啟發(fā)—這類小說家或可在它們的畫棟之上尋得合適的圖樣開始勾畫自家的藍圖，或可在它們的雕梁間反復觀瞻，汲取力量。

第9篇：論語全文翻譯范文

關鍵詞：“吾誰與歸” “歸” “與” 介詞 語氣助詞

一

“吾誰與歸”為后人熟知多是由于范仲淹《岳陽樓記》中的那句“其必曰：‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’乎？噫！微斯人，吾誰與歸！”。對于其中“與”的認識，歷來眾說紛紜。

一種觀點認為“與”在句中作介詞，“誰”為賓語前置?！抖Y記正義》孔穎達疏：“此處先世大夫死者既眾，假令生而可作起，吾于眾大夫之內，而誰最賢，可以與歸？”人教版初中八年級語文《岳陽樓記》注解：“（如果）沒有這種人，我同誰一道呢？微，沒有。誰與歸，就是‘與誰歸’。歸，歸依?！薄芭c”在這里作為介詞，解釋為“跟，同”。郭錫良《古代漢語》：“誰與：與誰”，“疑問句代詞賓語前置”，“歸：歸從，匯聚在一起”。

另一種觀點視“與”為語氣助詞，可省略。王引之《經傳釋詞》“歟、與”條：“與，邪，辭也。此皆常語也。其在句中助語者：《禮記·檀弓》曰：‘誰與哭者？’又曰：‘死者如可作也，吾誰與歸？’……家大人曰：‘與’，音馀?！嵴l與歸’，與‘誰與哭者’，文同一例，猶言吾將誰歸也?！薄豆艜撟旨尅贰鞍础c’字為疑問之詞，或有于句中倒用者，如《禮記·檀弓》篇：‘誰與哭者？’即‘哭者誰歟？’”又“死者如可作也，吾誰與歸？”即‘吾歸誰歟’皆是也。”

陳建生《“吾誰與歸”解》、余志朝《“吾誰與歸”正詁》、朱聲琦《郭錫良〈古代漢語〉（上）部分注釋商兌》、富金壁《“其與能幾何”與“吾誰與歸”》等認為“與”應視為助詞，同“歟”，無義，可省略。潘玉坤《句中虛詞“與”及其相關句型》將“吾誰與歸”和“其與能幾何”“何……之與有”“安與知……”這幾種先秦兩漢文獻中“與”的常用句型，著眼語言的系統(tǒng)性，梳理總結，認為這些句型中的“與”應作為虛詞。

以上兩種解釋中，“與”的詞義、詞性不同，句子結構也不一樣。“與”的釋義困惑，很大程度上來自“歸”字意義一直模棱兩可，有的主張“歸附、歸依”，有的贊成“崇敬、仰慕”。學界認為“歸”字的語義主要有兩種：一是“歸附，歸向”，二是“景仰、崇敬”，如朱東潤《中國歷代文學作品選》?！皻w”解為后者，文獻典籍中并未有新的例證。嚴格地說，此義應視為語義上的發(fā)揮，并不能視為“歸”本身的意義。例如：

（1）趙文子與叔譽游于九原，文子曰：“死者若可作也，吾誰與歸？叔譽曰：‘其陽處父乎？’文子曰：‘行植于晉國，不沒其身，其智不足稱也?！渚朔负?？’文子曰：‘見利而不顧其君，其仁不足稱也。我則隨武子乎！利其君，不忘其身；謀其身，不遺其友?！瘯x人謂文子如人?！保ā抖Y記·檀弓》）

（2）晉平公過九原而嘆曰：“嗟乎！此地之蘊吾良臣多矣，若使死者起也，吾將誰與歸乎？”（西漢·劉向《新序·雜事》）

（3）贊曰：君子重義，小人殉利。巢殞耆誅，其道即異。許、呂封駁，照耀黃扉。死而可作，吾誰與歸？（《舊唐書·卷一百五十四》）

（4）非唐之劉宴會，吾誰與歸？（宋·陸九淵《象山先生全集·劉宴知取予論》）

與“吾誰與歸”類似的“其誰與歸”：

（5）臨風想望，不能忘情者，念公之不可復見，而其誰與歸？（宋·王安石《臨川先生集·祭歐陽文忠公文》）

（6）瞻望城西，素旌來止。其誰與歸？九原莫起。（明·歸有光《震川先生集·祭唐虔伯文》）

（7）今年在揚州，聞公眉觀察亦有一聯(lián)云：“敬以持己，恕以接物，一息尚存，此志不容少懈；生不交利，死不屬子，九京可作，舍公其誰與歸?！背稣Z本《朱子》，對語本《檀弓》，則真足以傳陶泉矣。（清·梁章鉅《浪跡叢談·俞陶泉都轉》）

