社會(huì)論文精選(九篇)

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第1篇：社會(huì)論文范文

作者：鄭志兵 李琳 單位：成都體育學(xué)院

人性光輝的閃耀是武德產(chǎn)生的種子人性的善惡我們不能簡(jiǎn)單的下一個(gè)定論，但在人的天性中總是有一些很深蒂固的東西。無(wú)論一個(gè)人在我們眼中是如何自私，他總是會(huì)對(duì)別人的命運(yùn)感興趣，會(huì)去關(guān)心別人的幸福；雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當(dāng)我們親眼目睹或是設(shè)身處地地想象到他人的不幸時(shí)，我們的心中就會(huì)產(chǎn)生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無(wú)需證明的事實(shí)。像人性中所有與生俱來(lái)的感情一樣，這種情感決不是專(zhuān)屬于良善君子，盡管他們可能對(duì)此最為敏感。即使一個(gè)無(wú)賴(lài)罪大惡極，無(wú)視一切社會(huì)規(guī)范，他也不會(huì)完全喪失同情心。[6]孟子有言：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心；非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]正是人性中“同情之心”、“惻隱之心”等善的基因的表達(dá)，才使得人類(lèi)社會(huì)閃耀著人道主義的光輝，形成了起協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，規(guī)范人們對(duì)自然、對(duì)同類(lèi)、對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家的義務(wù)和責(zé)任等巨大作用的倫理道德思想體系。武德作為習(xí)武之人的道德規(guī)范，人性光輝的閃耀當(dāng)然是其產(chǎn)生的種子。中國(guó)的倫理型文化是武德產(chǎn)生的溫床“同情之心”、“惻隱之心”世人皆有。然放眼世界，沒(méi)有那個(gè)國(guó)家或民族倫理道德對(duì)本民族武技的影響有我國(guó)之深、之遠(yuǎn)、之全。中國(guó)武術(shù)蘊(yùn)涵有豐富的民族傳統(tǒng)綱常倫理，這是舉世無(wú)雙的鮮明特點(diǎn)[8]。探究其原因，原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學(xué)色彩。也正是由于這些簡(jiǎn)單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。也就是說(shuō)，在這些經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上積累、升華的格斗技能，既可以被一種理論所說(shuō)明加以完善，也可以被另一種理論來(lái)加以解釋。然而，任何價(jià)值判斷都是人按照一定是文化價(jià)值意識(shí)進(jìn)行的判斷，都是根據(jù)一定的文化價(jià)值和意義進(jìn)行判斷。所以，不同的民族在對(duì)原始格斗技能進(jìn)行價(jià)值判斷時(shí)，都是根據(jù)本民族所特有的文化價(jià)值和意義進(jìn)行判斷的。

雖然正統(tǒng)是儒家，對(duì)武術(shù)的影響最大，但由于武術(shù)長(zhǎng)期的游離于民間市井、道觀寺院，具有非常廣泛的群眾基礎(chǔ)，這使得武術(shù)能夠與其他文化派別、宗教理論進(jìn)行廣泛的接觸和融合，產(chǎn)生了蔚為大觀的武學(xué)理論和武術(shù)流派。于此同時(shí)，由于各家的理念不同，對(duì)武術(shù)的道德規(guī)范說(shuō)做出的解釋也不盡相同。如，除了儒家以“仁”為核心的武德思想外，還有墨家“俠義”的武德思想、佛教禪宗“慈悲為懷”的武德思想等。我國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)容的豐富多彩為武德的產(chǎn)生提供了豐富的營(yíng)養(yǎng)。規(guī)范武林中人的行為，協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系是武德產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)價(jià)值在冷兵器時(shí)代，武術(shù)不可替代的軍事實(shí)用價(jià)值使歷代的統(tǒng)治者所關(guān)注。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已形成武術(shù)的主體———俠士和民間習(xí)武者，值得注意的是武術(shù)早期體現(xiàn)個(gè)性，追求競(jìng)爭(zhēng)和冒險(xiǎn)的精神，特別是受顯赫一時(shí)的墨家思想影響的具有“言必行,行必果,已諾必誠(chéng)”的誠(chéng)實(shí)求信的人格；具有“不愛(ài)其軀,赴士之厄困”的自我犧牲的精神；具有“不矜其能,羞伐其德”的謙虛品質(zhì)[12]。的俠士。但是武俠作為“從社會(huì)秩序中游離出去的自由分子無(wú)論如何總是一股離心的力量，這和代表“法律與秩序”的政治權(quán)威多少是處于相對(duì)立的位置”[13]對(duì)“俠以武犯禁”定性以后，武俠被排斥在主流社會(huì)之外，走入了與綠林販夫?yàn)槲榈牡缆贰Ｓ捎诮y(tǒng)治階級(jí)維護(hù)自身統(tǒng)治的需要以及中國(guó)文化的倫理型特征，使得初具獨(dú)立形態(tài)的武術(shù)被迫走上了迂回依附的發(fā)展道路。使其出路有兩條，一是在“廢力尚德”、“去武行文”的社會(huì)思潮中衰落下去，武俠的命運(yùn)就是這條道路最好的佐證。二是依附與統(tǒng)治者認(rèn)可的文化形態(tài)，保持其特質(zhì)外在形式上卻走向?qū)徝篮蛡惱淼牡缆贰＿@使得在官方層面武德的價(jià)值需求得到顯現(xiàn)，為武德提供了用武之地。另外，由于武術(shù)長(zhǎng)期的游離于民間市井、道觀寺院，形成了突出的民間性。武林中形成良好的道德規(guī)范是武林中人能夠很好生存的重要保證，所以武林需要良好的道德規(guī)范來(lái)協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系也是不爭(zhēng)的事實(shí)。

這當(dāng)然就與武德“求善”的目的、“仁愛(ài)”的要求截然對(duì)立。對(duì)于二者的統(tǒng)一，我們可以從兩個(gè)方面來(lái)看。首先從歷史的角度來(lái)看，前文以提到原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學(xué)色彩。也正是由于這些簡(jiǎn)單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。在講究人與人和諧的倫理型文化中，使得武術(shù)不可能長(zhǎng)久地作為一種純粹的暴力手段而存在。中華民族是特別善于鑄劍為犁、愛(ài)好和平的民族，幾千年來(lái)，武術(shù)深受“天人合一、以人為本、貴和尚中、剛健有為”的中國(guó)文化精神的影響，不僅使武術(shù)產(chǎn)生的博大精深的拳理，同時(shí)也在一定程度上限制了武術(shù)攻殺性質(zhì)，使得“求善”的道德要求內(nèi)化為武術(shù)的重要部分，形成了“拳以德立，無(wú)德無(wú)拳”“、無(wú)德比山重、名利草芥輕”的價(jià)值取向，使武技與武德實(shí)現(xiàn)了歷史的統(tǒng)一。另外從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，武技與武德統(tǒng)一于習(xí)武者的歷史繼承和價(jià)值判斷。武林重德，眾多流派的拳譜家法開(kāi)宗明義幾乎無(wú)一例外地闡明武德要求，其中首先是收徒均嚴(yán)于擇人，比較有代表性的是《昆吾劍箴言》中慎擇門(mén)徒的具體標(biāo)準(zhǔn)：“人品不端者不傳，不忠不孝者不傳，人無(wú)恒心者不傳，不知珍重者不傳，文武不就者不傳，借此求財(cái)者不傳，俗氣入骨者不傳，市井者不傳，拳腳行不傳”。甚至有些拳師認(rèn)為：沒(méi)有合適的對(duì)象，寧失傳也不輕傳。另外，對(duì)本門(mén)派弟子日常的行為規(guī)范也是拳譜家法的重要內(nèi)容，如近代的《武術(shù)須知》中要求弟子：愛(ài)國(guó)家、保國(guó)權(quán)；寧愿謹(jǐn)，勿詐虞，寧迂拘，勿放恣；寧信義，重質(zhì)樸等。岳家拳“四常六戒”之訓(xùn)：常奉師，常守法，常精練，常提防；戒談人高下，戒妄動(dòng)手足，戒貪美色，戒夜行不軌，戒助人為害，戒交游奸邪等等。還有在武術(shù)的傳習(xí)中，傳習(xí)的要點(diǎn)、要求也包含了明確的武德規(guī)范，如少林有“練功十忌”：一忌荒惰，二忌矜夸，三忌躁急，四忌太過(guò)，五忌酒色，六忌狂妄，七忌訟棍，八忌假正，九忌輕師，十忌欺小。萇家拳《初學(xué)條目》中的：學(xué)拳宜以涵養(yǎng)為本，舉動(dòng)間要心平氣和，善意待人”。這樣就從“擇徒”到“日常行為”再到“研習(xí)拳法、拳理的要求”，形成了一條完整的武德教育流程。使習(xí)武者時(shí)時(shí)、處處都在武德的影響之下，并內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則，并最終影響自己“是非、善惡”的價(jià)值判斷，達(dá)到德藝雙馨境界實(shí)現(xiàn)武技與武德的內(nèi)在統(tǒng)一。

第2篇：社會(huì)論文范文

黨的十六屆四中全會(huì)提出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針，加強(qiáng)和改進(jìn)德育工作，積極推進(jìn)素質(zhì)教育，為社會(huì)培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會(huì)的時(shí)代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。

一、德育與社會(huì)的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會(huì)主義和諧社會(huì)就是在社會(huì)主義條件下，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類(lèi)處理人與人、人與社會(huì)、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強(qiáng)制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會(huì)輿論、內(nèi)心信念、人類(lèi)良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個(gè)社會(huì)有序運(yùn)行的精神力量。無(wú)論社會(huì)多么進(jìn)步，法制多么完善。和諧社會(huì)的首要前提無(wú)疑是一個(gè)具有高度道德感的社會(huì)。

（二）德育的和諧價(jià)值

新的社會(huì)發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過(guò)對(duì)人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們?cè)谝磺猩a(chǎn)的、生活的社會(huì)活動(dòng)中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價(jià)值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識(shí)世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價(jià)值也主要表現(xiàn)于人自身價(jià)值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強(qiáng)。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對(duì)德育的使命和功能進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。要讓我們的社會(huì)成員具備和諧社會(huì)中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時(shí)在制約社會(huì)和諧的各種力量中，由道德價(jià)值觀凝聚起來(lái)的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價(jià)值觀念和道德追求，面對(duì)社會(huì)的諸多矛盾和利益沖突，才能達(dá)成諒解，形成共識(shí)，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動(dòng)，步調(diào)一致。一個(gè)社會(huì)是不是和諧，一個(gè)國(guó)家能否實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安，很大程度上取決于全體社會(huì)成員的思想道德素質(zhì)。沒(méi)有共同的理想信念，沒(méi)有良好的道德規(guī)范，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的。

二、和諧德育-和諧社會(huì)視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅(jiān)持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅(jiān)持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進(jìn)學(xué)生德才兼?zhèn)洹⑷姘l(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對(duì)象上，突出個(gè)體價(jià)值、社會(huì)價(jià)值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機(jī)結(jié)合起來(lái)。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動(dòng)規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個(gè)性特點(diǎn)，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認(rèn)識(shí)教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實(shí)踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進(jìn)，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個(gè)完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個(gè)完整體系良性運(yùn)行。

（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新

和諧觀念是構(gòu)建和諧社會(huì)派生出來(lái)的一個(gè)問(wèn)題，既是構(gòu)建和諧社會(huì)的思想保證與前提，又是和諧社會(huì)的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識(shí)、和諧的價(jià)值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會(huì)心理與社會(huì)氛圍。在當(dāng)前社會(huì)，要教育學(xué)生增強(qiáng)以下和諧意識(shí)；1.開(kāi)放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_(kāi)放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會(huì)德育“大課堂”結(jié)合起來(lái)。新時(shí)期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書(shū)生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識(shí)廣博的人才；不是限制學(xué)生成長(zhǎng)，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠(chéng)信意識(shí)。誠(chéng)信是現(xiàn)代社會(huì)中做人立世必須具備的一項(xiàng)基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會(huì)一定是一個(gè)誠(chéng)信的社會(huì)，人與人之間的真誠(chéng)友善、相互信任，是社會(huì)和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個(gè)人都要恪守誠(chéng)信，信義相交。坦誠(chéng)相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對(duì)象的思想意識(shí)、心理素質(zhì)、價(jià)值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對(duì)性，是否生動(dòng)活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識(shí)的建構(gòu)。

（三）和諧德育方法創(chuàng)新

一是要將社會(huì)主義和諧社會(huì)的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性。首先要從理論與歷史二個(gè)維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機(jī)穿插和引人中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會(huì)和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時(shí)宣傳在建設(shè)和諧社會(huì)的過(guò)程中所涌現(xiàn)出的先進(jìn)人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進(jìn)等行動(dòng)。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性，馬克思認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實(shí)的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會(huì)被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅(jiān)持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實(shí)施人文關(guān)懷。堅(jiān)持把社會(huì)主義核心價(jià)值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過(guò)程。堅(jiān)持用中國(guó)化的最新成果教育學(xué)生，堅(jiān)持以社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)社會(huì)思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會(huì)思想共識(shí)。二是充分整合學(xué)校、社會(huì)、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個(gè)優(yōu)化的社會(huì)關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實(shí)現(xiàn)和提高，從而有利于德育價(jià)值的最大化實(shí)現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會(huì)下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會(huì)三個(gè)方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價(jià)值的校園環(huán)境；社會(huì)要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo)，系統(tǒng)調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)，改變社會(huì)關(guān)系，營(yíng)造良好的社會(huì)氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會(huì)教育環(huán)境。

總之，和諧社會(huì)視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標(biāo)，給學(xué)生更多的鼓勵(lì)，為他們提供更多的體驗(yàn)機(jī)會(huì)，使他們既關(guān)愛(ài)自己、對(duì)他人和社會(huì)負(fù)責(zé)，勇于超越自己，逐漸實(shí)現(xiàn)由自然人向社會(huì)人的過(guò)。

參考文獻(xiàn)

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第3篇：社會(huì)論文范文

(一)教學(xué)的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)

師生在教育過(guò)程的相互作用中，會(huì)受到各種社會(huì)因素的影響。從教師的角度看，職業(yè)聲望、社會(huì)地位和班級(jí)教育中的角色是對(duì)其教育過(guò)程中產(chǎn)生影響的重要因素，而在學(xué)生的角度看，家庭的經(jīng)濟(jì)狀況和同輩的文化環(huán)境是在教學(xué)活動(dòng)中產(chǎn)生影響的重要因素。

1．從教師的角度而言教師的社會(huì)地位受制于兩個(gè)因素，一是客觀的，一是主觀的，客觀的影響因素是指教師受教育的程度、職業(yè)素養(yǎng)和經(jīng)濟(jì)收入及居住環(huán)境等因素;主觀的因素主要是根據(jù)社會(huì)的組成分子對(duì)該職業(yè)在社會(huì)中所具有的威望，以評(píng)價(jià)的方式獲得。職業(yè)威望與社會(huì)地位是具有一定歷史影響因素的，一旦形成，不易輕易改變。班級(jí)是一個(gè)小社會(huì)，而教師在這個(gè)“社會(huì)”里則需維持學(xué)生的多種關(guān)系，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，教師的價(jià)值觀取向常常會(huì)受到社會(huì)價(jià)值趨向的影響，呈多元化的發(fā)展。教師在教學(xué)過(guò)程中尖銳地表現(xiàn)出其角色運(yùn)行的困難度。

2．從學(xué)生的角度而言學(xué)生是教學(xué)的對(duì)象，從心理學(xué)的角度出發(fā)，了解學(xué)生的身心發(fā)展規(guī)律及特性有利于教學(xué)活動(dòng)的良性進(jìn)行。其中學(xué)生的家庭背景、經(jīng)濟(jì)環(huán)境和社會(huì)地位對(duì)學(xué)生會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的影響。研究顯示，家庭社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位對(duì)學(xué)生的學(xué)業(yè)有顯著正相關(guān)的作用，家庭條件好的學(xué)生具有良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，而家庭條件差的同學(xué)在學(xué)習(xí)過(guò)程中常常受到許多不利因素的影響。其次，同輩亞文化對(duì)學(xué)生的學(xué)業(yè)也會(huì)產(chǎn)生一定的影響，它是指某一社會(huì)團(tuán)體中成員所形成的特殊行為模式和價(jià)值觀，通常受不同職業(yè)、宗教、種族、低于、社會(huì)階層和年齡團(tuán)體的影響。亞文化因素對(duì)學(xué)生也會(huì)產(chǎn)生積極或消極的影響。

(二)班級(jí)體系的社會(huì)學(xué)分析

社會(huì)體系是指兩個(gè)或兩個(gè)以上人組成的群體，批次間具有穩(wěn)定的交互作用且有著共同價(jià)值取向的體系。班級(jí)作為一個(gè)小型的社會(huì)，影響其目標(biāo)的因素主要有制度和個(gè)人兩個(gè)方面。制度是規(guī)范團(tuán)體行為的載體，通常會(huì)受到文化的影響;而對(duì)于個(gè)人因素而言，個(gè)人的身心需求、情感屬向受到生理因素和心理因素的影響。師生關(guān)系在社會(huì)體系中有各自的角色分配，但他們的期望應(yīng)是一致的。同時(shí)，良好的師生關(guān)系是維持這個(gè)社會(huì)體系合理的重要因素。然而，由于師生間存在人格和需求的差異，使得班級(jí)社會(huì)體系中的師生關(guān)系需要經(jīng)過(guò)不斷的調(diào)試才能達(dá)到一個(gè)合理的范疇。

二、對(duì)教學(xué)社會(huì)學(xué)的研究

隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，社會(huì)科學(xué)已逐步發(fā)展成熟。從社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)教學(xué)的理論方式進(jìn)行探討有利于教學(xué)質(zhì)量的提高。而如何教學(xué)的研究模式成果作為一個(gè)重要課題推上日程。社會(huì)學(xué)理論和研究方法不斷向小領(lǐng)域發(fā)展，對(duì)日益成熟的發(fā)展內(nèi)容加以總結(jié)，以社會(huì)學(xué)為基礎(chǔ)教學(xué)理論，建立完整的理論體系，使“教學(xué)社會(huì)學(xué)”以一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科為發(fā)展方向。在教學(xué)社會(huì)學(xué)的研究過(guò)程中，學(xué)校的社會(huì)功能，學(xué)校組織和學(xué)校文化;社會(huì)環(huán)境;教學(xué)關(guān)系;師生關(guān)系等都是重要的研究對(duì)象。在對(duì)教學(xué)社會(huì)學(xué)進(jìn)行研究的過(guò)程中，社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)能起到一定的輔助作用。就教學(xué)社會(huì)學(xué)的研究方法論來(lái)看，早期是運(yùn)用團(tuán)體動(dòng)力學(xué)研究教師行為和班級(jí)氛圍。這種研究方法是以實(shí)證和量化的研究方式作為探討師生交互模式對(duì)教學(xué)質(zhì)量的影響。隨著社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，社會(huì)理論不斷充實(shí)，社會(huì)學(xué)者開(kāi)始將班級(jí)作為一種小型的社會(huì)，采用社會(huì)學(xué)的理論進(jìn)行分析研究，從而探討班級(jí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與功能。而定量分析法與定性分析法在教學(xué)社會(huì)學(xué)的研究過(guò)程中起到了重要的影響作用。以宏觀和微觀的角度對(duì)師生關(guān)系在教育工程中的影響進(jìn)行分析，觸動(dòng)了新教育社會(huì)學(xué)的發(fā)展。

