思想研究論文精選(九篇)

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第1篇：思想研究論文范文

關(guān)鍵詞：解放思想；思想路線；改革開放；科學(xué)發(fā)展

總書記在黨的十七大報告中指出，解放思想是發(fā)展中國特色社會主義的一大法寶，并進一步要求全黨同志“繼續(xù)解放思想，堅持改革開放，推動科學(xué)發(fā)展，促進社會和諧，為奪取全面建設(shè)小康社會新勝利而奮斗”。這就要求我們在推進中國特色社會主義的進程中決不能丟掉解放思想這一法寶。

一、解放思想是時代的呼喚

解放思想是一個永無止境的歷史過程，也是十七大主題的一項重要內(nèi)容，只要實踐沒有終止，思想解放的任務(wù)就沒有完結(jié)。今天，我們要高舉中國特色社會主義偉大旗幟，奪取全面建設(shè)小康社會的新勝利，就必須繼續(xù)解放思想。

1.解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求。總書記強調(diào)指出：解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求，是我們應(yīng)對前進道路上各種新情況新問題、不斷開創(chuàng)事業(yè)新局面的一大法寶。把解放思想提升為黨的思想路線的本質(zhì)要求，是對解放思想的新定位，是對黨的思想路線的新認識、新貢獻。明確規(guī)定：黨的思想路線是一切從實際出發(fā)，理論聯(lián)系實際，實事求是，在實踐中檢驗真理和發(fā)展真理。堅持從實際出發(fā)，不因循守舊、故步自封，就必須創(chuàng)造性地開展工作，這就需要觀念創(chuàng)新、思想解放。理論聯(lián)系實際，最重要的是堅持基本原理與中國實際相結(jié)合，既要反對教條主義，又要反對經(jīng)驗主義，這仍然離不開思想的解放、理論的創(chuàng)新。實事求是是內(nèi)在地包含著解放思想，要做到實事求是，必須解放思想，沒有思想的解放，觀念的創(chuàng)新，就不可能真正做到實事求是。同時，解放思想也不是脫離實際的胡思亂想，不是主觀的隨心所欲，而必須從實際出發(fā)，二者是密不可分、互為條件的。在實踐中檢驗和發(fā)展真理，必須有解放思想的精神和勇氣。當(dāng)原有理論中的某些結(jié)論同新的實踐產(chǎn)生矛盾的時候，就應(yīng)該由實踐來賦予原有理論以新的生命力，敢于拋棄不合時宜的舊觀念，以實踐的發(fā)展來推進理論的發(fā)展。由此可見，解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求。

2.解放思想是推動科學(xué)發(fā)展的迫切要求。科學(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，發(fā)展是我們黨執(zhí)政興國的第一要務(wù)。但在如何發(fā)展的問題上，要特別注意一些陳舊僵化的觀念。例如，一提到發(fā)展就想到增長速度，走的是粗放生產(chǎn)的老路，追求的是量的快速增加，卻忽視了資源環(huán)境的代價等。要破除這些思想障礙，就必須解放思想，轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，真正實現(xiàn)經(jīng)濟又好又快發(fā)展。科學(xué)發(fā)展觀把以人為本作為理念內(nèi)核，集中體現(xiàn)了黨的根本宗旨和執(zhí)政理念。強調(diào)以人為本，就是要解決好發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享這三個根本問題。貫徹好這一執(zhí)政理念，必須破除只重經(jīng)濟總量的增加，不重人民生活的改善、只重經(jīng)濟增長的速度，不重社會事業(yè)的發(fā)展等陳舊落后的觀念。這就要求我們必須解放思想，把以人為本的理念貫穿于發(fā)展的全過程，實現(xiàn)好、維護好最廣大人民的根本利益。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的根本要求，在實踐中要求破除講發(fā)展就是經(jīng)濟發(fā)展、就是誰有條件誰發(fā)展、就是拼資源、就是只管今天不管明天的片面、短視的發(fā)展觀念，這就需要繼續(xù)解放思想，努力實現(xiàn)經(jīng)濟社會、城市農(nóng)村、人與自然的和諧與可持續(xù)發(fā)展。統(tǒng)籌兼顧不僅要求妥善處理不同社會群體的各種利益關(guān)系，而且強調(diào)要用發(fā)展的、聯(lián)系的、全面的觀點看問題和抓發(fā)展。在實踐中要努力克服重局部輕全局、重當(dāng)前輕長遠、重個人輕集體等種種孤立和片面的思想傾向，避免觀念保守、思想僵化。這就要求我們繼續(xù)解放思想，從根本上掌握統(tǒng)籌兼顧的科學(xué)發(fā)展藝術(shù)，總攬全局，兼顧各方，協(xié)調(diào)有序，確保發(fā)展的健康、穩(wěn)定和可持續(xù)。