上述例文都談到了“死者可作”“死者若起”這一共同話題。其中例（5）、例（6）為祭奠亡人之文，若為“崇敬、仰慕”，則逝者、生者皆可敬慕，又何來“死者可作”之感嘆呢？

其實，“歸”作“崇敬、仰慕”義，盡管不合邏輯，但確實可以省去關于“與”究竟是介詞還是語助詞的麻煩，但仔細觀察如果“歸”作“歸附、歸依”解，亦有不通之處。

（8）進退我生，游觀所達，得貴為人，將在含理。含理之貴，惟神與交，幸有心靈，義無自惡，偶信天德，逝不上慚。欲使人沈來化，志符往哲，勿謂是賒，日鑿斯密。著通此意，吾將忘老，如曰不然，其誰與歸。（南朝·沈約《宋書·顏延之傳》）

（9）嗟夫！今之人，知動之可以成功，不知非其時，動亦為兇；知靜之可以立德，不知非其理，靜亦為賊。大矣哉！動靜之際，圣人其難之。先之則過時，后之則不及時。交養(yǎng)之間，不容毫厘。故老氏觀妙，顏氏知幾。噫！非二君子，吾誰與歸。（唐·白居易《動靜交相養(yǎng)賦》）

（10）然羲之《石牌帖》云：石脾入水即干，出水便濕；獨活有風不動，無風獨搖；又未可以意窮也。非至圣，吾誰與歸？（南宋·陳郁《藏一話腴》）

（11）禮者，過不及之準也；抑之極，則矯而為揚之甚，勢之必反也。垂及于女直、蒙古之世，鞭笞之，桎梏之，奴虜斥詬之；于是而有“者廝可惡”之惡聲施于詔令，廷杖鎖拏之酷政行于殿廷；三綱裂，人道毀，相反相激，害亦孔烈哉！三代之后，必欲取法焉，舍趙宋待臣之禮，其誰與歸？（清·王夫之《讀通鑒論·卷十三·明帝》

此三處文獻皆大段談論事理、物理，絲毫未提及人事，緣何筆鋒一轉產生“無人可歸”之感？例（6）《震川先生集·祭唐虔伯文》，唐虔伯與歸有光確曾一道為著名的“張貞女事件”奔走呼號，但二人關系并非“歸附、歸依”。例（2），“良臣再起”，恐怕晉平公所表達的也不是要“歸附”于他們。假使“歸”的“歸附、歸依”義引申為“在一起”，比喻心靈上的志同道合，能否說得通呢？例（11）“舍趙宋待臣之禮，其誰與歸？”既不能理解成“除了趙宋的禮法，還能歸附于什么呢？”，也不能理解為“除了趙宋之禮，還能和什么在一起呢？”因為“其誰與歸”并非是要“歸順”于趙宋禮法，而是要“取法”，參考、借鑒從而實現(xiàn)所要追求的至善至美之法。

趙文子九原對話的濫觴，從一開始就未提及“歸”的指向，后人在用典時也照搬全收，因而造成了無盡的爭論。但好在仍有極少數(shù)例子給我們提供了線索，指明例（11）“歸”指的是“創(chuàng)制符合仁政的禮法”。

（12）兩都陷沒，晉室垂盡，所留遺者，惟南陽瑯琊二王，同居征鎮(zhèn)，欲求繼絕，舍二王其誰與歸？（民國·蔡東藩《兩晉演義》）

《論語·堯曰》：“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉?！毙蠒m疏：“賢者當世祀，為人非理絕之者，則求其子孫使復繼之?！薄袄^絕世”也作“繼絕”。這里很容易譯成“除了這二王還能歸附誰呢”，但聯(lián)系上下文，可知并不存在哪一方歸附哪一方，而是“除了這二王還能跟誰一起最終實現(xiàn)我們的目標呢？”即“求繼絕”，延續(xù)快要斷絕的世族命脈。