三、結(jié)束語(yǔ)

第4篇：社會(huì)論文范文

中國(guó)的群眾文化具有濃厚的中華民族特色，是建設(shè)中國(guó)特色文化、社會(huì)主義文化不可忽視的重要組成部分，是不可替代的文化類(lèi)別。群眾文化應(yīng)該有自己的文化隊(duì)伍、文化活動(dòng)，構(gòu)建屬于自身的文化事業(yè)，形成獨(dú)特的文化管理內(nèi)容和方法，群眾文化中最重要的便是群眾文化藝術(shù)活動(dòng)。群眾文化在當(dāng)前的文化建設(shè)體系中和精英文化是同等重要、齊頭并進(jìn)的，它是民族民間文化、文化建設(shè)產(chǎn)業(yè)之間有著密不可分的關(guān)系。

二、群眾文化的社會(huì)功能和文化價(jià)值

（一）社會(huì)功能

文化是為了滿(mǎn)足人類(lèi)生活需要而產(chǎn)生的，在國(guó)家存在的前提下，文化是指一個(gè)國(guó)家的一套工具加上一套風(fēng)俗。當(dāng)我們認(rèn)為某種文化要素是有意義的、正確的時(shí)候，那么必然意味著這種文化要素是起到作用的、是活動(dòng)的。文化要素具有動(dòng)態(tài)性，人類(lèi)學(xué)應(yīng)該據(jù)此特點(diǎn)對(duì)文化的功能進(jìn)行研究。群眾文化藝術(shù)活動(dòng)是群眾文化的重要形式之一，群眾文化依靠著諸如藝術(shù)和游戲等活動(dòng)進(jìn)行生動(dòng)地演繹。人們喜愛(ài)的一些藝術(shù)活動(dòng)或者一些游戲往往是具有消遣作用的，能夠減輕人們?cè)谌粘坦ぷ骱蜕钪蟹e累的壓力和緊張感，通過(guò)群眾文化活動(dòng)，人們可以減輕壓力、放松精神、重整旗鼓，然后全身心投入到自己的生活和工作之中去。以上所述只是從表面意思上看到的群眾文化功能，事實(shí)上群眾文化的功能遠(yuǎn)不止于此。下面筆者針對(duì)群眾文化的社會(huì)功能展開(kāi)討論。1.娛樂(lè)與交流功能。改革開(kāi)放，尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度建立以來(lái)，我國(guó)社會(huì)取得了高速穩(wěn)定的發(fā)展，導(dǎo)致了我國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的改變，人們的物質(zhì)生活水平得到大幅度提升。但是與此同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)人們的生活在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)逐漸加劇的過(guò)程中變得日益忙碌，很少有自由支配的時(shí)間。為了使得自己的競(jìng)爭(zhēng)力能夠適應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，在國(guó)家的節(jié)假日和法定假日期間都進(jìn)行專(zhuān)業(yè)知識(shí)和技能的提升，完全沒(méi)有閑暇時(shí)間娛樂(lè)，群眾之間的交流變得越來(lái)越少，群眾文化娛樂(lè)活動(dòng)變得寥寥無(wú)幾。近年來(lái)的民意調(diào)查中我們不難發(fā)現(xiàn)人們的幸福感越來(lái)越低。所以，人們要獲得真正的幸福，僅僅獲得物質(zhì)的豐富是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，豐富的生活也是必不可少的，娛樂(lè)活動(dòng)躲起來(lái)，人們交流才躲起來(lái)，人們的凈勝文化生活才越來(lái)越豐富。現(xiàn)代文化的發(fā)展使得人們之間的交流越來(lái)越少，這使得人們之間的關(guān)系越來(lái)越淡薄，城市工作的人交際圈只局限在學(xué)習(xí)和工作的范圍內(nèi)，認(rèn)識(shí)的人越來(lái)越少。即便在現(xiàn)代社會(huì)中物以類(lèi)聚、人以群分的道理依然使用，現(xiàn)代人依然需要交流和娛樂(lè)，依然需要融入到群眾文化之中來(lái)。群眾文化本身的藝術(shù)性不是很高，它需要的是集體參與，所有有興趣、有愛(ài)好的人都可以參與到其中來(lái)，并獲得快樂(lè)。群眾文化活動(dòng)提供了一個(gè)平臺(tái)使得人們娛樂(lè)和交流，不管在哪一個(gè)時(shí)代，人們都要參與到群眾文化活動(dòng)中來(lái)。2.儀式與團(tuán)結(jié)功能。人類(lèi)的社會(huì)生活是伴隨著各種形式的儀式展開(kāi)的，人類(lèi)在早期就有了宗教儀式和巫術(shù)儀式。不管是民間生活中的各類(lèi)儀式還是政治性?xún)x式都是和人們的生活息息相關(guān)的。中國(guó)是一個(gè)極其重視禮儀的國(guó)家，一個(gè)人才出生、結(jié)婚、過(guò)生日、死亡的時(shí)候都會(huì)舉辦相應(yīng)的儀式，這就涉及到了多種多樣的群眾文化活動(dòng)。通過(guò)群眾文化活動(dòng)，儀式可以變得更加豐富，參加儀式的人可以更加直觀地感受儀式要傳遞的情感。而這些儀式的參加者都是一個(gè)村，一個(gè)社區(qū)或一個(gè)族，這增強(qiáng)了他們的友誼與團(tuán)結(jié)。3.符號(hào)與象征功能。每一個(gè)民族、每一社區(qū)都十分重視自身的文化給世界和人民帶來(lái)的影響，如果一個(gè)民族或者地區(qū)的文化對(duì)社會(huì)的影響加大，那么會(huì)給其經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治生活帶來(lái)有益的影響，能夠在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中不斷武裝自身。但是如何使自己生活的地區(qū)、城市能夠具有良好的文化形象呢，群眾文化在這個(gè)過(guò)程中起到重要的符號(hào)作用。所以，一個(gè)城市要給社會(huì)帶來(lái)良好的影響和作用，就必須先從群眾文化著手，加強(qiáng)群眾文化的建設(shè)，在建設(shè)良好群眾文化的基礎(chǔ)上不斷傳承文化、發(fā)展文化、繼承文化，整個(gè)社區(qū)和城市才能獲得更好的發(fā)展。

（二）文化價(jià)值

第5篇：社會(huì)論文范文

關(guān)鍵詞：媒介化；消費(fèi)主義；范式；神話(huà)；涵化

我們生活在一個(gè)媒介化的時(shí)代，一方面，大眾媒介飛速發(fā)展，無(wú)論是社會(huì)組織還是公眾，從信息交流到文化溝通，都對(duì)大眾媒介產(chǎn)生了高度依賴(lài)；另一方面，大眾媒介的影響力與日俱增，日益滲透到社會(huì)組織和社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。同時(shí)，我們也生活在一個(gè)消費(fèi)社會(huì)，商場(chǎng)里貨物琳瑯滿(mǎn)目，人們通過(guò)消費(fèi)活動(dòng)來(lái)證實(shí)自己的價(jià)值。大眾媒介通過(guò)源源不斷的圖像與信息，向大眾展示一個(gè)流光溢彩的消費(fèi)世界。大眾媒介與消費(fèi)主義這兩個(gè)時(shí)代的寵兒，聯(lián)手制造了以快節(jié)奏、無(wú)深度、片斷性為特征的現(xiàn)代社會(huì)。在本文中，我們將分析它們之間的共謀現(xiàn)象，包括媒介化社會(huì)是如何興起的，如何看待媒介與消費(fèi)主義的關(guān)系，以及媒介又是如何通向消費(fèi)主義的。

一、媒介化社會(huì)的到來(lái)

大眾傳播時(shí)代起始于19世紀(jì)30年代以后，以大眾報(bào)刊的出現(xiàn)為標(biāo)志，其后不久，電子媒介迅速發(fā)展起來(lái)。接觸大眾傳播媒介，遂成了現(xiàn)代人的重要生活內(nèi)容。不過(guò)，雖然社會(huì)的媒介化一直都在進(jìn)行之中，然而其突破性進(jìn)展卻是在電視普及之后。電視使得人們對(duì)媒介的依賴(lài)性大為增強(qiáng)。現(xiàn)今由于互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，讓更多的人沉溺于網(wǎng)絡(luò)，分不清現(xiàn)實(shí)世界與虛擬空間。而手機(jī)的普及，使得人們只要定制了新聞短信服務(wù)，就能夠?qū)π侣務(wù)嬲龅郊磿r(shí)知曉。

媒介之所以能夠改變世界，是因?yàn)樗軌蚋淖兾覀儗?duì)世界的認(rèn)知途徑和體驗(yàn)方式，改變我們的思維方式。與以往相比，今日的大眾媒介已不可同日而語(yǔ)。它具有以下幾個(gè)新的特點(diǎn)：一是互動(dòng)性增強(qiáng)。傳統(tǒng)的大眾傳播是一個(gè)信息單向流動(dòng)的過(guò)程，雖然也有來(lái)信、來(lái)訪等反饋渠道，但這種反饋是遲延的，而現(xiàn)在人們有了“互動(dòng)電視”，尤其是有了電子論壇和電子郵件，媒介與受眾的互動(dòng)更加快捷和深入，由此媒介對(duì)受眾的影響也就更加深入。二是資源的豐富性與便利性大為增強(qiáng)。以往人們對(duì)媒介的選擇并不多，能夠收看到的電視頻道和可供閱讀報(bào)紙都只能以個(gè)位數(shù)計(jì)算，人們常常不能從它們那里獲取充足的信息，因此也就不會(huì)對(duì)它們產(chǎn)生很強(qiáng)的依賴(lài)。但現(xiàn)在，電視頻道有幾十個(gè)之多，報(bào)紙和雜志無(wú)計(jì)其數(shù)，網(wǎng)絡(luò)也四通八達(dá)，人們真正做到了不出門(mén)就可知天下事，不出門(mén)也可做天下事。由于這種便利性，媒介自然會(huì)成為人們不可或缺的助手。三是信息傳播逐漸全球化。人們現(xiàn)在可以接觸到世界范圍內(nèi)的各種信息。大眾媒介在目前盛行的全球化熱潮起著非常重要的作用。大眾媒介的這三個(gè)特點(diǎn)，昭示了媒介化社會(huì)的到來(lái)。

在媒介化社會(huì)中，人們的生活發(fā)生了重大的變革。自從大眾媒介發(fā)展以來(lái)，今天，我們每個(gè)人可以說(shuō)是同時(shí)生活在兩個(gè)不同的世界中，一個(gè)是我們實(shí)實(shí)在在地所生活的那個(gè)空間或社區(qū)，我們也可以稱(chēng)之為真實(shí)生活世界；另一個(gè)是無(wú)限擴(kuò)張的媒介化的社區(qū)，它可以被稱(chēng)為虛擬媒介世界。[1]這樣，人們既從真實(shí)生活世界中獲得認(rèn)知，也從媒介上獲得認(rèn)知，并通過(guò)媒介與另外一些遙遠(yuǎn)的人建立聯(lián)系與交往。這在網(wǎng)絡(luò)上表現(xiàn)得尤為典型。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)存在于無(wú)形的信息空間中，它和真實(shí)生活世界一樣存在著聲援游行活動(dòng)、聯(lián)誼活動(dòng)、交易行為等。真實(shí)生活世界與虛擬媒介世界彼此相互影響。人們會(huì)依據(jù)從媒介上獲得的信息指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活，比如天氣預(yù)報(bào)與商品介紹；也會(huì)以移植真實(shí)生活世界中的一些方法來(lái)處理虛擬媒介世界中的事務(wù)，比如網(wǎng)絡(luò)競(jìng)拍。更進(jìn)一步的是，現(xiàn)代社會(huì)變得越來(lái)越龐大和復(fù)雜，人們由于實(shí)際活動(dòng)范圍和精力的有限，他們從真實(shí)生活世界獲得的信息可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上從虛擬媒介世界獲得的信息那樣豐富和全面。因此，虛擬媒介世界對(duì)人們的影響，在某些方面甚至有了超越真實(shí)生活世界的趨勢(shì)。李普曼曾經(jīng)指出，現(xiàn)代信息環(huán)境，越來(lái)越有了演化為現(xiàn)實(shí)環(huán)境的趨勢(shì)。信息環(huán)境則主要由大眾媒介構(gòu)造。這樣，可以說(shuō)在某種程度上，我們每個(gè)人都是媒介化了的人。

雖然，媒介及其傳播系統(tǒng)本身是中性的，與意義無(wú)關(guān)，但媒介內(nèi)容及其消費(fèi)的方式卻涉及意義與價(jià)值問(wèn)題。中國(guó)自從大眾傳播媒介飛速發(fā)展以來(lái)，人們的思想就一直在經(jīng)受著來(lái)自四面八方的沖擊，各種思潮不斷涌現(xiàn)。在這些思潮中，消費(fèi)主義顯示出越來(lái)越強(qiáng)大影響力。消費(fèi)主義的興起首先是因?yàn)槿蚧瘜?dǎo)致的“西風(fēng)東漸”，大眾傳播媒介在其中的作用不容忽視。其次，是因?yàn)樗岛狭酥袊?guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的某些需求，自從改革開(kāi)放后，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)有了很大的發(fā)展，人們的生活水平有了很大的提高，消費(fèi)開(kāi)始成了人們生活中的一個(gè)重要組成部分。消費(fèi)主義的前提是物質(zhì)的極大豐盛，媒介化的前提是科技的高度進(jìn)步，它們都共存于生產(chǎn)力已具有較高水平的后工業(yè)社會(huì)中。而消費(fèi)主義作為一種意識(shí)形態(tài)，它的盛行離不開(kāi)大眾媒介的推波助瀾，媒介化社會(huì)正好為消費(fèi)主義的盛行提供了一塊沃土。

二、認(rèn)識(shí)媒介與消費(fèi)主義關(guān)系的三種范式

消費(fèi)主義指的是“一種價(jià)值觀念和生活方式，它煽動(dòng)人們的消費(fèi)激情，刺激人們的購(gòu)買(mǎi)欲望，消費(fèi)主義不在于僅僅滿(mǎn)足‘需要’(need)，而在于不斷追求難于徹底滿(mǎn)足的‘欲望’（desire）。換句話(huà)說(shuō)，人們所消費(fèi)的，不是商品和服務(wù)的使用價(jià)值，而是它們的符號(hào)象征意義。‘消費(fèi)主義’代表了一種意義的空虛狀態(tài)以及不斷膨脹的欲望和消費(fèi)激情。”[2]我們?cè)谌粘Ｉ钪幸呀?jīng)看到，廣告充斥著電視、廣播、報(bào)紙，它不停地教育著人們消費(fèi)什么，怎么消費(fèi)，而各種媒介節(jié)目中，如綜藝節(jié)目、偶像劇等也宣揚(yáng)著消費(fèi)的。仿佛媒介是宣揚(yáng)消費(fèi)主義的天然工具，而且也有一些媒體依靠消費(fèi)類(lèi)或具有消費(fèi)主義色彩的節(jié)目逐漸做大做強(qiáng)。那么，對(duì)于它們的關(guān)系，我們應(yīng)該如何看待呢？筆者以為，在探討媒介與消費(fèi)主義關(guān)系方面，主要存在著三種不同的視野。

首先，我們可以從結(jié)構(gòu)功能范式來(lái)進(jìn)行探討。大眾媒介是社會(huì)系統(tǒng)中的一個(gè)組成部分，它對(duì)社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)承擔(dān)著某種功能。社會(huì)學(xué)家帕森斯曾說(shuō)過(guò)，“系統(tǒng)是相對(duì)地有結(jié)構(gòu)的；……為了系統(tǒng)的生存，某些功能需要必須被滿(mǎn)足。”[3]而著名的美國(guó)傳播學(xué)家拉斯韋爾則在他的專(zhuān)著中提出，大眾傳播具有三大功能，即監(jiān)視環(huán)境、聯(lián)系社會(huì)和傳遞遺產(chǎn)。在大眾傳播理論中，從功能視野出發(fā)的理論有多種，其中使用與滿(mǎn)足理論最具有代表性。該理論將受眾看作是有著特定需求的個(gè)人，把他們的媒介接觸活動(dòng)看作是基于特定的需求動(dòng)機(jī)來(lái)“使用”媒介，從而使這些需求得到“滿(mǎn)足”的過(guò)程。媒介在受眾的使用與滿(mǎn)足過(guò)程中成了滿(mǎn)足受眾功能需求的工具。由此進(jìn)一步推演，那么大眾媒介的消費(fèi)主義色彩也可以被看作為了滿(mǎn)足社會(huì)需求而履行的一種功能。從全球來(lái)看，資本主義世界經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，帶來(lái)了物質(zhì)的極大豐盛。在這種背景下，消費(fèi)確實(shí)得到了前所未有的鼓勵(lì)，人們的消費(fèi)欲望不斷高漲，對(duì)于各種消費(fèi)信息的需求也日益增多。媒介為了滿(mǎn)足受眾的這種需求，勢(shì)必要增加許多消費(fèi)類(lèi)的信息。因而媒介不自覺(jué)地帶上了消費(fèi)主義的色彩。另外，現(xiàn)代生活的節(jié)奏非常快，壓力也很大，人們?cè)跒楣ぷ鳌樯顭┬闹啵Ｍ浇槟軌蛱峁┫埠蛫蕵?lè)，能夠幫助他們“逃避”日常生活的壓力和負(fù)擔(dān)，從而獲得一種情緒上的解放。這樣，許多媒介都表現(xiàn)出消費(fèi)文化的“無(wú)深度、片斷性、重復(fù)性”的特征。人們聽(tīng)到與看到的是歡歌笑語(yǔ)、華衣美服，那些遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的電視劇和時(shí)尚文章，讓觀眾遠(yuǎn)離了生活的煩惱，享受著媒介帶來(lái)的。這樣，媒介與消費(fèi)主義的結(jié)合，在一定程度上是一種社會(huì)發(fā)展的必然，它釋放了人們的物質(zhì)欲望，滿(mǎn)足了人們的世俗需求，同時(shí)也是社會(huì)環(huán)境相對(duì)安定、物質(zhì)生活相對(duì)富足的表現(xiàn)，有其合理性的一面。

與結(jié)構(gòu)功能范式對(duì)消費(fèi)主義充滿(mǎn)理解與包容不同，利用剝削范式對(duì)媒介與消費(fèi)主義的結(jié)合持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，媒介也是一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體，追逐利潤(rùn)是其本性。我們知道，近來(lái)有一些電視頻道正是依靠消費(fèi)類(lèi)或帶有消費(fèi)主義色彩的節(jié)目而名聲鵲起，而一些旨在指導(dǎo)人們消費(fèi)的時(shí)尚雜志也是風(fēng)光無(wú)限。或許人們可以這么認(rèn)為，媒介之所以選擇消費(fèi)主義路徑，正是因?yàn)檫@符合它們的利益。消費(fèi)主義使媒介從原先的嚴(yán)肅的、教育的面孔轉(zhuǎn)變?yōu)橛H切的、快樂(lè)的形象，強(qiáng)化了媒介與受眾的親和力，使媒介由昔日高不可及的圣壇走向大眾化、生活化、世俗化，真正與受眾融為一體。通過(guò)消費(fèi)主義，媒介得以籠絡(luò)住更多的受眾，而這也意味著可以獲得更多的經(jīng)濟(jì)利益。

傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)曾對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的討論。在消費(fèi)社會(huì)中，傳播日益走向商品化，這不僅包括內(nèi)容的商品化，還包括受眾的商品化。著名學(xué)者斯密塞認(rèn)為，“大眾媒介的構(gòu)成過(guò)程，就是媒介公司生產(chǎn)受眾，然后將他們移交給廣告商的過(guò)程。媒介的節(jié)目編排是用來(lái)吸引受眾的；這與以前小酒店為了吸引顧客飲酒而提供的‘免費(fèi)午餐’沒(méi)有太大的差別。”[4]在這種商品化的傳播過(guò)程中，受眾成了出售給廣告商的商品，媒介則依靠出售受眾來(lái)賺取利潤(rùn)。而消費(fèi)主義天然地可以讓生產(chǎn)鏈的各種要素成為商品，媒介自然要利用消費(fèi)主義以達(dá)到其牟利的目的。但是，當(dāng)媒介出于商業(yè)化的意圖運(yùn)作時(shí)，它的另一功能，即建構(gòu)健康的大眾文化以正確引導(dǎo)受眾，必然會(huì)受到損害。受眾在不自覺(jué)地消費(fèi)媒介的同時(shí)，其精神家園也會(huì)隨之荒蕪。

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以上兩種范式截?cái)鄬?duì)立，一種強(qiáng)調(diào)媒介與消費(fèi)的正面作用，另一種則對(duì)其持嚴(yán)厲的批判態(tài)度。然而，世上的事情往往并非那么絕對(duì)，那么非黑即白，媒介與消費(fèi)主義的關(guān)系也遠(yuǎn)不是上述兩種范式所描述的那么簡(jiǎn)單。事實(shí)上，許多事物都是相互作用的，媒介與消費(fèi)主義之間也存在著這樣的關(guān)系。因此，我們?cè)诖颂岢隽艘环N新的思考媒介與消費(fèi)主義關(guān)系的范式，并將它稱(chēng)為共謀共生范式。筆者以為，媒介與消費(fèi)主義思潮共存于現(xiàn)代社會(huì)中，媒介為消費(fèi)主義的盛行推波助瀾，消費(fèi)主義讓媒介迅猛擴(kuò)張，兩者相互依存，相互影響，處于一種共謀共生的狀態(tài)。消費(fèi)主義堪稱(chēng)目前社會(huì)中的宰制意識(shí)之一，它掩蓋了政治、宗教、種族等差別，讓人們處于一種虛幻的平等地位上。在這種虛幻情景中，消費(fèi)成了劃分階層的最重要依據(jù)。這種思潮逐漸占據(jù)了社會(huì)的主流地位，迫使媒介不得不迎合它以取得受眾的青睞，而媒介一旦迎合它，很快就可以發(fā)現(xiàn)，消費(fèi)主義使它廣受歡迎。而反過(guò)來(lái)，媒介的迎合又使得消費(fèi)主義更加深入人們內(nèi)心，消費(fèi)主義的地位更加穩(wěn)固，這種相輔相成、共謀共生的關(guān)系使得媒介和消費(fèi)主義都能從中獲利。如果說(shuō)利用剝削范式主要是一種批判理論，那么共謀共生范式在保留其批判精神的同時(shí)，尤為重視剖析媒介與消費(fèi)主義具體走向共謀共生的路徑，其分析性要遠(yuǎn)多于批判性。

三、神話(huà)與涵化：媒介與消費(fèi)主義的共謀

中國(guó)的大眾媒介與消費(fèi)主義呈現(xiàn)出這種共謀共生的狀態(tài)，是與大眾媒介的兩重屬性分不開(kāi)的。“作為精神產(chǎn)品的生產(chǎn)者，新聞媒介既屬于上層建筑范疇，又屬于信息產(chǎn)業(yè)。”[5]大眾媒介具有信息產(chǎn)業(yè)屬性即說(shuō)明它的產(chǎn)品具有商品屬性。長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)對(duì)媒介的商品屬性沒(méi)有定論，然而在改革開(kāi)放以后，激烈的媒介競(jìng)爭(zhēng)使這個(gè)問(wèn)題提上了討論日程。

最初的競(jìng)爭(zhēng)是在報(bào)業(yè)開(kāi)始的，因此，關(guān)于報(bào)紙商品屬性的討論出現(xiàn)得最早。“根據(jù)經(jīng)濟(jì)理論，報(bào)紙是一種商品的說(shuō)法是完全成立的。首先，報(bào)紙具有價(jià)值和使用價(jià)值。報(bào)紙的使用價(jià)值在于它能夠提供給人們以知識(shí)和信息，幫助他們消費(fèi)對(duì)外界的不確定性，使他們獲得精神上的滋養(yǎng)。從價(jià)值角度來(lái)看，報(bào)紙報(bào)道的新聞事實(shí)本身并不是商品，但在報(bào)道過(guò)程中記者已經(jīng)把新聞事實(shí)加工成新聞作品，再經(jīng)過(guò)編輯的排版印刷，這樣最后出現(xiàn)的報(bào)紙已經(jīng)包含了許多人的勞動(dòng)，并進(jìn)入消費(fèi)市場(chǎng)進(jìn)行流通，這時(shí)新聞產(chǎn)品已經(jīng)轉(zhuǎn)化成商品。”[6]媒介的雙重屬性體現(xiàn)在我國(guó)新聞事業(yè)中即為“事業(yè)性質(zhì)，企業(yè)管理”。它的事業(yè)性質(zhì)決定了它不能像一般企業(yè)那樣可以自由出入市場(chǎng)，可以自定方針，而必須服從黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)；而它在管理上采取企業(yè)方法，又說(shuō)明大眾媒介是獨(dú)立法人，在經(jīng)濟(jì)上必須自主經(jīng)營(yíng)、自負(fù)盈虧、依法納稅。實(shí)行企業(yè)管理，決定了大眾媒介必須關(guān)注利潤(rùn)問(wèn)題。也正是因?yàn)檎暳舜蟊娒浇榈纳唐穼傩裕屗诟?jìng)爭(zhēng)中充分發(fā)揮自身的積極性與創(chuàng)造性，在九十年代以后，中國(guó)的大眾媒介才出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的局面。

在今天，隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，消費(fèi)主義由于各種因素迎合了人們的心理需要而逐漸興起。此外，媒介所處的環(huán)境也在隨之變化。企業(yè)追逐利潤(rùn)的本性使得媒介想方設(shè)法主動(dòng)去適應(yīng)環(huán)境。因此，媒介轉(zhuǎn)而與消費(fèi)主義共謀也就不奇怪了。消費(fèi)主義由于得到了大眾媒介這個(gè)絕佳的載體，自然加速了它的發(fā)揚(yáng)光大。

大眾媒介與消費(fèi)主義的共謀，體現(xiàn)在大眾媒介由于宣揚(yáng)消費(fèi)主義而獲得更多的受眾，而消費(fèi)主義由于大眾媒介的宣揚(yáng)更加深入人心。但其對(duì)消費(fèi)主義的宣揚(yáng)，并不是簡(jiǎn)單露骨的，而是隱含在其文本之中，然后通過(guò)受眾的閱聽(tīng)來(lái)影響受眾，對(duì)受眾進(jìn)行消費(fèi)主義的“洗腦”。媒介文本對(duì)消費(fèi)主義的宣揚(yáng)最主要體現(xiàn)在神話(huà)與涵化這兩種路徑上。

神話(huà)的概念由法國(guó)著名學(xué)者羅蘭·巴特提出。他從索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論出發(fā)，把符號(hào)學(xué)引入了消費(fèi)文化的研究。索緒爾認(rèn)為，符號(hào)可以分為“能指”和“所指”兩個(gè)方面。能指是由物質(zhì)、行為或表象載體所充當(dāng)?shù)膶?duì)符號(hào)意義的指稱(chēng)或指向。所指則是符號(hào)的“意義”，是通過(guò)符號(hào)載體來(lái)提示、顯示和表達(dá)的。神話(huà)的概念正是在此基礎(chǔ)上提出的。我們以紅玫瑰為例來(lái)對(duì)這些概念進(jìn)行解釋。作為音形符號(hào)的紅玫瑰可以被視為一個(gè)能指，其所代表的概念——一種紅花綠葉的植物——可以被視為所指，這二者處于本義層次上。這一層次的能指與所指所共同構(gòu)成的紅玫瑰符號(hào)又可以被視為一個(gè)新的能指，它可以用來(lái)表示愛(ài)情，這就是第二個(gè)層次上的所指，它處于轉(zhuǎn)義層次上。事實(shí)上，人們?cè)谏钪锌匆?jiàn)紅玫瑰就會(huì)立即想到愛(ài)情，這也意味著紅玫瑰的轉(zhuǎn)義經(jīng)常被直接視為本義，這種被當(dāng)作本義的轉(zhuǎn)義就構(gòu)建了一個(gè)神話(huà)。[7]由此，神話(huà)成了賦予物品以新的意義的一種手段。

巴特的神話(huà)理論可以很好地用來(lái)剖析媒介廣告。廣告總想把商品和個(gè)人的價(jià)值、感情等等聯(lián)系在一起。例如有一則鉆石廣告說(shuō)：“鉆石恒永久，一顆永流傳。”在這里，廣告商想讓人們認(rèn)為鉆石是永恒愛(ài)情的一個(gè)象征符號(hào)，也就是說(shuō)想讓受眾認(rèn)為鉆石與永恒愛(ài)情之間有一種天然的聯(lián)系，擁有這種鉆石，就能獲得永恒愛(ài)情的保證。這樣的話(huà)，只要人們想要表達(dá)堅(jiān)貞的愛(ài)情，就會(huì)自然地想到購(gòu)買(mǎi)這種鉆石送給愛(ài)人，以表達(dá)自己的心意。而實(shí)際上，不管任何品牌的鉆石都和愛(ài)情沒(méi)有必然的聯(lián)系。“獨(dú)具匠心的廣告就能夠利用這一點(diǎn)，把羅曼蒂克、珍奇異寶、欲望、美、成功、共同體、科學(xué)進(jìn)步與舒適生活等等各種意象附著于肥皂、洗衣機(jī)、摩托車(chē)及酒精飲品等平庸的消費(fèi)品上。”[8]而商品一旦承擔(dān)了這種文化聯(lián)系與幻覺(jué)的功能，銷(xiāo)售的局面就非常容易打開(kāi)。

除了廣告在直接培養(yǎng)受眾的消費(fèi)主義意識(shí)，大眾媒介的其他內(nèi)容也在對(duì)受眾進(jìn)行消費(fèi)主義生活方式的教育。在電視劇中，不斷出現(xiàn)的名車(chē)、豪宅、靚衫，一擲千金、熱衷享受的消費(fèi)主義生活方式會(huì)潛移默化地影響觀眾的消費(fèi)心理和消費(fèi)方式。即使是向以嚴(yán)肅、公正、客觀著稱(chēng)的新聞節(jié)目，鮑德里亞也認(rèn)為，“透過(guò)大眾傳播，各類(lèi)新聞中的偽善煽情都用種種災(zāi)難符號(hào)（死亡、兇殺、、革命）作為反襯來(lái)頌揚(yáng)日常生活的寧?kù)o。而符號(hào)的這種冗長(zhǎng)煽情隨處可見(jiàn)：對(duì)青春和耄耋的稱(chēng)頌、為貴族婚禮而激動(dòng)不已的頭版頭條、對(duì)身體和性進(jìn)行歌頌的大眾傳媒——無(wú)論何處，人們都參與了對(duì)某些結(jié)構(gòu)的歷史性分解活動(dòng)，即在消費(fèi)符號(hào)下以某種方式同時(shí)慶祝著真實(shí)自我之消失和漫畫(huà)般自我之復(fù)活。”[9]大眾媒介通過(guò)不斷提供的大量信息，營(yíng)造了一個(gè)包圍受眾的充滿(mǎn)消費(fèi)主義色彩的環(huán)境，這樣就可以達(dá)到對(duì)受眾的涵化作用。

涵化作用是大眾媒介宣揚(yáng)消費(fèi)主義的另一手段。美國(guó)傳播學(xué)家格伯納等人認(rèn)為，傳播媒介的涵化作用主要表現(xiàn)在形成當(dāng)代社會(huì)觀和現(xiàn)實(shí)觀的“主流”，而媒介在“主流化”過(guò)程中尤其發(fā)揮著強(qiáng)大的作用，它可以超越不同的社會(huì)屬性，在全社會(huì)范圍內(nèi)廣泛培養(yǎng)人們關(guān)于社會(huì)的共同印象。[10]大眾傳媒對(duì)人們的這種影響是長(zhǎng)期的、潛移默化的。例如，許多人從大眾媒介上獲得印象，認(rèn)為大城市中的白領(lǐng)尤其是在外企工作的白領(lǐng)一定個(gè)個(gè)衣著光鮮，拎筆記本電腦，飄著淡淡的香水味，臉上洋溢著自信的微笑，出入于豪華寫(xiě)字樓、高檔商務(wù)會(huì)所，動(dòng)不動(dòng)就休假，去國(guó)外旅游。而實(shí)際上，大部分的白領(lǐng)承受著繁重的工作壓力，高強(qiáng)度的競(jìng)爭(zhēng)往往壓得他們喘不過(guò)氣來(lái)，其生活遠(yuǎn)不象大眾媒介所描繪的那樣滋潤(rùn)。然而，正是由于大眾媒介的刻畫(huà)，將一小部分白領(lǐng)的形象泛化為整個(gè)白領(lǐng)群體的形象，這個(gè)形象也就成了白領(lǐng)的“主流形象”。一般受眾也很難將大眾媒介中虛構(gòu)的成分與現(xiàn)實(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)，而容易將虛構(gòu)的成分當(dāng)成現(xiàn)實(shí)來(lái)接受。于是，社會(huì)的新生代將媒介中的白領(lǐng)生活方式作為自己追求的目標(biāo)，而實(shí)際生活中的白領(lǐng)也覺(jué)得自己不夠格做一個(gè)合格的白領(lǐng)，有空就盡量模仿媒介中介紹的那種自己應(yīng)該過(guò)的生活方式。于是，白領(lǐng)的形象與生活方式就這樣在大眾媒介的塑造中成了社會(huì)的共識(shí)。同理，當(dāng)媒介利用難以計(jì)數(shù)的符號(hào)和形象生產(chǎn)出消費(fèi)文化的擬態(tài)環(huán)境時(shí)，消費(fèi)者由于長(zhǎng)時(shí)間地浸濡其中，往往會(huì)失去對(duì)現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)確把握，其生活方式和價(jià)值觀念也就會(huì)受到消費(fèi)主義的涵化。

如果說(shuō)大眾媒介中的廣告是在裸地推銷(xiāo)消費(fèi)主義，那么神話(huà)與涵化則更為隱蔽與曲折，它們不顯山不露水地讓受眾潛移默化，是消費(fèi)主義更強(qiáng)有力的載體。

大眾媒介具有巨大的影響，人們所處的大眾文化環(huán)境主要由大眾媒介締造，這個(gè)環(huán)境制約著人們的認(rèn)知和行為。如果大眾媒介對(duì)消費(fèi)主義的宣揚(yáng)過(guò)度，則非常容易造成一些不良影響。例如，大量的廣告和生活消費(fèi)的報(bào)道雖然能夠刺激消費(fèi)、為人們生活服務(wù)，但過(guò)分了則又烘托出一種奢靡的享樂(lè)主義氛圍，而各種喧鬧的娛樂(lè)節(jié)目，雖然可以幫助人們?cè)诜泵Φ墓ぷ髦笳{(diào)節(jié)身心，但過(guò)頭了就難免庸俗、粗糙、淺薄。大眾媒介的這些負(fù)面的效果勢(shì)必會(huì)給人們?cè)斐刹划?dāng)?shù)囊龑?dǎo)，從而影響健康的社會(huì)文化建設(shè)，并對(duì)社會(huì)發(fā)展造成不良的后果。因此，大眾媒介與消費(fèi)主義在現(xiàn)代這樣一個(gè)媒介化社會(huì)中的共謀共生，帶給我們每一個(gè)人的并不一定就是福音，人們面對(duì)媒介所制造的狂歡表象更需要一種理性與反思精神。

注釋?zhuān)?/p>

[1]參見(jiàn)AndrewTolson:Mediations:TextandDiscourseinMediaStudies,Introduction.Arnold,1996.

[2]王寧，《消費(fèi)社會(huì)學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第145頁(yè)。

[3]帕特里克·貝爾特，《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，上海譯文出版社，2002年，第58頁(yè)。

[4]文森特•莫斯可，《傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，華夏出版社，2000年，第144頁(yè)。

[5]李良榮，《新聞學(xué)導(dǎo)論》，高等教育出版社，2000年，第92頁(yè)。

[6]蔡騏蔡雯，《媒介競(jìng)爭(zhēng)論》，岳麓書(shū)社，2002年，第9頁(yè)。

[7]NickLacey,ImageandRepresentation:KeyConceptsinMediaStudies,St.Martin’sPress,1998.pp.67-68.