3.解放思想是堅持改革開放的必然要求。堅定不移地堅持改革開放，首要前提是繼續(xù)解放思想，因為思想的解放是行動的先導(dǎo)，只有與時俱進，不斷解放思想，改革開放才會有扎實的發(fā)展。堅持走對外開放之路，是我國經(jīng)濟獲取成功的寶貴經(jīng)驗。當(dāng)前需要警惕的是，一些地方和一些人對已有成績沾沾自喜，認為開放的程度不小了，滋生了小進即滿的思想，這是十分危險的。在世界政治經(jīng)濟合作領(lǐng)域不斷擴大，相互影響不斷加深，競爭日趨激烈的大趨勢下，一個國家的發(fā)展如逆水行舟、不進則退。因此，全球化發(fā)展的大趨勢，客觀上要求我們必須進一步解放思想，繼續(xù)破除各種思想上的制約和障礙，這樣才能繼續(xù)深化和推進改革開放。此外，完善市經(jīng)濟體制、矛盾和問題層出不窮也要求我們進一步解放思想。經(jīng)過30年的改革開放，成績和進步是舉世矚目的，也是改革開放的主流。但在看到成績的同時，也要清醒地看到，我們現(xiàn)在所建立的社會主義市場經(jīng)濟體制框架還只是初步的，在政治經(jīng)濟體制的諸多方面還存在不少問題，并且越來越成為市場經(jīng)濟進一步發(fā)展的障礙，另外，在發(fā)展的過程中，新的矛盾和問題也是非常突出，如發(fā)展的資源環(huán)境代價過大、社會不公、貧富分化、地區(qū)及城鄉(xiāng)差距過大、教育、衛(wèi)生醫(yī)療等社會保障體系建設(shè)滯后等問題，所有這些矛盾和問題都是伴隨改革開放而產(chǎn)生的，也必須用改革開放的方法來加以解決。這就需要我們進一步解放思想，以創(chuàng)新的思想正視這些矛盾和問題，以創(chuàng)新的方法來解決這些矛盾和問題，從而促進社會的全面進步。

二、堅決破除影響解放思想的障礙

事實證明，改革開放30年來我們所取得的一切成績和進步，都是在思想解放的前提下完成的。可是，目前還存在阻礙我們思想繼續(xù)解放的一些因素，在一些黨員干部身上仍然不同程度地存在著小進即滿、僵化保守、教條主義及曲解解放思想等不良思想和作風(fēng)，如果不繼續(xù)解放思想，不徹底破除影響解放思想的障礙，我們的思想認識就可能趕不上飛速發(fā)展的實踐進程，就會直接影響到中國特色社會主義事業(yè)的進程。

1.破除小進即滿思想，深化改革開放。改革開放以來，我國經(jīng)濟社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，由此在一些黨員干部中也就滋生了小富即安、小進即滿的思想，滿足現(xiàn)狀，不思進取。我們必須清醒地看到，經(jīng)過30年的改革開放，取得的成就固然可喜，但我國社會也出現(xiàn)了一系列前所未有的新情況、新問題，西方國家?guī)装倌曛蟹蛛A段出現(xiàn)的諸如社會不公、貧富分化、環(huán)境污染等矛盾和問題，在我國幾乎同時顯現(xiàn)出來。在這種情況下，改革開放必然要向縱深發(fā)展，也必然會越來越深刻地觸及政治、文化和社會管理體制，越來越深刻地觸及民生問題，涉及的問題更加敏感，涉及的社會關(guān)系更加復(fù)雜。因此，解放思想的任務(wù)也就更加繁重。只有繼續(xù)解放思想，才能形成新思路，拿出新辦法，為深化改革開放找到新的路徑。