縱觀“吾誰與歸（其誰與歸）”的語境，無一例外，具備以下幾個特征：a.作者在現(xiàn)實環(huán)境中屢受挫折、失意惆悵。不論是慨嘆人才凋零，還是自身時運不濟，皆為逆境觸發(fā)的感慨。b.言者心情沉重，語氣程度甚于平時。從“嗟乎！“嗟夫！”“噫！”“害亦孔烈哉！”可見一斑。c.提及的人物多為逝者，非生者。正是由于現(xiàn)實環(huán)境的殘酷異常，同路乏人，才會不切實際希冀“死者可作”，渴盼能有同道中人與之前行。d.都在談論事理，而非談論某人。e.“吾誰與歸（其誰與歸）”提及的人和事無論是否得到公認，都籠罩了“至圣”“至善”的色彩。環(huán)境殘酷之至，心情沉痛之至，內心所最欽佩的人和事，這幾種特征都反映了共同語義“終極、至高”。而這得益于“歸”，因為“歸”本身即含有“最終、終結”的語意。

因此，“歸”訓為“終，至”“最終到達、最終實現(xiàn)”，則一切疑惑迎刃而解?！拔嵴l與歸”意思就是“還能和誰一起最終實現(xiàn)那至高的理想（探索到宇宙、人生的奧妙）呢？”張盛橋、熊細滾《古代漢語》第二章“選詞概述”，“歸”字，義項④“最后回到某一地點，《周易·系辭》：‘天下同歸而殊涂’”。這里“歸”與“吾誰與歸（其誰與歸）”意義相同，比喻實現(xiàn)至高的理想，即中國傳統(tǒng)文化中志士仁人上下求索的修身治國平天下的至理?！吨直媛浴罚骸啊逗鬂h書·袁術傳》‘雖假符僭稱，歸將安所取容哉’。‘歸’，終竟之辭”?！秴问洗呵铩ど鞔笥[·順說》：“以之所歸”，高誘注：“歸，終也”?！督浟x述聞·通說上·歸》宣十一年傳：以討召諸侯而以貪歸之。歸，亦終也。

“歸”本義為女子出嫁?！墩f文解字注》：“《公羊傳》《毛傳》皆云：‘婦人謂嫁“歸”’。此非婦人假歸名。乃凡還家者假婦嫁之名也。從止，婦省。當云從婦止，婦省?！薄兑住u》：“女歸，吉”，孔穎達疏“女人生有外成之義，以夫為家，故謂嫁曰歸也”?！豆騻鳌る[公二年》：“婦人生以父母為家，嫁以夫為家，故謂嫁曰歸”。由本義推廣為“回家”。由“回家”引申為“返回某個地方”，繼而引申為“歸附、歸依”。同時，由“返回”又引申出“人死”。道家主張“天下萬物生于有，有生于無”等，認為生命是從無到有，從有到無的反復過程，就像“女人生有外成之義，以夫為家”，人的最終歸宿是起始的地方?！稜栄拧め層枴罚骸皻w，鬼之為言歸也?！焙萝残辛x疏：“生，寄也；死，歸也?！崩畎住稊M古》之九：“生者為過客，死者為歸人?！钡竭_生命的終點，就是回到起點。由“人死”引申出了“最終到達”。也正由于“歸”的指向具有“終極”的涵義，連帶提及的人和事，也具有了“至高”的色彩。

如上所述，所有模棱兩可、佶屈聱牙的語句，便都可以通讀了。（較長的例子只截取一部分翻譯，引用相同語句的例子不重復作解。）

（13）文子曰：“死者若可作也，吾誰與歸？”（《禮記·檀弓》）

譯文：如果死者能死而復生，我會跟誰一起最終找到治國治家的方法呢？

（14）晉平公過九原而嘆曰：‘嗟乎！此地之蘊吾良臣多矣，若使死者起也，吾將誰與歸乎？’”《新序·雜事》

譯文：晉平公途徑九原故地嘆道：“唉！這里葬著我朝眾多良臣，如讓死者再生，我將會跟誰一起最終使晉國實現(xiàn)霸業(yè)呢？”

（15）贊曰：君子重義，小人殉利。巢殞耆誅，其道即異。許、呂封駁，照耀黃扉。死而可作，吾誰與歸？（《舊唐書·卷一百五十四》）

譯文：稱贊道：君子看重義，小人為了利不惜犧牲生命?？壮哺笧閲I身，柏耆為利而被誅殺，他們選擇的道路不同。許孟容、呂元膺不避安危，直言敢諫，其言行將光耀史冊。如果逝者再生，我輩會跟誰一起最終探索到為人臣子的處事之理呢？