[8]邁克•費(fèi)瑟斯通，《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社，2000年，第21頁(yè)。

第6篇：社會(huì)論文范文

社會(huì)利益、個(gè)人利益及國(guó)家利益之間的關(guān)系可以從以下兩個(gè)方面進(jìn)行分析。一方面是社會(huì)利益與個(gè)人利益之間的關(guān)系。從行政法角度來(lái)看，行政法的確發(fā)揮出了維護(hù)社會(huì)利益秩序的重要作用，但與此同時(shí)，也普遍存在著以維護(hù)公共利益為名，擅自使用公共權(quán)力對(duì)個(gè)人利益造成侵害的不良現(xiàn)象。從經(jīng)濟(jì)法的角度透視社會(huì)利益，我們可以發(fā)現(xiàn)，在很大程度上，社會(huì)利益的突出所針對(duì)的并不是國(guó)家利益，而是個(gè)人利益，其中，廣大人民群眾普遍高度關(guān)注的消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)問(wèn)題就是最好的現(xiàn)實(shí)例子，盡管，從表面層次上來(lái)看，受眾的群體就是既定的某一個(gè)消費(fèi)人員，但是，從實(shí)際層面上來(lái)看，其實(shí)是保護(hù)了所有的消費(fèi)者。而從法學(xué)學(xué)科角度來(lái)看，民事法律主要是保護(hù)與尊重個(gè)人利益秩序的體現(xiàn)，而在維護(hù)社會(huì)利益這一方面往往采取的是一種消極而被動(dòng)的方式。由此可見(jiàn)，社會(huì)利益與個(gè)人利益之間的關(guān)系是一對(duì)辨證統(tǒng)一的概念，而并不是一對(duì)絕對(duì)包含或絕對(duì)分離的概念。另一方面是社會(huì)利益和國(guó)家利益之間的關(guān)系。一直以來(lái)，社會(huì)利益與國(guó)家利益之間的關(guān)系是法學(xué)界的重要學(xué)術(shù)論題，且受到了文學(xué)科領(lǐng)域的津津樂(lè)道。從現(xiàn)階段的實(shí)際情況來(lái)看，在我國(guó)的相關(guān)的法律法規(guī)當(dāng)中，社會(huì)利益的概念與國(guó)家利益的概念其實(shí)是完全不同的，且兩者相互獨(dú)立。比如，國(guó)家的國(guó)防建設(shè)除了為國(guó)家的安全利益提供了重要保障以外，同時(shí)，在很大程度上使社會(huì)的公共安全得到了有效的維護(hù)。由此可見(jiàn)，盡管，社會(huì)利益的概念與國(guó)家利益的概念是完全不同的，但是，從利益訴求層面上來(lái)看，兩者之間的關(guān)系又是十分密切的，屬于互相重合的兩個(gè)概念。

二、社會(huì)利益的定量問(wèn)題

社會(huì)利益的定量問(wèn)題指的是以數(shù)學(xué)原理和經(jīng)濟(jì)學(xué)為重要依據(jù)，使不明確和抽象的社會(huì)利益變得細(xì)化和具體化，使其說(shuō)服力和科學(xué)性得到有效加強(qiáng)。

（一）經(jīng)濟(jì)法中的利益分配法律規(guī)制

目前，政府采購(gòu)法、預(yù)算法以及稅法等具體的法律法規(guī)制度是我國(guó)宏觀調(diào)控法律法規(guī)的主要內(nèi)容。但是從我國(guó)當(dāng)前的宏觀調(diào)控局面來(lái)看還存在諸多問(wèn)題，比如有關(guān)政府采購(gòu)的缺陷日益突顯出來(lái)，政府的采購(gòu)項(xiàng)目往往被大型企業(yè)壟斷，對(duì)中小企業(yè)的發(fā)展帶來(lái)不利影響；全國(guó)的房?jī)r(jià)一直趨高不下，使房地產(chǎn)市場(chǎng)中存在的各種問(wèn)題一一暴露了出來(lái)；各個(gè)階層之間的存在著越來(lái)越大的收入差距；經(jīng)濟(jì)法發(fā)展的區(qū)域不平衡性越來(lái)越突出。由此可見(jiàn)，通常情況下，政府部門(mén)往往只注重自身的利益，希望獲得利益的最大化，以此來(lái)完成某項(xiàng)公共政策的制定與實(shí)施，而且，由于我國(guó)現(xiàn)階段所實(shí)行的法律體制還有待進(jìn)一步完善，從而在利益方面發(fā)生了諸多博弈行為。這些具體的法律法規(guī)明確指出在利益分配問(wèn)題上，社會(huì)利益并不是唯一的保護(hù)對(duì)象，個(gè)人利益也同樣是其中的一個(gè)重要保護(hù)對(duì)象。因此，要想保持穩(wěn)定的社會(huì)秩序，在經(jīng)濟(jì)法當(dāng)中，就必須針對(duì)“利益分配”這一重要問(wèn)題，積極采取合理有效的政策措施，著重加強(qiáng)對(duì)處于弱勢(shì)地位的社會(huì)群體予以利益方面的保護(hù)。

（二）經(jīng)濟(jì)法中的利益分配經(jīng)濟(jì)學(xué)

通常情況下，在界定社會(huì)利益的定量問(wèn)題的過(guò)程的當(dāng)中，不僅需要將合法的法律界定包含在內(nèi)，合理的經(jīng)濟(jì)界定也同樣需要被包含在內(nèi)。首先，對(duì)社會(huì)利益的定量問(wèn)題進(jìn)行界定是在各種利益沖突背景下產(chǎn)生的，如利益分配不公平和利益不對(duì)稱(chēng)等。除了可能在社會(huì)利益與個(gè)人利益之間發(fā)生相互沖突的利益之外，這些相互沖突的利益也同樣可能會(huì)發(fā)生在社會(huì)利益與不同目標(biāo)之間，因此，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，對(duì)社會(huì)公共利益的定量問(wèn)題進(jìn)行界定其實(shí)是在一定的衡量標(biāo)準(zhǔn)上選擇和比較相互沖突的利益。同時(shí)，在經(jīng)濟(jì)法中，社會(huì)利益被看作是一種與社會(huì)經(jīng)濟(jì)密切聯(lián)系在一起的利益形態(tài)，這就需要人們認(rèn)真考慮選擇哪一種計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)作為社會(huì)利益的代表。從福利經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來(lái)看，通常情況下，采用的是社會(huì)福利函數(shù)來(lái)計(jì)量社會(huì)福利的增減問(wèn)題是最為常用的一種方式。另外，針對(duì)利益的平衡、協(xié)調(diào)與分配，公共決策的科學(xué)性與合理性同樣發(fā)揮出了重要的積極作用。在涉及到社會(huì)利益的公共決策中，與國(guó)外相比較，國(guó)內(nèi)更多的表現(xiàn)為一種領(lǐng)導(dǎo)意志，顯得更加簡(jiǎn)單和片面，從而導(dǎo)致公共利益受到更大范圍的損害。其實(shí)，針對(duì)公共管理決策問(wèn)題，其經(jīng)濟(jì)合理性的判斷可以通過(guò)建立多標(biāo)準(zhǔn)的決策分析模型來(lái)實(shí)現(xiàn)，并且針對(duì)沖突利益的選擇問(wèn)題，一般來(lái)說(shuō)，應(yīng)該在全面深入地分析成本效益之后在進(jìn)行判斷，只有這樣才能夠充分保證判斷的準(zhǔn)確性，從而充分保證公共決策的科學(xué)性。

三、社會(huì)利益的法律實(shí)施問(wèn)題

通過(guò)以上分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管是社會(huì)利益的定量問(wèn)題，還是社會(huì)利益的定性問(wèn)題，都可以在方法論和理論兩個(gè)層面上得到論證，那么，就必然需要存在“公益訴訟制度”這一能夠使該利益得到充分實(shí)現(xiàn)的制度保障。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，社會(huì)利益的實(shí)現(xiàn)機(jī)制指的是能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)利益價(jià)值目標(biāo)的法律界定。然而，一般情況下，人們?cè)诮缍ㄉ鐣?huì)利益的內(nèi)容和性質(zhì)時(shí)，通常會(huì)涉及到許多衡量標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值判斷，因而在判定社會(huì)利益的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵方面往往是眾說(shuō)紛紜，而且對(duì)于界定結(jié)果的公平性通常存在著許多紛爭(zhēng)，只有程序公平得以充分保證，才能夠避免這些紛爭(zhēng)的發(fā)生。《房地產(chǎn)管理法》和《環(huán)境保護(hù)法》等與社會(huì)利益的界定有著的密切聯(lián)系的法規(guī)法規(guī)當(dāng)中，針對(duì)社會(huì)利益問(wèn)題的界定，幾乎沒(méi)有相關(guān)的程序性規(guī)范。雖然，目前已經(jīng)將公益訴訟制度納入進(jìn)了《民事訴訟法》當(dāng)中，但是，從具體的操作上來(lái)看，并沒(méi)有給出詳細(xì)的指導(dǎo)。從當(dāng)前的實(shí)際情況來(lái)看，雖然，我國(guó)公益訴訟制度在程序設(shè)計(jì)方面的發(fā)展情況還十分不容樂(lè)觀，但是，近年來(lái)，隨著人們法制觀念的不斷加強(qiáng)，人們對(duì)于日漸增多的公益訴訟案件予以了高度重視，促使著人們重新認(rèn)識(shí)去自身權(quán)益。近年來(lái)，在福建省和河南省發(fā)生了多起為避免國(guó)有財(cái)產(chǎn)流失，檢察院以原告的身份作為國(guó)家利益的代表提出了公益訴訟的案件，這一舉動(dòng)無(wú)疑開(kāi)啟了我國(guó)對(duì)于公益訴訟模式的新思考。同時(shí)，從某種意義上來(lái)說(shuō)，曾經(jīng)眾人皆知的“王海打假”這一案件使得廣大消費(fèi)群體在維護(hù)自身消費(fèi)權(quán)益的重新認(rèn)識(shí)上得到了大大增強(qiáng)。為什么可以將公益訴訟制度作為一種程序性的救濟(jì)機(jī)制來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益呢？其中，最主要的原因是因?yàn)楣嬖V訟制度除了擁有了非常豐富的司法實(shí)踐以外，而且在長(zhǎng)期的實(shí)踐過(guò)程當(dāng)中已經(jīng)逐漸建立起了較為完善的理論體系。實(shí)際上，在國(guó)內(nèi)，并不是沒(méi)有能夠充分保證公益訴訟制度得到持續(xù)健康發(fā)展的良好法治環(huán)境，而只是在如何選擇訴訟代表人等某些關(guān)鍵方面還存在著一定的難度。而且，尤其是在費(fèi)用的負(fù)擔(dān)方面，還存在著一定的困難，通常情況下，凡是涉及到公益訴訟的案件，往往都是處于弱勢(shì)地位的群體為了維護(hù)自身的利益，反駁對(duì)方的權(quán)利而向處于強(qiáng)勢(shì)地位的群體所提起的，在訴訟過(guò)程當(dāng)中所產(chǎn)生的一系列費(fèi)用對(duì)于大多數(shù)弱勢(shì)群體來(lái)說(shuō)都是無(wú)法承受的，這也正是制約公益訴訟積極性的主要原因之一。

四、結(jié)語(yǔ)

第7篇：社會(huì)論文范文

社會(huì)保險(xiǎn)經(jīng)辦管理服務(wù)工作首先要實(shí)現(xiàn)“廣覆蓋、多層次、可持續(xù)”的參保，有效地保障企業(yè)每一個(gè)員工，使參保率達(dá)到100%；能夠?yàn)橛吞锺v地各單位、邊遠(yuǎn)山區(qū)等分散的參保人員提供就近、方便、快捷的辦理社會(huì)保險(xiǎn)業(yè)務(wù)的條件。

1.群體利益要平衡。完善制度要考慮不同的用工之間利益平衡，例如：不同性質(zhì)的用工在繳費(fèi)比例，醫(yī)療費(fèi)用報(bào)銷(xiāo)政策、社會(huì)保險(xiǎn)待遇等方面做到統(tǒng)一。基本保險(xiǎn)與補(bǔ)充保險(xiǎn)相結(jié)合。建立基本保險(xiǎn)與補(bǔ)充保險(xiǎn)（企業(yè)年金、補(bǔ)充醫(yī)療保險(xiǎn)等）相結(jié)合的多層次保障制度，提高員工退休后的生活水平和就醫(yī)保障水平，是有利于增強(qiáng)企業(yè)人才競(jìng)爭(zhēng)力的制度設(shè)計(jì)。運(yùn)行模式可多元、靈活。通過(guò)單位員工統(tǒng)一參保、業(yè)務(wù)托管、特殊群體到指定點(diǎn)參保等多種形式開(kāi)展經(jīng)辦服務(wù)。

2.管理制度框架設(shè)計(jì)遵循管理制度設(shè)計(jì)符合石油企業(yè)的職業(yè)特點(diǎn)，并借助石油企業(yè)信息化平臺(tái)的優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)制度的規(guī)范化、專(zhuān)業(yè)化、信息化，以持續(xù)提高工作效率和經(jīng)辦管理服務(wù)水平。規(guī)范化指統(tǒng)一、規(guī)范和完善基本養(yǎng)老保險(xiǎn)、基本醫(yī)療保險(xiǎn)、失業(yè)保險(xiǎn)、工傷保險(xiǎn)、生育保險(xiǎn)的參保登記、基金征繳、待遇審核、待遇支付、財(cái)務(wù)管理、稽核監(jiān)督，以及個(gè)人賬戶(hù)管理等各環(huán)節(jié)的技術(shù)要求和業(yè)務(wù)操作規(guī)程。它是實(shí)現(xiàn)科學(xué)管理和優(yōu)質(zhì)服務(wù)的基礎(chǔ)。專(zhuān)業(yè)化指培養(yǎng)經(jīng)辦業(yè)務(wù)專(zhuān)業(yè)化人才，并依據(jù)國(guó)家、行業(yè)或企業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，制定適應(yīng)于社會(huì)保險(xiǎn)業(yè)務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)和細(xì)則，統(tǒng)一操作要求、技術(shù)要求、工作質(zhì)量要求，解決經(jīng)辦人員在業(yè)務(wù)操作、管理服務(wù)活動(dòng)中應(yīng)達(dá)到什么標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。信息化指構(gòu)建社會(huì)保障管理信息系統(tǒng)，滿(mǎn)足日益增長(zhǎng)的社會(huì)保險(xiǎn)業(yè)務(wù)經(jīng)辦需要，實(shí)現(xiàn)局域聯(lián)網(wǎng)、遠(yuǎn)程數(shù)據(jù)通信、常規(guī)統(tǒng)計(jì)信息一體化管理。采用先進(jìn)的信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，充分利用社會(huì)保險(xiǎn)信息資源，優(yōu)化和提高社會(huì)保險(xiǎn)經(jīng)辦管理及服務(wù)水平。對(duì)社會(huì)保障基金實(shí)現(xiàn)有效的調(diào)撥和運(yùn)營(yíng)，嚴(yán)格控制行政開(kāi)支，規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。網(wǎng)絡(luò)建設(shè)遵循標(biāo)準(zhǔn)化原則，即：統(tǒng)一使用省級(jí)統(tǒng)籌指定的養(yǎng)老保險(xiǎn)業(yè)務(wù)管理系統(tǒng)軟件、中油財(cái)務(wù)系統(tǒng)軟件，實(shí)現(xiàn)繳費(fèi)、社會(huì)化發(fā)放、行政財(cái)務(wù)、服務(wù)查詢(xún)?nèi)轿粚?duì)接和可控。

二、“三個(gè)層面”的管理模式

保險(xiǎn)構(gòu)、人事勞資、離退休管理、社區(qū)綜合服務(wù)、醫(yī)療衛(wèi)生等部門(mén)霍江梅黎英長(zhǎng)慶油田礦區(qū)服務(wù)事業(yè)部社會(huì)保險(xiǎn)中心陜西西安710201和各參保單位的工作需要相互銜接，才能有效推進(jìn)社會(huì)保險(xiǎn)工作開(kāi)展。就實(shí)現(xiàn)多單位崗位責(zé)權(quán)分明、協(xié)調(diào)運(yùn)行的體制，我們以“三個(gè)層面”的職能分析，落實(shí)崗位責(zé)權(quán)。

1.第一個(gè)層面是社會(huì)保險(xiǎn)機(jī)關(guān)部門(mén)的職能作為社會(huì)保險(xiǎn)工作的決策層，主要職能是：貫徹執(zhí)行國(guó)家、所在省區(qū)和集團(tuán)公司有關(guān)政策規(guī)定，并擬定和修訂企業(yè)各險(xiǎn)種實(shí)施辦法、方案和細(xì)則，加強(qiáng)隊(duì)伍建設(shè)，指導(dǎo)社會(huì)保險(xiǎn)業(yè)務(wù)的開(kāi)展。例如：擬定五大險(xiǎn)種和企業(yè)補(bǔ)充保險(xiǎn)有關(guān)實(shí)施辦法和細(xì)則，內(nèi)容涵蓋新參保業(yè)務(wù)、日常業(yè)務(wù)規(guī)范、編制社會(huì)保險(xiǎn)基金年度收支預(yù)算、收集測(cè)算公布有關(guān)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)、編制社會(huì)保險(xiǎn)統(tǒng)計(jì)報(bào)表和會(huì)計(jì)報(bào)表、臺(tái)賬、提出確定定點(diǎn)醫(yī)療機(jī)構(gòu)的意見(jiàn)、工傷職工保險(xiǎn)待遇檔案的建立和管理，社會(huì)保險(xiǎn)業(yè)務(wù)人員的培訓(xùn)等等。

2.第二個(gè)層面是區(qū)域性社會(huì)保險(xiǎn)窗口的職能它是企業(yè)社會(huì)保險(xiǎn)工作的執(zhí)行層，是社會(huì)保險(xiǎn)機(jī)構(gòu)的經(jīng)辦服務(wù)窗口，直接面向參保單位和個(gè)人，是聯(lián)系社會(huì)保險(xiǎn)工作與參保人的橋梁和紐帶，例如：對(duì)來(lái)訪人員業(yè)務(wù)服務(wù)和政策解釋?zhuān)簧鐣?huì)保險(xiǎn)和企業(yè)補(bǔ)充保險(xiǎn)信息管理的日常維護(hù)；收集匯總參保單位數(shù)據(jù)增減變化情況；定期給參保單位提供《基本養(yǎng)老保險(xiǎn)個(gè)人賬戶(hù)對(duì)賬單》、《基本養(yǎng)老保險(xiǎn)繳費(fèi)記錄》、擬退休人員相關(guān)資料；支付離退休人員養(yǎng)老金和企業(yè)補(bǔ)充保險(xiǎn)、喪撫費(fèi)；基本養(yǎng)老金調(diào)標(biāo)、參保人員就診就醫(yī)管理和醫(yī)療費(fèi)用報(bào)銷(xiāo)、轉(zhuǎn)外就醫(yī)、特殊慢性病申請(qǐng)及認(rèn)定所需資料的收集、初審和上報(bào)；員工工傷保險(xiǎn)待遇支付等。

3.第三個(gè)層面是人事勞資、離退休管理站、社區(qū)綜合服務(wù)、各參保單位的職能他們是參保人員的權(quán)益代表，同時(shí)也協(xié)助社會(huì)保險(xiǎn)部門(mén)實(shí)現(xiàn)保障。例如：申報(bào)單位和個(gè)人繳費(fèi)基數(shù)、職工參保信息；填制、公示擬辦理退休手續(xù)人員有關(guān)資料、信息；按時(shí)足額繳納各項(xiàng)社會(huì)保險(xiǎn)繳費(fèi)；提供人員增減變化；協(xié)助職工提交住院治療、轉(zhuǎn)院轉(zhuǎn)診等申請(qǐng)以及住院治療職工資金困難時(shí)的協(xié)調(diào)處理；工傷保險(xiǎn)待遇的申報(bào)、社會(huì)保險(xiǎn)相關(guān)政策的宣傳等。“三個(gè)層面”的職能形成一個(gè)閉合的循環(huán)管理模式，有效推進(jìn)了社會(huì)保險(xiǎn)經(jīng)辦管理服務(wù)工作的開(kāi)展。