2.破除教條僵化觀念，推動科學(xué)發(fā)展。實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，是我國經(jīng)濟社會發(fā)展的必由之路。為此，我們必須破除各種因循守舊、僵化教條的觀念，貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀。要堅決擯棄那種只重視經(jīng)濟增長、忽視資源節(jié)約，只重視經(jīng)濟發(fā)展、忽視社會發(fā)展，只重視城市發(fā)展、忽視農(nóng)村發(fā)展，只重視局部發(fā)展、忽視全局發(fā)展的片面發(fā)展觀，確保經(jīng)濟、政治、文化、社會協(xié)調(diào)發(fā)展；進一步突出以人為本的發(fā)展理念，關(guān)注民生，重視就業(yè)、教育、衛(wèi)生、公共安全問題，切實把經(jīng)濟社會發(fā)展轉(zhuǎn)入全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的軌道。

3.破除陳舊保守思維，促進社會和諧。構(gòu)建和諧社會是發(fā)展中國特色社會主義的內(nèi)在要求。促進社會和諧不能只停留在嘴上，也不能畫餅充饑，必須著眼于人民群眾最關(guān)心的現(xiàn)實利益問題，進一步理順收入分配關(guān)系，維護和實現(xiàn)社會公平，完善社會保障體系；必須特別關(guān)心困難群眾的生產(chǎn)生活，切實解決就業(yè)難、就學(xué)難、就醫(yī)難等實際問題；必須下大力氣解決好三農(nóng)問題，實現(xiàn)農(nóng)村從溫飽到富裕的轉(zhuǎn)變。凡此種種，都要求我們沖破保守的思維定式，繼續(xù)解放思想，以創(chuàng)新的精神和方法去破解各種社會問題，促進社會的和諧發(fā)展。當(dāng)然，我們在破除陳舊保守思維的同時，還要堅決杜絕那種膽大妄為、曲解解放思想的現(xiàn)象發(fā)生。現(xiàn)在在一些地方、在一些黨員干部中，把出新花樣當(dāng)做解放思想，今天一個戰(zhàn)略，明天一個思路；有的把胡思亂想、亂發(fā)議論當(dāng)做解放思想，什么話都敢說，什么流言都敢傳，什么問題都敢評；還有的把搞歪門邪道當(dāng)做解放思想，把搞“上有政策、下有對策”當(dāng)做解放思想，把“闖紅燈”、“踩黃線”、“鉆空子”、“打球”等當(dāng)做解放思想。所有這些都是“曲解”解放思想的錯誤表現(xiàn)，都是與解放思想背道而馳的，都是應(yīng)該杜絕的。

第2篇：思想研究論文范文

關(guān)鍵詞：我國傳統(tǒng)管理思想；管理理性；管理實踐；實踐理性

“西方現(xiàn)代科學(xué)管理模式”是20世紀(jì)初從泰羅的科學(xué)管理開始，歷經(jīng)了行為管理學(xué)派、權(quán)變管理學(xué)派、系統(tǒng)管理學(xué)派乃至現(xiàn)在的學(xué)習(xí)型組織。但值得深思的是，當(dāng)今西方眾多管理學(xué)大師如彼得·圣吉等卻對東方圣哲的管理思想推崇有加，這使得身處其中的我們頗為汗顏。德魯克曾經(jīng)說過：“管理的本質(zhì)就在于人性與實踐性。”而我國美學(xué)大師李澤厚先生特別提出了我國傳統(tǒng)文化的特點恰恰就是“實踐理性”。我國傳統(tǒng)圣哲管理思想的“內(nèi)在的合理性”（Rationality）和“現(xiàn)實可操作性”（Feasibility）正是解決管理本質(zhì)問題的天賜之作。“懷璧外求”不如“返觀自求”。