（16）非唐之劉宴會，吾誰與歸？（宋·陸九淵《象山先生全集·劉宴知取予論》）

譯文：除了唐朝的劉宴，我還能跟誰一起探索到取予的道理呢？

（17）故老氏觀妙，顏氏知幾。噫！非二君子，吾誰與歸。（唐·白居易《動靜交相養(yǎng)賦》）

譯文：除了這兩位圣人，我還能和誰一起探索到那動靜養(yǎng)生的奧妙呢？（按：同上）

（18）非至圣，吾誰與歸？（南宋·陳郁《藏一話腴》）

譯文：除了至圣，我還能和誰一起探索到天地間玄妙的道理呢？（按：同上）

（19）著通此意，吾將忘老，如曰不然，其誰與歸。（南朝·沈約《宋書·顏延之傳》）

譯文：若通曉了這個道理，我會忘了自己正在老去（比喻樂而忘憂），而如果說還不能明了，我又能和誰一起最終探求到這些道理呢？

（20）臨風想望，不能忘情者，念公之不可復見，而其誰與歸？（宋·王安石《臨川先生集·祭歐陽文忠公文》）

譯文：站在風中思緒紛飛，所不能釋懷的是：想到您已經不能再見到了，還能和誰一起最終探索到治理天下的道理呢？

（21）瞻望城西，素旌來止。其誰與歸？九原莫起。（明·歸有光《震川先生集·祭唐虔伯文》）

譯文：遠望城西，吊唁先生的旗幟來來往往。還有跟誰一起最終探索到修身治學的道理呢？逝者不能再生啊。

（22）三代之后，必欲取法焉，舍趙宋待臣之禮，其誰與歸？（清·王夫之《讀通鑒論·卷十三·明帝》

譯文：夏商周以后，如果一定要師法哪個，則除了宋朝對待臣子的禮法，還能借鑒什么最終創(chuàng)制至善至美的禮法呢？（此處以物擬人，“與”隨文曲折，譯為“借鑒”）

（23）兩都陷沒，晉室垂盡，所留遺者，惟南陽瑯琊二王，同居征鎮(zhèn)，欲求繼絕，舍二王其誰與歸？（民國·蔡東藩《兩晉演義》）

譯文：兩都城陷落，晉宗室已將近滅亡，遺留下來的，只有南陽、瑯琊二王還在駐守城鎮(zhèn)，征討四方，想要延續(xù)將斷絕的王朝命脈，除了這二王最終還能跟誰一起實現(xiàn)呢？

對象為逝者的文例，都是用比喻的修辭手法，表明自己處境孤獨，無人作伴，只有這些先賢的思想能與自己的心靈為友。

主張“歸”作“歸附、歸依”，往往自相矛盾。人教版初中語文課文注釋和郭錫良等《古代漢語》都認為：“與”作介詞為“和”，“誰與歸，就是‘與誰歸’”，“歸”即“歸從，匯聚在一起”。這種解釋反映了句子大意，但逐字逐句考察，則前后矛盾凸顯。若“歸”為“歸附、歸依”，則“與”不能為介詞，而是語氣助詞；若“與”為介詞，則“歸”不能訓為“歸依”。如果這二者共存，這句話便翻譯成“如果沒有這種人，我和誰歸依呢？”顯然語意不通。

因此“歸”應解釋成“最終到達”“最終實現(xiàn)”，“歸”之意明確，則“與”顯然應為介詞，表示“跟……一起”。需要指出的是，“與”在此處也不可能是連詞，因為說話者和提到的人事為主從關系，非并列關系。