三、取得的成效

第8篇：社會(huì)論文范文

這里所謂的權(quán)利理論主要是指闡述權(quán)利本質(zhì)的觀點(diǎn)、方法或者學(xué)說(shuō)。由于權(quán)利問(wèn)題在整個(gè)法學(xué)理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來(lái)就是理論家們的必爭(zhēng)之地，因此權(quán)利學(xué)說(shuō)也展現(xiàn)出異彩紛呈的局面———源遠(yuǎn)流長(zhǎng)有之，獨(dú)辟蹊徑者亦有之。根據(jù)學(xué)界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點(diǎn)就達(dá)十余種之多［2］，其中代表性的觀點(diǎn)有九種：“資格說(shuō)”、“主張說(shuō)”、“自由說(shuō)”、“利益說(shuō)”、“法力說(shuō)”、“可能說(shuō)”、“尺度說(shuō)”、“正當(dāng)說(shuō)”和“選擇說(shuō)”①。若要對(duì)如此眾多的學(xué)說(shuō)一一作解，說(shuō)明其來(lái)龍去脈，分析其是非曲直，實(shí)非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們?cè)诿鎸?duì)一團(tuán)亂麻時(shí)也可以做到有條不紊，游刃有余。從演繹的路徑看去，權(quán)利作為一種社會(huì)存在，其在邏輯上必然包含三個(gè)不可化約的基本要素，即主體、客體和社會(huì)性②。首先，權(quán)利是作為主體的“人”的權(quán)利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權(quán)利”只能是無(wú)本之木；其次，權(quán)利必須是有所指向的，因而作為意志對(duì)象的客體也是權(quán)利的應(yīng)有之義，不然所謂的“權(quán)利”純粹是無(wú)源之水；最后，“人天然是個(gè)社會(huì)的動(dòng)物”［3］，人的權(quán)利當(dāng)然也就不可避免地具有社會(huì)屬性。如果對(duì)這三個(gè)基本要素進(jìn)行進(jìn)一步分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：主體和客體是權(quán)利的內(nèi)在要素———它們都是構(gòu)成權(quán)利的本體性要素，社會(huì)性是權(quán)利的外在要素———它決定著個(gè)體權(quán)利的范圍和社會(huì)界限。以上對(duì)權(quán)利這一社會(huì)存在的一番演繹告訴我們，權(quán)利這一法律現(xiàn)象是可以從三個(gè)視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會(huì)性視角。而從歸納的路徑看去，九種代表性的權(quán)利學(xué)說(shuō)也的確沒(méi)能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說(shuō)”、“自由說(shuō)”、“選擇說(shuō)”、應(yīng)屬主體視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗鼈兌紓?cè)重于從主體及其自由意志的角度來(lái)闡釋權(quán)利。其中，“自由說(shuō)”的立足點(diǎn)是主體的自由意志本身，“主張說(shuō)”的立足點(diǎn)是意志的表達(dá)，“選擇說(shuō)”的立足點(diǎn)則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對(duì)主體及其意志的關(guān)注點(diǎn)不同，所以又形成了不同的學(xué)說(shuō)。“利益說(shuō)”當(dāng)屬客體視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)，因?yàn)椴徽撌侨松砝妗⒇?cái)產(chǎn)利益還是其他利益，都屬于權(quán)利的客體。“資格說(shuō)”、“可能說(shuō)”、“尺度說(shuō)”、“法力說(shuō)”、“正當(dāng)說(shuō)”則屬社會(huì)性視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗鼈兌荚诓煌瑢用嬲f(shuō)明了個(gè)體權(quán)利的社會(huì)屬性，也即表明了個(gè)體權(quán)利應(yīng)當(dāng)獲得社會(huì)承認(rèn)。和主體視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)因不同的立足點(diǎn)而形成不同的學(xué)說(shuō)相似，之所以會(huì)出現(xiàn)不同的社會(huì)性視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)，是因?yàn)椤吧鐣?huì)承認(rèn)”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會(huì)承認(rèn)”既可以是賦予主體某種“資格”﹙面向主體﹚或給予從事某種行為的“可能”﹙面向行為﹚，也可以是劃定行為的“尺度”﹙面向范圍﹚或承諾使用“強(qiáng)力”給予保障﹙面向救濟(jì)﹚①，還可以是習(xí)慣、道德上的“正當(dāng)”性評(píng)價(jià)﹙面向價(jià)值﹚②。當(dāng)然，上述三種視角的劃分是在“理想類(lèi)型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會(huì)性視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)并不存在，也即是說(shuō)，各種學(xué)說(shuō)之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態(tài)勢(shì)。視角劃分的意義在于看清各種學(xué)說(shuō)的理論偏向，以期在認(rèn)識(shí)論上達(dá)到“逃離洞穴”的效果。既然現(xiàn)有的權(quán)利理論都是基于某種視角而展開(kāi)的，那么其必然存在解釋力的盲區(qū)，且包容性也會(huì)大打折扣。有道是“橫看成嶺側(cè)成峰”，每一種視角固然都能看到權(quán)利的某個(gè)面向，但又注定只是那個(gè)面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說(shuō)各自成立之處在于，它們各自都說(shuō)明了權(quán)利概念中的某一要素或兩個(gè)要素；它們未能盡如人意，是因?yàn)樗鼈兌嘉茨苋妗⒖傮w的闡釋權(quán)利概念。”

對(duì)此，且容一一道來(lái)。首先，權(quán)利的主體視角無(wú)法觀察到下列權(quán)利現(xiàn)象：其一，在公法、社會(huì)法以及私法領(lǐng)域中，有些權(quán)利是因法律的直接規(guī)定或者行政機(jī)關(guān)的依法授權(quán)而產(chǎn)生的，其與個(gè)人的自由意志毫無(wú)關(guān)系。行政法上的“行政法權(quán)利”，如行政參與權(quán)﹙包括公職權(quán)、知情權(quán)、批評(píng)建議權(quán)、控告檢舉權(quán)等﹚、行政受益請(qǐng)求權(quán)﹙包括獲得物質(zhì)幫助權(quán)、社會(huì)保障權(quán)等﹚以及行政賠償請(qǐng)求權(quán)等等就是如此③。———它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無(wú)關(guān)。此外，勞動(dòng)法中的休息休假權(quán)、勞動(dòng)合同法定解除權(quán)，消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法中的消費(fèi)者懲罰性賠償請(qǐng)求權(quán)等等同樣如此。私法領(lǐng)域中也存在著一些與主體意志無(wú)關(guān)的權(quán)利。如，因強(qiáng)制締約而形成的債權(quán)請(qǐng)求權(quán)、留置權(quán)、法定抵押權(quán)等等。這些法定權(quán)利以法律的規(guī)定為其存在的唯一理由，與所謂的個(gè)人意志、選擇等等無(wú)涉。其已經(jīng)超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區(qū)。其實(shí)，它們正好處在社會(huì)性視角的視覺(jué)范圍內(nèi)，可以被解釋為法律所賦予的正當(dāng)、資格、可能等等。———所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是社會(huì)性視角的視域范圍。其二，無(wú)力回應(yīng)“為何無(wú)行為能力﹙包括意思能力﹚者也能享有權(quán)利？”這一問(wèn)題。所謂自由意志只是一種理論預(yù)設(shè)，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設(shè)并不等于真實(shí)，事實(shí)上，能力不健全和無(wú)能力者大有人在，法律不可能將這些無(wú)意思自治能力之人排除在外①。對(duì)此，主體視角權(quán)利的學(xué)說(shuō)顯然是無(wú)力自圓其說(shuō)的。正如耶林所指出的，“以意志力為權(quán)利本質(zhì)，也就意味著無(wú)意思能力者不能享有權(quán)利。”［5］這種情況的出現(xiàn)與“自由意志”的理論預(yù)設(shè)有關(guān)。“自由意志”是被等同于人的理性判斷能力，“主張”和“選擇”則是這種能力的外在表現(xiàn)形式。易言之，如果主體沒(méi)有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權(quán)利。其邏輯結(jié)果是，那部分沒(méi)有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實(shí)際上，在客體視角的“利益說(shuō)”看來(lái)，這部分人享有權(quán)利是不成問(wèn)題的。———因?yàn)槔娌攀顷P(guān)鍵，主體是誰(shuí)無(wú)關(guān)緊要。所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是客體視角的視域范圍。其三，在人身法中，我們不可能根據(jù)“主體視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)”，將親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等人身權(quán)簡(jiǎn)單地解釋成為“父母對(duì)未成年子女的自由意志”、“監(jiān)護(hù)人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因?yàn)橐坏白优薄ⅰ氨槐O(jiān)護(hù)人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對(duì)象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個(gè)真正的“人”。———而“法的命令是：‘成為一個(gè)人，并尊敬他人為人’。”［6］所以，這是與法的本質(zhì)相矛盾的。正如康德所言：“對(duì)人權(quán)的獲得，絕對(duì)不能是原始的和專(zhuān)斷的。因?yàn)檫@樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個(gè)人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯(cuò)誤的。”

究其原因，在主體視角的學(xué)說(shuō)中，主體以外一切的都成了客體———即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對(duì)象都是作為客體而存在的。但問(wèn)題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”。———這是由意志的內(nèi)在規(guī)定性所決定的。既然如此，親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等身份權(quán)當(dāng)然不可能在主體視角的范圍內(nèi)得到合理的解釋。其次，權(quán)利的客體視角與主體視角相似，它也無(wú)力回應(yīng)自己視域以外的某些權(quán)利面向：其一，其無(wú)法解釋那些與私人利益無(wú)直接關(guān)聯(lián)的權(quán)利②。如環(huán)境法上的環(huán)境公益訴權(quán)，公司法上的股東代表訴權(quán)以及上文所說(shuō)的行政法上的權(quán)利等等。以環(huán)境公益訴權(quán)為例，雖然法律上賦予了公民以提起環(huán)境公益訴訟的權(quán)利，但事實(shí)上，并不是所有公民對(duì)被損害的環(huán)境都具有某種利益。而且，在司法實(shí)踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環(huán)境利益有時(shí)候根本就是風(fēng)馬牛不相及的①。出現(xiàn)這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個(gè)體主義方法論基礎(chǔ)上的，而環(huán)境公益訴權(quán)等恰恰已然溢出了個(gè)體主義權(quán)利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區(qū)，卻是社會(huì)性視角的視域。其二，無(wú)法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權(quán)利現(xiàn)象。根據(jù)功利主義的解釋?zhuān)瑱?quán)利就是利益，而利益就是對(duì)幸福的追求，所以權(quán)利與幸福相關(guān)。既然權(quán)利意味著“給利益有關(guān)者帶來(lái)實(shí)惠、好處、快樂(lè)、利益或幸福﹙所有這些在此含義相同﹚，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸﹙這些在此含義也相同﹚”［8］，那么，權(quán)利人放棄權(quán)利就是不可想象的﹙因?yàn)槟菚?huì)減損幸福，增加痛苦，并與權(quán)利自相矛盾﹚。而事實(shí)卻是，人們經(jīng)常會(huì)放棄自己的權(quán)利———無(wú)論這會(huì)給自己帶來(lái)幸福還是不幸，比如，放棄財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、免除他人的債務(wù)等等。實(shí)際上，這種現(xiàn)象在主體視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)看來(lái)是完全可以理解的，因?yàn)闂墮?quán)與利益和幸福無(wú)關(guān)，只與自由意志、選擇有關(guān)。所以，這是客體視角的，卻是主體視角的地盤(pán)。其三，與主體視角一樣，客體視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)無(wú)法對(duì)人身法﹙或者說(shuō)婚姻家庭法﹚中的親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)和配偶權(quán)等身份權(quán)作出令人信服的解釋。以親權(quán)為例，根據(jù)客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財(cái)產(chǎn)應(yīng)該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時(shí)是子女的利益。其結(jié)果是，子女不再具有獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)和人格，其人身和財(cái)產(chǎn)﹙以致于子女整個(gè)“人”﹚都成了父母的“利益”。———而這著實(shí)是一個(gè)讓人瞠目結(jié)舌和避之唯恐不及的論斷，監(jiān)護(hù)權(quán)等身份權(quán)之性質(zhì)之爭(zhēng)由此而起。學(xué)者中，據(jù)上述理由斷然否定監(jiān)護(hù)在性質(zhì)上為民事權(quán)利有之②，出于實(shí)用主義而堅(jiān)持其為民事權(quán)利者亦有之③。最后，權(quán)利的社會(huì)性視角仍然無(wú)法窺得權(quán)利之本體。由于該視角所主張的“社會(huì)承認(rèn)”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應(yīng)該對(duì)所謂的“社會(huì)承認(rèn)”做一番交代。事實(shí)上，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”都是權(quán)利之“社會(huì)承認(rèn)”在不同層面上的主觀存在樣態(tài)，而這些主觀樣態(tài)在客觀上則通常表現(xiàn)為法律、道德或宗教規(guī)范。在權(quán)利理論中，之所以會(huì)出現(xiàn)客觀權(quán)利與主觀權(quán)利之分，原因就在于權(quán)利既有其主觀樣態(tài)又有其客觀形式。當(dāng)然，在法律實(shí)證主義看來(lái)，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權(quán)利也僅僅是指客觀上表現(xiàn)為法律的權(quán)利———道德規(guī)范或宗教規(guī)范中的權(quán)利仍然屬于主觀的范疇。對(duì)此，凱爾森就說(shuō)過(guò)，“如果有法律權(quán)利問(wèn)題的話(huà)，就一定要預(yù)定一個(gè)法律規(guī)則。在有法律之前就不能有什么法律權(quán)利。”

“法律權(quán)利就是法律。”［9］龐德也曾有言：“法即權(quán)利，權(quán)利即法的觀念完全是近性觀念的產(chǎn)物。”［10］不論我們?nèi)绾卫宥?quán)利社會(huì)性之主觀樣態(tài)和區(qū)分權(quán)利之客觀形式，社會(huì)性視角的最大缺陷始終是：其無(wú)力直面“什么是權(quán)利？”這一問(wèn)題。詳言之：﹙1﹚如果將權(quán)利解釋為主觀樣態(tài)的“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”等，那么我們?nèi)匀豢梢宰穯?wèn)，“為什么會(huì)賦予這種‘資格’？”“為什么會(huì)存在這種‘可能’？”“為什么會(huì)給與‘強(qiáng)力’的保護(hù)？”“為什么這種‘尺度’是正當(dāng)?shù)模俊币约啊盀槭裁催@是‘正當(dāng)’的？”———顯然，權(quán)利的社會(huì)性視角自身是無(wú)法回答這一系列問(wèn)題的，因?yàn)樗锌赡艿慕獯鹇窂蕉紩?huì)將其拽回到主體視角或客體視角的老路上去。道理很簡(jiǎn)單，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無(wú)其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會(huì)限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說(shuō)，對(duì)權(quán)利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構(gòu)成權(quán)利本身的內(nèi)在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒(méi)有權(quán)利，何談權(quán)利的范圍？在這個(gè)意義上講，社會(huì)性視角實(shí)際上可以被還原為利益的社會(huì)性視角和主體的社會(huì)性視角兩種。以“尺度說(shuō)”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”［7］從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經(jīng)確定，他就應(yīng)該以此為限，并且對(duì)集體不能再有任何更多的權(quán)利。”［11］———其他如“資格說(shuō)”、“可能說(shuō)”、“強(qiáng)力說(shuō)”、“正當(dāng)說(shuō)”等莫不如此。﹙2﹚如果將權(quán)利解釋為客觀權(quán)利，那么“法律權(quán)利就是法律上的權(quán)利”，“道德權(quán)利就是道德上的權(quán)利”等等諸如此類(lèi)的口號(hào)無(wú)非就是自?shī)首詷?lè)式的同義反復(fù)。相應(yīng)的，“權(quán)利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強(qiáng)力’等等”之類(lèi)的回答只是把問(wèn)題轉(zhuǎn)化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問(wèn)題，“什么是權(quán)利？”則仍舊是個(gè)謎。由此觀之，社會(huì)性視角只是看到了權(quán)利的主、客觀存在樣態(tài)﹙即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等﹚，其描述的僅僅是權(quán)利的外在界限和范圍，卻無(wú)力參透權(quán)利的本體———所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來(lái)看，社會(huì)性視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)在本質(zhì)上仍然屬于主體視角或客體視角，因?yàn)檫@里所謂的社會(huì)性不過(guò)是主體的社會(huì)性和利益的社會(huì)性而已。綜上所述，既有權(quán)利學(xué)說(shuō)都是站在某個(gè)角度來(lái)分析“權(quán)利”的，它們或許看到了權(quán)利的某個(gè)方面或者某些要素﹙即認(rèn)識(shí)了權(quán)利的部分﹚，但卻始終未能窺得權(quán)利的全貌［12］。其中，權(quán)利的主、客體視角各自看到了權(quán)利本體的某些內(nèi)在要素，權(quán)利的社會(huì)性視角看到了權(quán)利的外在要素。從解釋力上來(lái)說(shuō)，主體視角需要客體視角彌補(bǔ)其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會(huì)性視角彌補(bǔ)其不足，反之亦同。這樣看來(lái)，以部分來(lái)解釋整體的視角性權(quán)利學(xué)說(shuō)是注定只能看到權(quán)利的某一面向而無(wú)法窺其全貌。接下來(lái)的問(wèn)題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會(huì)性三種要素疊加整合，是否就可以揚(yáng)長(zhǎng)避短，揭開(kāi)“何為權(quán)利？”的謎底呢？①———答案無(wú)疑是否定的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分。”［13］也即，“整體大于部分之和。”哲學(xué)系統(tǒng)論更是告訴我們，“系統(tǒng)是由若干要素組成的具有一定新功能的有機(jī)整體，各個(gè)作為系統(tǒng)子單元的要素一旦組成系統(tǒng)整體，就具有獨(dú)立要素所不具有的性質(zhì)和功能，形成了新的系統(tǒng)的質(zhì)的規(guī)定性，從而表現(xiàn)出整體的性質(zhì)和功能不等于各個(gè)要素的性質(zhì)和功能的簡(jiǎn)單加和。”［14］結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)本身并不簡(jiǎn)單地等同于要素的總和。相反，結(jié)構(gòu)具有其內(nèi)在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能。”

因此，權(quán)利是一個(gè)整體，更是一個(gè)系統(tǒng)，它顯然已經(jīng)大大溢出了由各種要素堆砌而來(lái)的“綜合說(shuō)”的涵攝范圍。事實(shí)上，任何一種綜合性的權(quán)利學(xué)說(shuō)都逃不出非主體即客體的權(quán)利二元論魔咒。造成這種權(quán)利二元論局面的認(rèn)識(shí)論根源在于，我們的理智運(yùn)用分析思維將權(quán)利分割為了一個(gè)個(gè)組成它的要素，并進(jìn)而將這些孤立的要素等同于了權(quán)利。這種分析思維是理性的科學(xué)的思維方式，它讓我們?cè)诮馄手锌辞辶藱?quán)利的內(nèi)部要素和構(gòu)造。但問(wèn)題是，權(quán)利是一種不同于這些要素和構(gòu)造的復(fù)雜的異質(zhì)性存在，而對(duì)于如何揭示該異質(zhì)性，理性的分析思維顯然是無(wú)能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來(lái)說(shuō)，權(quán)利“就像一段音樂(lè)，我們總是在總體上感受它，而不是將它區(qū)分為一個(gè)個(gè)組成它的音符。我們當(dāng)然可以通過(guò)理智來(lái)區(qū)分那組成它的一個(gè)個(gè)音符，但這時(shí)音樂(lè)實(shí)際不存在了。”［16］實(shí)際上，權(quán)利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統(tǒng)哲學(xué)二元論所決定了的。因?yàn)樵谶@種二元論看來(lái)，不論是權(quán)利還是其他存在物，它們?cè)诒倔w論上不是精神的、內(nèi)在的、主觀的，就是物質(zhì)的、外在的、客觀的。所以，想要走出權(quán)利二元論，我們就先得進(jìn)入哲學(xué)二元論，在搞清其來(lái)龍去脈之后，再謀求可能的出路。

二、實(shí)踐哲學(xué)與社會(huì)空間

自亞里士多德提出“知識(shí)就是美德”以降，西方哲學(xué)就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識(shí)可靠性的基石，“我”或者說(shuō)主體從此成為了近代西方哲學(xué)的核心。當(dāng)主體被建立起來(lái)之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對(duì)立的客體，主客體對(duì)立由此形成。“理性、意識(shí)、精神﹙主體﹚對(duì)世界﹙客體﹚的關(guān)系問(wèn)題，或者說(shuō)，心物、思有關(guān)系問(wèn)題，被明確地當(dāng)作哲學(xué)基本問(wèn)題。”［17］在近代西方哲學(xué)史中，盡管經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義對(duì)知識(shí)來(lái)源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者。可以說(shuō)，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學(xué)的大廈。”

但是，主客體二元論卻帶來(lái)了兩個(gè)棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關(guān)客體的真正知識(shí)？二是，既然世間萬(wàn)物都是由主體去認(rèn)識(shí)的，那么客體到底是客觀的物質(zhì)，還是主觀的精神？對(duì)象的統(tǒng)一性又在哪里？———前者是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，后者是哲學(xué)本體論的問(wèn)題。傳統(tǒng)形而上學(xué)一直專(zhuān)注于回答“世界是什么？”這一本體論問(wèn)題，但“世界是什么？”其實(shí)就是“我認(rèn)為世界是什么？”，也就是說(shuō)，本體是我們認(rèn)識(shí)的結(jié)果，是我們觀念的產(chǎn)物。那么，為什么我的認(rèn)識(shí)是正確的、合法的？我有哪些認(rèn)識(shí)能力？這些認(rèn)識(shí)能力何以保證我對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是可靠的？———對(duì)于這些問(wèn)題的追問(wèn)將西方哲學(xué)推向了對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的研究，這才有了近代西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，有了康德的《純粹理性批判》。康德從理性批判入手，認(rèn)為理性只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界，而不能認(rèn)識(shí)物自體和本體界。他說(shuō)，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”［18］。在現(xiàn)象界，知識(shí)的可靠性源于理性的先天認(rèn)識(shí)能力，即，是人的先天認(rèn)識(shí)能力將規(guī)律賦予了自然界，而不是因?yàn)樽匀唤绫旧砭哂锌陀^規(guī)律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現(xiàn)象和本體界。其結(jié)果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說(shuō)希望變得越來(lái)越渺茫，主體與客體間對(duì)立也日益嚴(yán)重。康德之后，費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現(xiàn)象與本體統(tǒng)一起來(lái)。“斯賓諾莎‘實(shí)體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發(fā)。”［16］黑格爾說(shuō)：“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”

“實(shí)體就是我們通常講的一個(gè)實(shí)在的東西，主體就是我們通常講的這個(gè)東西的能動(dòng)性。在黑格爾看來(lái)，如果一個(gè)東西真的是實(shí)體的話(huà)，那么它就是主體，實(shí)體只不過(guò)是主體的能動(dòng)性的一種表現(xiàn)而已。”［20］在黑格爾那里，世間萬(wàn)物﹙包括人在內(nèi)﹚都是絕對(duì)精神﹙即邏各斯或者上帝﹚按照形式邏輯創(chuàng)造出來(lái)的，絕對(duì)精神通過(guò)自我否定而外化為自然界，自然界再通過(guò)自我否定從其內(nèi)部產(chǎn)生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過(guò)“道成肉身”，經(jīng)過(guò)辯證的否定之否定的過(guò)程而產(chǎn)生出來(lái)的。這樣看來(lái)，一方面，人的精神是從自然界中產(chǎn)生的，我們所說(shuō)的主體其實(shí)孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動(dòng)的，充滿(mǎn)了“動(dòng)起來(lái)”﹙海德格爾所說(shuō)的“存在起來(lái)”﹚的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”﹙馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》﹚所以，主客體在黑格爾看來(lái)都是絕對(duì)精神的自我展開(kāi)，是絕對(duì)精神外化的辯證的歷史過(guò)程，人和自然都是上帝根據(jù)他的“形式邏輯”創(chuàng)造出來(lái)的，它們?cè)诒举|(zhì)上是無(wú)差別的，都是絕對(duì)精神的外化———即使說(shuō)有差別的話(huà)，也僅僅是指它們各自處于絕對(duì)精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對(duì)精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場(chǎng)使得他在將主客體統(tǒng)一于絕對(duì)精神的同時(shí)，又在不經(jīng)意間將抽象的理性置于了至高無(wú)上的地位。理性成了真正獨(dú)斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價(jià)的。黑格爾不但沒(méi)有解決主客體二元分立的問(wèn)題，反而將主客體對(duì)立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學(xué)的頂峰，他那無(wú)所不包的思辨哲學(xué)體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開(kāi)始從不能解決實(shí)際問(wèn)題的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)向真實(shí)的生活世界，費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開(kāi)始把目光轉(zhuǎn)向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實(shí)踐活動(dòng)。主客、心物、思有問(wèn)題不再是純粹思辨領(lǐng)域中絕對(duì)分立的兩極，主體與客體不再是靜態(tài)的、抽象的彼此對(duì)立的關(guān)系，而是被統(tǒng)一于能動(dòng)的、具體的人的實(shí)踐活動(dòng)之中。馬克思就說(shuō)，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”

“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”［21］由此，在對(duì)黑格爾哲學(xué)的反思和傳統(tǒng)形而上學(xué)的背叛中，西方哲學(xué)的一部分開(kāi)始從本體論、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論。與以往思辨的形而上學(xué)不同，實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，真理存在于我們的實(shí)踐之中，而非在我們的思維之中。關(guān)鍵的問(wèn)題不在于“我能認(rèn)識(shí)什么？”、“我應(yīng)該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實(shí)際上“做了些什么？”﹙即人的感性實(shí)踐活動(dòng)﹚，即哲學(xué)的基本問(wèn)題不在于認(rèn)識(shí)，也不在于本體，而在于實(shí)踐。所以，在實(shí)踐哲學(xué)看來(lái)，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒(méi)有意義的———所謂的主客體關(guān)系也只是個(gè)偽命題，其只有在實(shí)踐的語(yǔ)境中才能獲得真正的理解。實(shí)踐哲學(xué)將實(shí)踐作為一種本體或者方法，即所謂的實(shí)踐本體論和實(shí)踐方法論。本體論實(shí)踐哲學(xué)將實(shí)踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實(shí)踐置于邏輯優(yōu)先的地位，用實(shí)踐去中介并規(guī)定各種世界要素，從而使實(shí)踐成了一種新型本體。”［22］根據(jù)實(shí)踐本體論，實(shí)踐是一種不斷生成著的人的活動(dòng)，其本身在邏輯上是一個(gè)自在自為的本體。物質(zhì)、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實(shí)踐之流中所形成的表象，它們都是在實(shí)踐中獲得其規(guī)定性和存在意義的。離開(kāi)了實(shí)踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無(wú)所依靠，而物也會(huì)淪為無(wú)意義的虛無(wú)，失去其存在的價(jià)值。實(shí)踐是溝通精神與物質(zhì)、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實(shí)踐本體論看來(lái)，“物質(zhì)、存在、客體、自然等跟它們的對(duì)立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對(duì)象化和非對(duì)象化的辯證運(yùn)動(dòng)中彼此交融的。”［22］“感性活動(dòng)即實(shí)踐才是一個(gè)真正的本體論范疇。只有以人的感性活動(dòng)為根據(jù)，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無(wú)限的矛盾才能得到合理的解決。”［23］如果將實(shí)踐哲學(xué)看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質(zhì)、精神等等都可以被看作是實(shí)踐的產(chǎn)物，都可以在實(shí)踐中得到合理的解釋。所以，不論是實(shí)踐本體論還是實(shí)踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的辯證統(tǒng)一，實(shí)際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。哲學(xué)以實(shí)踐性為其最本質(zhì)的特征，歷來(lái)被認(rèn)為是一種實(shí)踐哲學(xué)。他“批判了黑格爾的理念先于實(shí)踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學(xué)‘倒過(guò)來(lái)’，即實(shí)踐先于理念。”［24］他說(shuō)，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”［21］“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的彼岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。”［21］在1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實(shí)踐界定為人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，從而使實(shí)踐概念成為了一個(gè)本體論范疇［23］。馬克思所說(shuō)的“實(shí)踐”不是單純的、人改造自然的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)﹙人與自然之間的關(guān)系﹚，它同時(shí)還具有社會(huì)生活實(shí)踐的涵義———兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過(guò)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)改造自然界的同時(shí)，也是在塑造人與人之間的社會(huì)關(guān)系，易言之，人與人之間的社會(huì)關(guān)系是建立在人們的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的。正如馬克思所說(shuō)的，“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形式而進(jìn)行的對(duì)自然的占有。”

因此，實(shí)踐即是人的自然實(shí)踐，也是人的社會(huì)實(shí)踐，它是具有社會(huì)性和歷史性的，只有明確了這一點(diǎn)才能正確理解和把握實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的根本不同。———雖然黑格爾也強(qiáng)調(diào)精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識(shí)”的自我揚(yáng)棄，和“他者”無(wú)關(guān)，因而不具有社會(huì)性①。葛蘭西繼承和發(fā)展了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)思想，其闡發(fā)了在馬克思那里還并不系統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)思想，并明確提出了實(shí)踐一元論。他提出，“是一種實(shí)踐的‘一元論’。哲學(xué)以實(shí)踐為前提，傳統(tǒng)的主客體對(duì)立在人的具體的歷史的實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，從而真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的一元論。”［26］接著他又對(duì)“一元論”進(jìn)行了解釋?zhuān)骸耙辉撨@一術(shù)語(yǔ)將表達(dá)什么意義呢？當(dāng)然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術(shù)語(yǔ)將標(biāo)明在具體的歷史行為中的對(duì)立面的同一性，也就是與某一種被組織起來(lái)的﹙歷史化了的﹚‘物質(zhì)’與人所改造的自然不可分地聯(lián)系著的具有具體性的人的活動(dòng)﹙歷史———精神﹚。”［27］他的意思是說(shuō)，客觀的物質(zhì)和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開(kāi)了生產(chǎn)實(shí)踐，人的精神﹙理性、沖動(dòng)、情感或者其他﹚就只是純粹的內(nèi)在，是抽象和毫無(wú)意義的精神，離開(kāi)了生產(chǎn)實(shí)踐，物質(zhì)也會(huì)變得毫無(wú)生機(jī)，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質(zhì)都是空洞的①。相反，人的理性只有通過(guò)實(shí)踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)﹚外化在勞動(dòng)成果﹙工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)品﹚之中，才能成為現(xiàn)實(shí)的理性，而自然界也只有通過(guò)人的實(shí)踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)﹚才能成為“真正的、人類(lèi)學(xué)的自然界”。繼馬克思和葛蘭西之后，實(shí)踐哲學(xué)的上述思想被進(jìn)一步發(fā)展，實(shí)踐作為一種本體論或方法論在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域被具體化為了“社會(huì)空間”這一范疇，并在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)以及人文地理學(xué)等領(lǐng)域掀起了一場(chǎng)空間研究的熱潮———被稱(chēng)為社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“空間轉(zhuǎn)向”。其中，列斐伏爾無(wú)疑是這一“轉(zhuǎn)向”的開(kāi)創(chuàng)者和引領(lǐng)者。一般認(rèn)為，其“最重要的貢獻(xiàn)是將辯證唯物主義基礎(chǔ)從時(shí)間移向空間。”他從空間批判入手，以實(shí)踐哲學(xué)為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認(rèn)為，超越物質(zhì)與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類(lèi)的歷史實(shí)踐活動(dòng)，而承載這一歷史實(shí)踐活動(dòng)的具體范疇則是社會(huì)空間。社會(huì)空間是由人的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的，是對(duì)純粹物質(zhì)空間和精神空間的否定和揚(yáng)棄，是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一，也即，是“源自于對(duì)物質(zhì)空間———精神空間二元論的肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)。”“列斐伏爾的學(xué)生愛(ài)德華•蘇賈接受了他的觀點(diǎn)，并將他的社會(huì)空間生產(chǎn)的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’。”“第三空間”具有列斐伏爾所謂社會(huì)空間的多重含義，它既不同于物理空間﹙第一空間﹚，又不同于精神空間﹙第二空間﹚，是超越所有空間的混合物。

那么到底什么是社會(huì)空間呢？———這個(gè)問(wèn)題我們還是得從實(shí)踐哲學(xué)談起。實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的行動(dòng)和感性實(shí)踐是人和周遭世界的本質(zhì)所在，人的理性、靈感、沖動(dòng)等等如果停留在純粹內(nèi)在的狀態(tài)而沒(méi)有付諸行動(dòng)﹙外化﹚，那么對(duì)于人和外在自然界都是沒(méi)有意義的。馬克思在說(shuō)人在本質(zhì)上是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”以及“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”時(shí)，他的意思其實(shí)是，只有現(xiàn)實(shí)地從事著生產(chǎn)勞動(dòng)、進(jìn)行著社會(huì)生活實(shí)踐的人才是真正意義上的人，人的本質(zhì)在于勞動(dòng)和實(shí)踐，而不在于抽象的理性或認(rèn)識(shí)。人在生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價(jià)值和意義，同時(shí)也塑造了人與人之間的關(guān)系﹙即社會(huì)關(guān)系﹚和主體自身。所以，人的現(xiàn)實(shí)的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社會(huì)中的人﹚在其本質(zhì)上是實(shí)踐的，人也只有在不斷地實(shí)踐和行動(dòng)中才能獲得其現(xiàn)實(shí)性，總之，除了實(shí)踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說(shuō)，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實(shí)現(xiàn)自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動(dòng)總和外，什么都不是；……。”［32］如果說(shuō)對(duì)于存在主義哲學(xué)而言“存在先于本質(zhì)”的話(huà)，那么對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)，就是“實(shí)踐先于本質(zhì)”①。———一切的本質(zhì)都是在實(shí)踐中形成和造就的，沒(méi)有實(shí)踐就談不上現(xiàn)實(shí)的人，外在的自然就會(huì)變得毫無(wú)生趣。“社會(huì)空間”就是這種實(shí)踐哲學(xué)的種子在政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、人文地理學(xué)等土壤里開(kāi)出來(lái)的花朵。在哲學(xué)上，“實(shí)踐”是一切存在的本質(zhì)，是先于物質(zhì)和精神的第一存在，是能夠?qū)崿F(xiàn)物質(zhì)與精神辯證統(tǒng)一的范疇，而在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，“實(shí)踐”則以一種形而下的形式體現(xiàn)在我們的日常生產(chǎn)、生活實(shí)踐﹙也就是具體的實(shí)踐﹚當(dāng)中。通過(guò)日常生產(chǎn)、生活實(shí)踐，人類(lèi)制造出了自己所需的各種物質(zhì)生活資料、工業(yè)產(chǎn)品以及其他人造物，并在這個(gè)過(guò)程中建立起了人與人之間的社會(huì)關(guān)系。當(dāng)這些實(shí)踐的結(jié)晶，即各種人造物和人與人之間的社會(huì)關(guān)系被當(dāng)作一個(gè)整體加以考察時(shí)，它們就構(gòu)成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會(huì)空間”﹙或蘇賈所說(shuō)的“第三空間”﹚。我們可以說(shuō)，社會(huì)空間是形而上學(xué)的“實(shí)踐”在生活領(lǐng)域落實(shí)以后的抽象，它不是純粹的物質(zhì)或精神，而是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一和對(duì)它們的超越。對(duì)此，我們可以從三個(gè)方面來(lái)把握：首先，社會(huì)空間是以物以及物種所包含的各種社會(huì)關(guān)系為內(nèi)容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會(huì)空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會(huì)關(guān)系為內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行整體抽象所形成的空間。社會(huì)空間并不是某個(gè)物，后者只是前者的內(nèi)容，而且不是唯一的內(nèi)容。如列斐伏爾所言，“社會(huì)空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產(chǎn)品中的一件產(chǎn)品。”

這是因?yàn)椋瑢?shí)踐創(chuàng)造出來(lái)的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實(shí)踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊(yùn)含著人與人之間的某種關(guān)系，具有某種社會(huì)屬性。比如，一輛汽車(chē)不僅僅是在物理形態(tài)上有四個(gè)輪子，并能由引擎驅(qū)動(dòng)的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車(chē)，是別人不得隨便占用的汽車(chē)，是包含著某種社會(huì)屬性的汽車(chē)。所以，社會(huì)空間是對(duì)主體所擁有的各種物以及它們所蘊(yùn)含的社會(huì)關(guān)系的整體抽象。它就像一個(gè)容器，裝滿(mǎn)了各種物質(zhì)資源及其所夾雜的各種社會(huì)關(guān)系。———當(dāng)然，這個(gè)容器不是先驗(yàn)存在的，它是在主體創(chuàng)造各種資源的實(shí)踐過(guò)程中同步構(gòu)建起來(lái)的。如果將社會(huì)空間中的各種資源拿出來(lái)單獨(dú)考察，那么就形成了各種具體的社會(huì)空間。比如，某人購(gòu)買(mǎi)了一套房子，那么以這套房子為內(nèi)容的空間就是具體的社會(huì)空間。當(dāng)然，我們不能說(shuō)這套房子就是社會(huì)空間。因?yàn)槲锸巧鐣?huì)空間的內(nèi)容，社會(huì)空間是物的容器﹙實(shí)踐構(gòu)建的容器﹚，兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內(nèi)容，但不是唯一的內(nèi)容，房子以及房子所攜帶的各種社會(huì)關(guān)系的整體才是社會(huì)空間。從具體社會(huì)空間這個(gè)側(cè)面講，作為整體的社會(huì)空間其實(shí)也可以被理解為對(duì)所有具體社會(huì)空間的一種抽象。其次，社會(huì)空間是以物質(zhì)和精神為內(nèi)容的，但卻不是純粹的物質(zhì)或精神，而是兩者的辯證統(tǒng)一。這里包含兩層意思：﹙1﹚所謂的純粹物質(zhì)或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實(shí)大謬不然，因?yàn)榉课莸慕ㄔ臁①I(mǎi)賣(mài)、使用等等無(wú)不凝結(jié)著人的設(shè)計(jì)、勞動(dòng)、意志等等精神性要素，沒(méi)有了這些，所謂的房屋是無(wú)法想見(jiàn)的。又譬如，痛苦、快樂(lè)、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實(shí)上，精神首先得依附于身體并通過(guò)身體這個(gè)物來(lái)表達(dá)，其次還需要以物質(zhì)為載體加以凝結(jié)、固化和體現(xiàn)﹙如建造、購(gòu)買(mǎi)房屋以滿(mǎn)足欲望﹚。所以，實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)的空間既是精神的又是物質(zhì)的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。﹙2﹚這種不純粹的，既有物質(zhì)要素又有精神要素的作為統(tǒng)一體的空間才是社會(huì)空間。通過(guò)勞動(dòng)、生產(chǎn)等社會(huì)生活實(shí)踐，人在將自己的精神外化到物質(zhì)之中的同時(shí)，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質(zhì)與精神在實(shí)踐中達(dá)到了統(tǒng)一，實(shí)踐是它們永恒的催化劑，社會(huì)空間則是這些不斷生成著的統(tǒng)一體的共同的名稱(chēng)。在這個(gè)意義上講，把人看作是離開(kāi)自然界的、黑格爾那里的絕對(duì)精神，以及把自然界看作是離開(kāi)人的、牛頓力學(xué)中的那個(gè)自然界，都是不完整的。“所以馬克思認(rèn)為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義。’”［20］海德格爾則更進(jìn)一步，在他看來(lái)，“空間并不是人的對(duì)立面。它既不是外在的對(duì)象，也不是內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。”“空間首先并不是一個(gè)物理的環(huán)境，它是以人類(lèi)主體的存在為中心來(lái)加以組建的人與事物之間的前理論的關(guān)系狀態(tài)。”