二

“與”作語氣助詞，通常放在句末。

（24）夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？（《論語·學而》）

（25）抑與之與？（前一個“與”為實意動詞，后一個為語氣詞。）（同上）

（26）孝弟也者，其為人之本與。（同上）

（27）唯求則非邦也與？（《論語·先進》）

（28）長沮曰：“彼執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”（《論語·微子》）

（29）不識舜不知象之將殺己與？（《孟子·萬章上》）

“與”作句中語氣詞的情況極少，且有規(guī)律。

（30）朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也！于予與何誅？（《論語·公冶長》）

（31）始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！保ㄍ希?/p>

句中“與”都在介詞結構之后，而“吾誰與歸（其誰與歸）”的句子結構不符合這一規(guī)律。

王念孫《讀書雜志》以及裴學海《古書虛字集釋》等認為：“‘吾誰與歸’，與‘誰與哭者’，文同一例，猶言吾將誰歸也?！睂嵸|上此二者屬不同文例，對此已有學者做過闡述。

還有一些學者將“其與幾何”“何……之與有”“安與知……”等含有“與”的常用短語放在一起探討，認為句子結構相似，所以“與”的用法相同，其實也不然。因為只有當“吾誰與歸（其誰與歸）”中的“與”作語氣助詞講時，這幾種用法的句子結構才相似；況且判斷詞義必須結合文意，不能單憑句法結構。若“與”作語氣助詞，則“其誰與歸”即“其誰歸”?！皻w”只能解釋成“歸附、歸依”“一道”或者“崇敬、仰慕”，“其誰歸”即“還能歸附誰呢？”或“還能仰慕誰呢？”。這都是說不通的。后一種不再贅述，這里只重申為何否定前一種解釋?！皻w附、歸依”放在句中，句子邏輯混亂，如例（14）和例（22）。甚至還有例句無任何鋪墊，就出現(xiàn)了“吾誰與歸”，如例（19），“歸附”從何談起？考察其它例子，盡管作“歸依”或者“一道”講顯得突兀、模棱兩可，大致還能符合文意，但仍然存在理解障礙。這一障礙就是這類語境的所有主題都在圍繞某種事理進行探討，而不是某人。取予之道、動靜養(yǎng)身之道、出世入世之道、做臣子之道、為人處事之道、宇宙萬物之理、禮法之道、救亡圖存之道，皆不為談人，而為議事?！昂湍橙嗽谝黄稹迸c主題毫無關系，讓人如墮云霧。趙文子叔譽的九原對話，評價陽處父‘行植于晉國，不沒其身，其智不足稱’，評價舅犯‘見利而不顧其君，其仁不足稱”，贊同隨武子“利其君，不忘其身；謀其身，不遺其友”。其實，趙文子并非為了說隋武子，而是要表明自己所向往、主張的處世之道，不過是借評議前輩委婉地表明自己罷了?！对狸枠怯洝芬彩侨绱?，談“古仁人”，是想借“古仁人”來表明自己對境遇變遷、出世入世的態(tài)度：無論是“居廟堂之高”還是“處江湖之遠”，都不會因為自身遭遇而“因寄所托，放浪形骸之外”，仍然會以入世之心，忘卻自己的喜憂，為民謀福祉。其他例子皆是如此。把握全文的主旨，才能盡量避免斷章取義引起的誤解。

文獻中還有一例，也能證明“與”在“吾誰與歸”中為介詞，應該解釋為“跟……一起”。例如：

（32）王太尉曰：“見裴令公精明朗然，籠蓋人上，非凡識也。若死而可作，當與之同歸?！被蛟仆跞终Z。禮記曰：趙文子與叔譽觀于九原，文子曰：‘死者如可作也，吾誰與歸？’鄭玄曰：“作，起也。”（《世說新語箋疏·賞譽第八》

“吾誰與歸”在后世成為“與之同歸”，大概去古未遠的人們較今人更明曉此典故的真正意義。

三

綜上所述，“吾誰與歸（其誰與歸）”中的“歸”應訓為“最終到達”?！拔嵴l與歸”是用比喻的手法抒發(fā)內心的感嘆，字面直譯“到達心靈所夢想的地方”，隨文意譯，具體說來就是“探索到那些事理的奧妙”，或者說“實現(xiàn)那最終的目標”?！皻w”的指向，同“天下同歸而殊途”一樣，在中國傳統(tǒng)文化中通常不明說，其實不言而喻，指的就是中國傳統(tǒng)知識分子、士大夫階層所向往的遠景，諸如天下大同、美政、為人處事的和諧等等?！拔嵴l與歸”即為“我還能和誰一起最終實現(xiàn)那至高的理想（探索到宇宙、人生的奧妙）呢？”。《岳陽樓記》中的“噫！微斯人，吾誰與歸！”便可翻譯成“唉！除了這些人，我還能和誰一起最終探索到境遇變遷時應持有的至善至美的處事態(tài)度呢？”作者通過探求“古仁人”之心，反復琢磨，確實找到了符合自己人生觀的至善之道，那便是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。

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