最后，社會(huì)空間是個(gè)體性與社會(huì)性的辯證統(tǒng)一。人的實(shí)踐不僅是個(gè)體對(duì)自然界進(jìn)行改造的勞動(dòng)實(shí)踐，更是人與人之間進(jìn)行交往的社會(huì)生活實(shí)踐，所以，作為實(shí)踐結(jié)果的社會(huì)空間不可能只是個(gè)體的空間，而應(yīng)該是具有社會(huì)性的空間，是個(gè)體性與社會(huì)性的辯證統(tǒng)一體。社會(huì)空間的個(gè)體性是指，社會(huì)空間作為個(gè)體的生存空間具有私密性、獨(dú)占性、排他性等特性。社會(huì)空間是個(gè)體實(shí)踐所形成的，每一個(gè)社會(huì)空間都是實(shí)踐主體的私人地盤(pán)，也可以說(shuō)是他們的個(gè)人王國(guó)。主體理所當(dāng)然地有權(quán)對(duì)社會(huì)空間中的物進(jìn)行事實(shí)上的使用和處分。所謂社會(huì)空間的社會(huì)性是指，人通過(guò)實(shí)踐所創(chuàng)造出來(lái)的、作為個(gè)體的社會(huì)空間，只是該共同體成員所創(chuàng)造的數(shù)以萬(wàn)計(jì)的社會(huì)空間中的一個(gè)，它們都是在人與人的交往過(guò)程中被構(gòu)建起來(lái)的，其存在也應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣?huì)共同體成員的承認(rèn)。這里包含兩層意思，一是社會(huì)空間的產(chǎn)生具有社會(huì)性；二是社會(huì)空間的存在具有社會(huì)性。在現(xiàn)代社會(huì)，勞動(dòng)分工使得個(gè)人對(duì)社會(huì)的依賴(lài)性不斷增強(qiáng)，交換成為了生活必須，以致于美國(guó)社會(huì)學(xué)家布勞將友誼、愛(ài)情、禮貌、幫助等等都視為了交換對(duì)象［36］。當(dāng)這種勞動(dòng)分工和交換成為社會(huì)共同體得以連結(jié)的根本紐帶時(shí)，就形成了涂爾干所說(shuō)的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會(huì)。在“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會(huì)中，個(gè)體已經(jīng)無(wú)法離開(kāi)共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產(chǎn)實(shí)踐不再是為了滿(mǎn)足自身所需，其唯一的目的就是進(jìn)行交換，生產(chǎn)不再是個(gè)體行為，而是分工后所形成的社會(huì)化大生產(chǎn)。在這種情況下，一方面，個(gè)體社會(huì)空間的內(nèi)容，即生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品和用以交換的一般等價(jià)物等都被社會(huì)化了；另一方面，那些在生產(chǎn)和交換過(guò)程中凝結(jié)在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會(huì)性。總之，一切的物質(zhì)和精神實(shí)踐，生產(chǎn)和交換，及其所創(chuàng)造出來(lái)的社會(huì)空間都是社會(huì)連帶的產(chǎn)物，用列斐伏爾的話(huà)說(shuō)就是，“它其實(shí)是一個(gè)社會(huì)的產(chǎn)物。”［37］。社會(huì)空間的社會(huì)性還意味著其應(yīng)當(dāng)獲得社會(huì)的承認(rèn)和保護(hù)，即共同體成員應(yīng)當(dāng)彼此尊重各自的社會(huì)空間，不得侵犯和破壞他人的社會(huì)空間。社會(huì)空間之所以具有社會(huì)性，歸根到底是因?yàn)槿撕腿说膶?shí)踐活動(dòng)具有社會(huì)性。亞里士多德曾說(shuō)，“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物﹙人類(lèi)在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物﹚。”

他的意思是，人是天生的社會(huì)動(dòng)物，是要過(guò)社會(huì)生活的。既然如此，那么人的實(shí)踐和實(shí)踐所創(chuàng)造的社會(huì)空間當(dāng)然也是具有社會(huì)性的。綜上所述，社會(huì)空間是實(shí)踐所構(gòu)建的容器，是以凝結(jié)著人類(lèi)精神要素的各種物以及人與人之間各種社會(huì)關(guān)系為內(nèi)容的抽象范疇。我們可以把實(shí)踐所創(chuàng)造的各種物和社會(huì)關(guān)系看作是社會(huì)空間的質(zhì)料，而社會(huì)空間這一形式則是對(duì)這些質(zhì)料的整體抽象。從哲學(xué)上來(lái)講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會(huì)空間的建構(gòu)和存在是與人自身的展開(kāi)同步的。所以，人不是社會(huì)空間以外的某個(gè)主體，社會(huì)空間也不是人以外的某個(gè)客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實(shí)踐著的人的一種短暫的停留。社會(huì)空間是實(shí)踐哲學(xué)的種子在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)結(jié)出的果實(shí)，是我們用實(shí)踐哲學(xué)的眼光看待社會(huì)現(xiàn)象所形成的重要范疇，它為我們?cè)诜▽W(xué)領(lǐng)域內(nèi)以綜合思維，以一元論的哲學(xué)方法詮釋權(quán)利現(xiàn)象提供了新的可能。

三、權(quán)利的社會(huì)空間重釋

如前文所述，一直以來(lái)，權(quán)利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權(quán)利學(xué)說(shuō)始終未能跳出要素論的和分析論的立場(chǎng)，這就造成了權(quán)利二元論現(xiàn)象。權(quán)利二元論的根源在于哲學(xué)上的主客體二元論，所以，克服和消解權(quán)利二元論的希望仍然在于哲學(xué)自身對(duì)二元論的克服和消解。作為對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的反思，實(shí)踐哲學(xué)以實(shí)踐方法論和本體論替代傳統(tǒng)的主、客體本體論，使主客體在實(shí)踐中獲得了哲學(xué)上的辯證統(tǒng)一，也在一定程度上消弭了主客體對(duì)立的緊張局面。當(dāng)這種形而上學(xué)中的抽象“實(shí)踐”走下神壇進(jìn)入到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以后，它就成為了馬克思所說(shuō)的“社會(huì)生活實(shí)踐”。既然在實(shí)踐哲學(xué)看來(lái)，一切存在的本體都可以歸結(jié)為實(shí)踐，那么作為社會(huì)現(xiàn)象和法律現(xiàn)象的權(quán)利，其本體在哲學(xué)上當(dāng)然也是實(shí)踐。但是，如此這般對(duì)權(quán)利本質(zhì)所作的哲學(xué)詮釋在消解了權(quán)利二元論的同時(shí)，也存在著一些問(wèn)題：首先，這只是在哲學(xué)上完成了對(duì)權(quán)利二元論的消解。實(shí)踐只是權(quán)利的形而上學(xué)本體，而不是生活領(lǐng)域中作為社會(huì)實(shí)存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對(duì)的第一因”之后仍然無(wú)法阻止人們繼續(xù)追問(wèn)什么是萬(wàn)物的本源一樣，類(lèi)似“權(quán)利即實(shí)踐”這樣的表述只具有形而上學(xué)的意義。實(shí)踐不單是權(quán)利的本質(zhì)，也是世界的本質(zhì)，在這個(gè)意義上講，終極意義上的回答等于沒(méi)有回答。其次，實(shí)踐雖然可以解釋權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，但是，“實(shí)踐”本身是一個(gè)流變的范疇，流變就是變動(dòng)不居，也就意味著無(wú)法分析和把握。從哲學(xué)上來(lái)講，“實(shí)踐”不是一個(gè)實(shí)體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實(shí)踐之流其實(shí)就是生命之流，是伯格森所說(shuō)的作為生命本質(zhì)的純粹綿延，即時(shí)間。在認(rèn)識(shí)論上，純粹的時(shí)間和流變必須訴諸直覺(jué)加以?xún)?nèi)在地體驗(yàn)，其無(wú)法由理智加以外在地分析①。通俗地說(shuō)就是，只能意會(huì)不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時(shí)間究竟是什么呢？如果有人問(wèn)我，我是知道的；但如果我想要向發(fā)問(wèn)者解釋清楚，就無(wú)從開(kāi)口了。”

有鑒于此，簡(jiǎn)單地將權(quán)利的本質(zhì)歸為實(shí)踐是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的———雖然這樣也揭示了權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，消解了權(quán)利主客體二元論。由于時(shí)間和不斷流變的實(shí)踐只能內(nèi)在的和個(gè)體化的去體驗(yàn)，其無(wú)法運(yùn)用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時(shí)間空間化，將流變定格為暫時(shí)的實(shí)體性存在。“就像尼采說(shuō)的，世界﹙生命﹚實(shí)際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時(shí)定格固定。”［16］比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時(shí)間碎片化為可度量和可計(jì)算的鐘表時(shí)間，即將時(shí)間空間化，將其定格為一個(gè)個(gè)的空間。就實(shí)踐而言，其定格后所形成的那個(gè)作為實(shí)體的東西就是我們所說(shuō)的“社會(huì)空間”。因此，社會(huì)空間作為一種社會(huì)實(shí)存，是一個(gè)理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學(xué)的實(shí)踐在社會(huì)生活領(lǐng)域里生成的實(shí)體。這樣，權(quán)利的本質(zhì)不再僅僅停留于形而上學(xué)那里流變的實(shí)踐，而是落實(shí)為了具體生活領(lǐng)域中的社會(huì)空間。易言之，作為實(shí)體的社會(huì)空間是權(quán)利的實(shí)體性本質(zhì)。綜上所述，從邏輯上講，權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)是流變的“實(shí)踐”，權(quán)利的社會(huì)生活本質(zhì)則是“社會(huì)空間”，權(quán)利的主客體二元分立可以在這兩個(gè)范疇中，在不同層次上得到化解。如果說(shuō)社會(huì)空間是權(quán)利的本質(zhì)這一點(diǎn)在形而上學(xué)層面具有邏輯必然性的話(huà)，那么，其在經(jīng)驗(yàn)中又是如何體現(xiàn)的呢？也就是說(shuō)，我們?nèi)绾卧诮?jīng)驗(yàn)上證明權(quán)利在本質(zhì)上是社會(huì)空間呢？———這需要訴諸權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)分析，即權(quán)利和社會(huì)空間的事實(shí)關(guān)聯(lián)性分析。首先，權(quán)利的事實(shí)原型﹙或事實(shí)本體﹚是社會(huì)空間。在馬克思看來(lái)，“權(quán)利是一種直接的社會(huì)現(xiàn)象，也就是說(shuō)權(quán)利表現(xiàn)為社會(huì)主體在一定社會(huì)條件的作用下所形成的直接社會(huì)要求。”［41］也就說(shuō)，“權(quán)利來(lái)源于社會(huì)事實(shí)”。權(quán)利的社會(huì)事實(shí)或者說(shuō)馬克思所說(shuō)的“直接社會(huì)要求”，就是權(quán)利的事實(shí)原型。———那么，這個(gè)原型是什么呢？在社會(huì)生活中，權(quán)利無(wú)疑是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。如康德所言，權(quán)利，“首先它只涉及一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的外在的和實(shí)踐的關(guān)系”［7］。但是，實(shí)踐并不能直接生產(chǎn)出作為觀念的權(quán)利，而是首先產(chǎn)生出作為社會(huì)事實(shí)的社會(huì)空間。權(quán)利作為“能指”，其實(shí)是我們的思維賦予社會(huì)空間這一“所指”的語(yǔ)言標(biāo)簽。換句話(huà)說(shuō)，社會(huì)空間才是權(quán)利這一表象背后隱藏著的事實(shí)本體。人們通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造出了各種社會(huì)財(cái)富如房屋、汽車(chē)、電腦等各種物質(zhì)財(cái)富，文學(xué)作品、技術(shù)發(fā)明等各種精神財(cái)富。這些物質(zhì)的和精神的東西的總和，作為一個(gè)整體，對(duì)實(shí)踐者而言就是他的社會(huì)空間。我們把這些作為事實(shí)存在的社會(huì)空間在觀念上稱(chēng)為“權(quán)利”。社會(huì)空間的產(chǎn)生和存在一開(kāi)始的時(shí)候僅僅是基于習(xí)慣。習(xí)慣和道德、宗教、法律等社會(huì)觀念不同，它僅僅是一種事實(shí)存在，如米爾恩所說(shuō)，“習(xí)俗概念的核心思想是，繼續(xù)做一直在做的事情，因?yàn)樗恢痹谧觥！?/p>

所以，基于習(xí)慣所形成的社會(huì)空間也是一種純粹的社會(huì)事實(shí)，“習(xí)慣權(quán)利”是一種事實(shí)權(quán)利。比如，勞動(dòng)者享有勞動(dòng)成果是一種習(xí)慣權(quán)利，該習(xí)慣權(quán)利其實(shí)就是勞動(dòng)者的社會(huì)空間，兩者都是一種社會(huì)事實(shí)。隨著道德觀念和法律的發(fā)達(dá)，作為事實(shí)或習(xí)慣的社會(huì)空間開(kāi)始接受道德或法律的評(píng)價(jià)。當(dāng)處于事實(shí)領(lǐng)域的社會(huì)空間被當(dāng)時(shí)社會(huì)通行的道德規(guī)范所認(rèn)可和接受時(shí)，它就被稱(chēng)為道德權(quán)利，如果被法律所確認(rèn)時(shí)，他就被稱(chēng)為法律權(quán)利。因此，道德權(quán)利是指合道德性的社會(huì)空間，法律權(quán)利是指合法性的社會(huì)空間，社會(huì)空間是權(quán)利的社會(huì)生活來(lái)源，也是一切權(quán)利的事實(shí)本體﹙原型﹚。以法律權(quán)利為例，法律權(quán)利之所以具有獨(dú)占性和排他性，其實(shí)是因?yàn)樯鐣?huì)空間具有獨(dú)占性和排他性。如同埃利希所說(shuō)的，“法學(xué)連同它所描述的規(guī)范，必定呈現(xiàn)出一幅規(guī)范應(yīng)為之生效的社會(huì)圖景，”法律權(quán)利作為一種“書(shū)本上”的規(guī)范性權(quán)利，當(dāng)然也有其社會(huì)圖景，那就是社會(huì)空間。譬如，個(gè)體的社會(huì)空間是私人的地盤(pán)，該社會(huì)空間內(nèi)的各種活動(dòng)，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個(gè)人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個(gè)體社會(huì)空間的這一特性決定了財(cái)產(chǎn)所有權(quán)必然具有獨(dú)占性和排他性。又，社會(huì)空間作為私人領(lǐng)地，其所有內(nèi)部情況、各類(lèi)信息對(duì)外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權(quán)產(chǎn)生的重要原因。其次，權(quán)利的各要素在整體上可以被還原為社會(huì)空間。如前文所述，以往的權(quán)利闡釋是建立在要素分析基礎(chǔ)上的，是視角主義的，它們將權(quán)利要素當(dāng)作了權(quán)利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權(quán)利還原為利益﹙物質(zhì)﹚，也不將權(quán)利還原為意志﹙精神﹚，而是將其視作是實(shí)現(xiàn)物質(zhì)、精神、社會(huì)性辯證統(tǒng)一的社會(huì)空間。以所有權(quán)為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設(shè)想以及腦海中的規(guī)劃付諸行動(dòng)。例如，通過(guò)“建造”這一行為將腦海中的房子變成現(xiàn)實(shí)存在的房子。當(dāng)房子最終落成時(shí)，純粹主觀的臆想變成了真實(shí)的存在。在這一過(guò)程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無(wú)生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內(nèi)在的主觀，它具有了物的外在定形。權(quán)利的主體和客體，精神和物質(zhì)在實(shí)踐中獲得了辯證統(tǒng)一，并最終體現(xiàn)在實(shí)踐創(chuàng)造的房子之中。但是，房子作為實(shí)踐的產(chǎn)物不同于日月星辰等非社會(huì)性存在，它還攜帶著各種與生俱來(lái)的社會(huì)關(guān)系。如，與其他的房子之間應(yīng)當(dāng)界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經(jīng)其同意不得進(jìn)入等等。這些社會(huì)屬性顯然已經(jīng)溢出了“房子”這一范疇。因?yàn)閷?shí)踐行為不僅產(chǎn)生作為物的房子，而且還產(chǎn)生一連串“社會(huì)關(guān)系”，換言之，實(shí)踐創(chuàng)造的是包括了物和社會(huì)連帶關(guān)系在內(nèi)的社會(huì)空間，而不僅僅是空間中的物。當(dāng)法律將這一社會(huì)空間上升到規(guī)范層面后，社會(huì)空間所包含的主體意志、房屋以及事實(shí)正當(dāng)性就轉(zhuǎn)化為了所有權(quán)的主體、客體和法律正當(dāng)性，社會(huì)空間從事實(shí)層面進(jìn)入法律層面。如果用還原法來(lái)分析這一過(guò)程，那么法律上的所有權(quán)所包含的主客體以及正當(dāng)性要素其實(shí)可以被還原為事實(shí)領(lǐng)域中社會(huì)空間的各要素。由于社會(huì)空間的各要素作為一個(gè)整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當(dāng)性的辯證統(tǒng)一，是實(shí)踐創(chuàng)造的有機(jī)整體，所以，所有權(quán)的各要素在被還原為社會(huì)空間各要素的同時(shí)，其實(shí)是在整體上被還原為了社會(huì)空間。

再次，權(quán)利的正當(dāng)性緣于社會(huì)空間的正當(dāng)性。所謂權(quán)利的正當(dāng)性是指?jìng)€(gè)體權(quán)利應(yīng)當(dāng)具有社會(huì)正當(dāng)性，也即，個(gè)人的權(quán)利必須與他人的權(quán)利和平共處，并獲得社會(huì)共同體的承認(rèn)和保障。對(duì)于權(quán)利為什么具有社會(huì)性以及如何獲得正當(dāng)性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的。康德曾言，“權(quán)利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’”簡(jiǎn)單地說(shuō)就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地﹙也就是權(quán)利的限度﹚。這是一種形而上學(xué)的論證，也是一種對(duì)權(quán)利的消極解釋?zhuān)鼰o(wú)法真正闡明權(quán)利的社會(huì)正當(dāng)性及其根據(jù)。自由是康德哲學(xué)中的物自體，屬于理性無(wú)法認(rèn)知的領(lǐng)域，這種形而上學(xué)性質(zhì)決定了權(quán)利的自由闡釋終究是無(wú)法圓滿(mǎn)的。彌賽亞•柏林說(shuō)過(guò)，“同幸福與善、自然與實(shí)在一樣，自由是一個(gè)意義漏洞百出以至于沒(méi)有任何解釋能夠站得住腳的詞。”［45］其實(shí)，現(xiàn)實(shí)的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態(tài)的抽象的自由，更是體現(xiàn)在實(shí)踐當(dāng)中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構(gòu)成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發(fā)綠的枯葉。”也就是說(shuō)，人的精神和自由意志只有借助于外在的實(shí)踐行為才能體現(xiàn)出來(lái)。正是這種體現(xiàn)在人類(lèi)實(shí)踐中的自由改造了自然界，創(chuàng)造了各種社會(huì)財(cái)富，進(jìn)而塑造了整個(gè)人類(lèi)文明史。自由在實(shí)踐的過(guò)程中不斷地積淀下來(lái)，固化在自己所創(chuàng)造的各類(lèi)具體的物當(dāng)中，從而構(gòu)建起或具體或抽象的個(gè)體社會(huì)空間。也即，人類(lèi)只有將腦海中的自由創(chuàng)造﹙如建造房屋的設(shè)想﹚變?yōu)橐粋€(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的物，將自由外化在以這些物為內(nèi)容的社會(huì)空間中，自由才能成為現(xiàn)實(shí)的存在。因此，我們可以這樣認(rèn)為，實(shí)踐的自由﹙或自由的實(shí)踐﹚的生成物，即社會(huì)空間，才是自由的真正存在，也只有體現(xiàn)在社會(huì)空間中的自由才是具體的、真實(shí)的自由。既然如此，那么權(quán)利的闡釋就不應(yīng)當(dāng)是抽象的自由闡釋?zhuān)鴳?yīng)當(dāng)是具體的、真實(shí)的自由闡釋?zhuān)瓷鐣?huì)空間的闡釋?zhuān)粰?quán)利的正當(dāng)性也就不應(yīng)該是緣于抽象的自由的正當(dāng)性，而應(yīng)當(dāng)是緣于社會(huì)空間的正當(dāng)性。

在人類(lèi)社會(huì)的早期，在習(xí)慣還沒(méi)有上升為習(xí)慣法，事實(shí)還沒(méi)有轉(zhuǎn)化為觀念的那個(gè)階段，基于習(xí)慣所形成的社會(huì)空間具有事實(shí)上的正當(dāng)性。所謂事實(shí)正當(dāng)性就是合習(xí)慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話(huà)說(shuō)就是，“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”這種體現(xiàn)為習(xí)慣的、具有事實(shí)正當(dāng)性的社會(huì)空間就是我們現(xiàn)在所稱(chēng)的習(xí)慣權(quán)利。換句話(huà)說(shuō)，習(xí)慣權(quán)利的合法性就是社會(huì)空間的事實(shí)正當(dāng)性。當(dāng)然，社會(huì)空間的事實(shí)正當(dāng)性又往往根植于生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，即通過(guò)勞動(dòng)等社會(huì)生活實(shí)踐創(chuàng)造出來(lái)的社會(huì)空間才具有事實(shí)正當(dāng)性。勞動(dòng)產(chǎn)生財(cái)富，勞動(dòng)構(gòu)建社會(huì)空間，這就是使社會(huì)空間和權(quán)利獲得事實(shí)正當(dāng)性的習(xí)慣。正是如此，洛克才將勞動(dòng)作為私有財(cái)產(chǎn)的根據(jù)，他說(shuō)，“勞動(dòng)在萬(wàn)物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利了。”當(dāng)事實(shí)上的習(xí)慣上升為了觀念上的習(xí)慣法和道德規(guī)范，又當(dāng)習(xí)慣法蛻變?yōu)榱藝?guó)家法之后，社會(huì)空間的正當(dāng)性“評(píng)價(jià)”就不再完全依賴(lài)于習(xí)慣和事實(shí)了，作為觀念的道德規(guī)范和國(guó)家法開(kāi)始走上前臺(tái)，并成為了社會(huì)空間正當(dāng)性評(píng)價(jià)的主要標(biāo)準(zhǔn)。如果某一社會(huì)空間的獲得和存在符合當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍道德規(guī)范，那么我們就把它稱(chēng)為道德上的權(quán)利；如果某一社會(huì)空間的獲得和存在符合當(dāng)時(shí)的國(guó)家法，那么我們就把它稱(chēng)為法律上的權(quán)利。權(quán)利之所以具有正當(dāng)性，要么是因?yàn)樽鳛樯鐣?huì)事實(shí)的社會(huì)空間符合道德，要么是因?yàn)榉蠂?guó)家法。將建筑材料變成一棟房屋的過(guò)程、修建好的房屋本身以及以房屋為內(nèi)容的社會(huì)空間都是一堆事實(shí)，它們沒(méi)有是非、善惡以及正當(dāng)和不正當(dāng)之分。只是當(dāng)?shù)赖乱?guī)范、國(guó)家法等對(duì)作為純粹事實(shí)的社會(huì)空間進(jìn)行觀念評(píng)價(jià)后，才有了道德上正當(dāng)?shù)幕蚍缮险?dāng)?shù)纳鐣?huì)空間這樣的說(shuō)法。因此，所謂權(quán)利的正當(dāng)性其實(shí)就是社會(huì)空間的正當(dāng)性。最后，社會(huì)空間可以合理地闡釋各類(lèi)權(quán)利現(xiàn)象。如前文所述，主客體視角以及社會(huì)性視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)都有各自的缺陷，它們無(wú)法完滿(mǎn)地解釋各種權(quán)利現(xiàn)象。社會(huì)空間作為融權(quán)利的三種要素為一體的辯證統(tǒng)一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來(lái)的缺陷，并對(duì)這些權(quán)利現(xiàn)象作出合理的闡釋。

法定權(quán)利與主體的自由意志沒(méi)有關(guān)系，它是由法律直接規(guī)定的，因而主體視角的權(quán)利學(xué)說(shuō)對(duì)它缺乏解釋力。如果從社會(huì)空間的角度去分析，那么，法定權(quán)利其實(shí)就是法律賦予主體的社會(huì)空間。這是一種通過(guò)法律分配資源﹙財(cái)富﹚而建立起來(lái)的社會(huì)空間，它與主體通過(guò)實(shí)踐建立作為事實(shí)的社會(huì)空間，而后由法律確認(rèn)的社會(huì)空間有所不同，前者是先有規(guī)范，然后有事實(shí)，后者是先有事實(shí)，然后由規(guī)范確認(rèn)。法律規(guī)定不可能直接生產(chǎn)出社會(huì)空間來(lái)，只有勞動(dòng)才是社會(huì)空間生產(chǎn)的唯一真實(shí)途徑，所以法定權(quán)利僅僅是法律對(duì)社會(huì)空間的一種再分配。法律之所以要進(jìn)行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見(jiàn)的是社會(huì)空間格局出現(xiàn)了整體或部分失衡。比如，當(dāng)勞動(dòng)者面對(duì)用人單位，小企業(yè)面對(duì)壟斷企業(yè)時(shí)，前者的社會(huì)空間極其容易受到來(lái)自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對(duì)社會(huì)空間的整體格局進(jìn)行一定的干預(yù)，以實(shí)現(xiàn)空間分布的相對(duì)平衡。比如，禁止強(qiáng)勢(shì)空間中的主體從事某些行為以限制其社會(huì)空間的持續(xù)、不當(dāng)擴(kuò)大。訂立勞動(dòng)合同原本是用人單位試圖將勞動(dòng)能力納入自己空間的實(shí)踐行為。勞動(dòng)法賦予勞動(dòng)者以勞動(dòng)合同解除權(quán)則是為了限制用人單位索取勞動(dòng)力，繼而限制其社會(huì)空間的擴(kuò)張﹙或者說(shuō)防止勞動(dòng)者的社會(huì)空間的變相縮小﹚。所以，合同法定解除權(quán)并不是源于勞動(dòng)者的自由意志，而是出于國(guó)家對(duì)社會(huì)空間的強(qiáng)制性調(diào)整。其他私法或社會(huì)法上的各種法定權(quán)利，如合同的強(qiáng)制締約權(quán)、消費(fèi)者權(quán)的懲罰性賠償請(qǐng)求權(quán)、社會(huì)救濟(jì)權(quán)、社會(huì)保障權(quán)等等莫不如此。至于行政參與權(quán)等公法上的權(quán)利，其本質(zhì)其實(shí)是法律對(duì)公共空間所作的透明化處理。權(quán)力﹙包括行政權(quán)﹚在事實(shí)上是一種由憲法確認(rèn)的公共社會(huì)空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來(lái)的，也是大家共有、共享的，所以應(yīng)該公開(kāi)和透明，不應(yīng)當(dāng)具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場(chǎng)，所有人都可以自由進(jìn)出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會(huì)出現(xiàn)“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說(shuō)道，“公共力量就必須有一個(gè)適當(dāng)?shù)娜藖?lái)把它結(jié)合在一起，并使它按照公意的指示而活動(dòng)；……。這就是國(guó)家之中之所以要有政府的理由；政府和者往往被人混淆，其實(shí)政府只不過(guò)是者的執(zhí)行人。”在政府出現(xiàn)之后，為了保持空間的透明性和開(kāi)放性，防止其監(jiān)守自盜，將公共空間的資源據(jù)為己有，就需要賦予公民以自由進(jìn)出公共社會(huì)空間的權(quán)利。———這就是行政參與權(quán)的本質(zhì)。推而廣之，憲法的根本任務(wù)其實(shí)在于通過(guò)劃定和明確公共社會(huì)空間的范圍，保障其公共性、開(kāi)放性和透明性。如果轉(zhuǎn)化成權(quán)力話(huà)語(yǔ)便是，通過(guò)權(quán)力的透明化和公開(kāi)化來(lái)保證權(quán)力的公共特性。因此，權(quán)利和權(quán)力之間存在的那種張力實(shí)際上是私人社會(huì)空間與公共社會(huì)空間你來(lái)我往、你進(jìn)我退的不斷變遷的過(guò)程。

無(wú)意思能力者之所以享有權(quán)利，是因?yàn)槿魏稳拴v不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力﹚都在事實(shí)上擁有自己的社會(huì)空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實(shí)上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過(guò)繪畫(huà)獲得作品的所有權(quán)和版權(quán)。親權(quán)、配偶權(quán)等等身份權(quán)之所以不能單純用客體﹙利益﹚理論或主體﹙意志自由﹚理論來(lái)解釋?zhuān)且驗(yàn)檫@些身份權(quán)是一些特殊的社會(huì)空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會(huì)空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒(méi)有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源﹙共同的家庭情感和共同的家庭財(cái)產(chǎn)﹚①。就像黑格爾說(shuō)的，“在家庭中，人們的情緒就是意識(shí)到自己是在這種統(tǒng)一中，……，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人，而成為一個(gè)成員。”既然空間是共享的，也沒(méi)有私人空間，那么也就沒(méi)有你的和我的之分。也就是說(shuō)，沒(méi)有事實(shí)上的私人空間，所以也就沒(méi)有法律上的權(quán)利。既然如此，所謂的配偶權(quán)和親權(quán)等到底作何解釋呢？———它們其實(shí)是夫妻雙方共享的社會(huì)空間和父母子女共享的社會(huì)空間。在這些空間中，不存在誰(shuí)的意志支配誰(shuí)，也不存在誰(shuí)是誰(shuí)的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權(quán)和親權(quán)只不過(guò)是立法者不恰當(dāng)?shù)亟栌昧恕皺?quán)利”這一名稱(chēng)對(duì)這些家庭公共社會(huì)空間進(jìn)行命名的結(jié)果。

三、結(jié)語(yǔ)

第9篇：社會(huì)論文范文

大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐是素質(zhì)教育的重要環(huán)節(jié)，是充分利用學(xué)校資源，發(fā)揮專(zhuān)業(yè)優(yōu)勢(shì)，結(jié)合地方事業(yè)需要，幫助學(xué)生長(zhǎng)才干、長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)的重要手段。藝術(shù)來(lái)源于生活，最終也要回歸生活，服務(wù)于社會(huì)，因此，對(duì)于藝術(shù)類(lèi)大學(xué)生來(lái)說(shuō)，有效的社會(huì)實(shí)踐尤顯重要。藝術(shù)類(lèi)高校對(duì)待社會(huì)實(shí)踐應(yīng)當(dāng)提高思想認(rèn)識(shí)，進(jìn)行統(tǒng)一部署，將社會(huì)實(shí)踐納入教學(xué)規(guī)劃，不斷完善組織形式、豐富實(shí)踐內(nèi)容、打造專(zhuān)業(yè)指導(dǎo)教師隊(duì)伍、建立穩(wěn)定專(zhuān)業(yè)實(shí)踐基地，并及時(shí)交流總結(jié)評(píng)價(jià)，引導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐向更深層次、更高質(zhì)量邁進(jìn)，扎實(shí)提高社會(huì)實(shí)踐的實(shí)效性。

（一）將社會(huì)實(shí)踐納入教學(xué)規(guī)劃

完成相關(guān)制度保障將社會(huì)實(shí)踐納入教學(xué)計(jì)劃，使之成為必修環(huán)節(jié)列入人才培養(yǎng)方案，制定、完善社會(huì)實(shí)踐課程和大綱，突出藝術(shù)專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)，從社會(huì)需求的角度出發(fā)，建立大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐學(xué)分制度，從制度上確定社會(huì)實(shí)踐地位，使之成為人才培養(yǎng)的一項(xiàng)常態(tài)工作。完善教師評(píng)價(jià)、考核體系，充分調(diào)動(dòng)專(zhuān)業(yè)教師的積極性，促進(jìn)專(zhuān)業(yè)教師和思政教師（輔導(dǎo)員）的有效配合，比如，將參與、指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐作為評(píng)優(yōu)的參考依據(jù)，有效核定工作量并采取相應(yīng)獎(jiǎng)勵(lì)措施，切實(shí)提高專(zhuān)業(yè)教師參與社會(huì)實(shí)踐的積極性、主動(dòng)性。

（二）成立學(xué)校層面的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)

充分整合各方資源學(xué)校應(yīng)當(dāng)成立社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)導(dǎo)小組，提高認(rèn)識(shí)，改變以往社會(huì)實(shí)踐單一的思想政治教育功能思想，統(tǒng)籌學(xué)校整體資源，統(tǒng)一制訂社會(huì)實(shí)踐方案，如，進(jìn)行實(shí)踐基地建設(shè)、專(zhuān)業(yè)師資隊(duì)伍打造、基金投入使用及配套措施等，從而做到從藝術(shù)學(xué)科的專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)出發(fā)，構(gòu)建起適應(yīng)學(xué)生需求與發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐體系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐與專(zhuān)業(yè)教育的有機(jī)融合，提高社會(huì)實(shí)踐的實(shí)效。

（三）增強(qiáng)藝術(shù)類(lèi)大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐與專(zhuān)業(yè)有效結(jié)合的關(guān)鍵環(huán)節(jié)

1.結(jié)合專(zhuān)業(yè)、需求策劃

社會(huì)實(shí)踐主題“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢”，增強(qiáng)藝社會(huì)實(shí)踐的實(shí)效性，首先在于課題的選擇、計(jì)劃。藝術(shù)類(lèi)大學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐要有較強(qiáng)的針對(duì)性和實(shí)效性，必須突出藝術(shù)的專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)，尋找符合地方實(shí)際需求，進(jìn)行策劃選題，提前做好活動(dòng)計(jì)劃。因此，在進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)選題時(shí)就要從實(shí)際出發(fā)，做具體分析，尋找社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、藝術(shù)與社會(huì)需求三者的結(jié)合點(diǎn)。可以由專(zhuān)業(yè)指導(dǎo)教師直接根據(jù)社會(huì)實(shí)踐具體要求和地方需求，結(jié)合學(xué)生所學(xué)藝術(shù)專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)，設(shè)計(jì)社會(huì)實(shí)踐的多個(gè)課題以供學(xué)生參考和選擇，提高學(xué)生的參與度、積極性，有的放矢地設(shè)計(jì)選題。

2.建立專(zhuān)業(yè)社會(huì)實(shí)踐基地和團(tuán)隊(duì)

學(xué)校還應(yīng)積極為社會(huì)實(shí)踐搭建平臺(tái)，聯(lián)系政府部門(mén)或者相關(guān)機(jī)構(gòu)，為學(xué)生提高實(shí)踐創(chuàng)新能力搭建平臺(tái)，充分利用社會(huì)資源建立專(zhuān)門(mén)社會(huì)實(shí)踐基地。通過(guò)社會(huì)實(shí)踐，可以讓藝術(shù)類(lèi)大學(xué)生體會(huì)到所學(xué)知識(shí)的實(shí)踐價(jià)值，激發(fā)學(xué)生的藝術(shù)創(chuàng)作熱情，認(rèn)識(shí)到藝術(shù)回歸生活的價(jià)值，讓學(xué)生在參與實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中感受到藝術(shù)魅力，加深對(duì)藝術(shù)更深層次的理解和掌握。社會(huì)實(shí)踐團(tuán)隊(duì)的建設(shè)是保證活動(dòng)實(shí)效性、長(zhǎng)期性和影響力的基礎(chǔ)，因此，學(xué)校和學(xué)院必須努力建立穩(wěn)定的社會(huì)實(shí)踐教師指導(dǎo)團(tuán)隊(duì)，這樣才能在學(xué)生中產(chǎn)生較強(qiáng)的影響力，形成文化氛圍，實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定性、長(zhǎng)期性。

3.加強(qiáng)社會(huì)實(shí)踐專(zhuān)業(yè)指導(dǎo)

教師隊(duì)伍建設(shè)在藝術(shù)類(lèi)教學(xué)中仍然以“師徒傳授，手把手教學(xué)”為有效形式，專(zhuān)業(yè)教師有豐富的藝術(shù)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也具備藝術(shù)學(xué)科理論的前瞻性，理應(yīng)成為藝術(shù)類(lèi)大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的參與者和指導(dǎo)者，只有這樣才能保證實(shí)踐活動(dòng)能?chē)@著藝術(shù)專(zhuān)業(yè)和社會(huì)需要展開(kāi)；同時(shí)他們的科研優(yōu)勢(shì)和藝術(shù)敏感性也使得實(shí)踐活動(dòng)能夠更有針對(duì)性地開(kāi)展，有利于實(shí)踐內(nèi)容的豐富和活動(dòng)形式的創(chuàng)新。因此，藝術(shù)類(lèi)大學(xué)生在社會(huì)實(shí)踐中要想發(fā)揮藝術(shù)學(xué)科優(yōu)勢(shì)服務(wù)社會(huì)，同是達(dá)到提高學(xué)生自身專(zhuān)業(yè)能力的目的，必須要有專(zhuān)業(yè)教師的指導(dǎo)、支持，學(xué)校必須完善制度認(rèn)真加強(qiáng)專(zhuān)業(yè)指導(dǎo)教師隊(duì)伍建設(shè)。

4.做好評(píng)價(jià)激勵(lì)和交流總結(jié)

進(jìn)行交流總結(jié)，完成評(píng)價(jià)激勵(lì)，是做好藝術(shù)類(lèi)大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐與專(zhuān)業(yè)教育相結(jié)合的重要環(huán)節(jié)，也是保障社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)取得長(zhǎng)遠(yuǎn)效果的措施。一方面，通過(guò)團(tuán)隊(duì)之間的交流總結(jié)會(huì)、實(shí)踐成果展等形式進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的宣傳與推廣，鼓勵(lì)更多老師、同學(xué)注重社會(huì)實(shí)踐，不斷深化實(shí)踐成果，形成文化氛圍，提高大家對(duì)社會(huì)實(shí)踐的思想認(rèn)識(shí)。另一方面，完善激勵(lì)、評(píng)價(jià)體系，可以及時(shí)發(fā)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐中的成果和失誤，保證社會(huì)實(shí)踐的良性發(fā)展，激發(fā)師生的積極性。

二、總結(jié)