一、我國傳統(tǒng)管理思想的內(nèi)在的科學(xué)合理性和持久的生命力

“不考其源流，莫能通古今之變；不明其得失，無以獲從入之途。”歷史是對真理最好的檢驗，不具備科學(xué)合理內(nèi)核的思想是不可能具備持久旺盛的生命力。

1.我國傳統(tǒng)管理思想具有持久旺盛的生命力。

綜觀人類文明歷史，我國是世界上四大文明古國中惟一擁有5000年不間斷文明史的國家，沒有哪個民族和國家能象我國這樣歷經(jīng)劫難卻依然經(jīng)久不衰，具有無比強大的生命力和創(chuàng)造性。沒有歷史實踐檢驗的理論，是應(yīng)該審慎對待的。我國封建社會結(jié)構(gòu)5000年來的超穩(wěn)定性，這無疑是中國傳統(tǒng)管理文化的內(nèi)在合理性最有力的證明。一種文明只有具備了與客觀規(guī)律相一致的內(nèi)在合理性，才能真正地持久穩(wěn)定。明“道”和順“道”正是我國傳統(tǒng)管理活動的根本思想，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子·第二十五章），“推天理，明人事”我國管理思想恰恰是把宇宙的自然規(guī)律科學(xué)合理地運用在人文社會上，而西方的科學(xué)思想僅過分注重在自然世界的把握上。如果說牛頓是因為站在巨人的肩膀上，對自然規(guī)律看得更為深遠的話，那么無疑站在孔子、老子、釋迦、耶酥等思想巨人的肩膀上，對宇宙人生的奧秘將體會得更為清晰透徹。正是這種管理思想的合理性和普遍性的規(guī)律，才是建立涵括古今中外一切人類文明管理哲學(xué)的基石所在，這也是人類千百年來共同智慧的結(jié)晶，理當(dāng)不分文化和種族，為人類所共享。

2．我國傳統(tǒng)管理思想具有高度的統(tǒng)一性和同化力。

中華文明立足于人倫，以人為本的人類共性，以“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”（禮記·禮運）的大同思想為目標(biāo)，避免了一切因宗教文化不同，語言和民族不同所帶來的分歧和困擾，，共存共榮，以中華民族所特有寬容博大的胸懷，使得眾多不同種族、宗教、語言的人們包括最重種族純潔的猶太民族也被中華民族所同化和共諧，所謂“天下之民歸心”。更為獨特的是中華民族“興滅國、繼絕世”的仁愛思想以和平的方式將人類先進的至善文明，源源不斷地輸入到東亞和南亞各國，使得“遠者來，近者悅”，德惠四海，恩及八方。所以，英國歷史學(xué)家湯因比博士把未來世界統(tǒng)一的希望寄托我國身上，并由衷地夢想成為中國的一員，他曾寫道：“世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路。在這點上，現(xiàn)在各民族中最具充分準(zhǔn)備的，是2000年來培育了獨特思維的中華民族。”西方啟蒙運動的創(chuàng)始者法國的伏爾泰亦曾寫到：“中國是地球上人口最多，管理最好，而且最優(yōu)秀，最古老也最廣博的王國!……我們不能像中國人一樣，這真是太不幸!人類智慧不可能想出比中國政治還要優(yōu)良的政治組織。……我認為只有中國才是世界上最公正、最仁愛的民族。”總之，以寬弘博愛、和諧統(tǒng)一為精神特質(zhì)的中國傳統(tǒng)文明為當(dāng)今國際世界宗教文化沖突，地區(qū)民族矛盾，政治經(jīng)濟磨擦提供了合理可行的和平解決方法，其悠久的管理思想也成為世界國家之間和平相處樹立了的光輝典范。

二、我國傳統(tǒng)管理思想具有高度的現(xiàn)實可行性。

當(dāng)代管理實踐中，不論是企業(yè)管理，國家管理，乃至軍事管理中應(yīng)用我國傳統(tǒng)管理思想而成功的案例比比皆是。

1．儒教資本主義圈的國家經(jīng)濟騰飛。

當(dāng)代東方“四小龍”的經(jīng)濟騰飛模式已印證了其高度的生命活力。以至于世界稱東南亞工業(yè)化地區(qū)為“儒教東亞工業(yè)文明”，日本為“儒教資本主義”。在世界商戰(zhàn)中，日本內(nèi)以“四書五經(jīng)”求和，外以“孫子兵法”為戰(zhàn)，成為現(xiàn)代工業(yè)化國家中惟一非西方國家。而韓國則用不到30年時間走完了西方國家歷經(jīng)一個世紀(jì)的工業(yè)化道路。新加坡業(yè)已邁入新興發(fā)達國家，被人們盛譽為“世界上管理得最好的國家。”

新加坡前總理李光耀先生曾說到：“盡管東方世界在自然科學(xué)的創(chuàng)造及文明程度落后于西方，但是東方的人文科學(xué)、道德倫理、處世哲理，以及東方世界人們的精神狀態(tài)，都是有許多值得我們學(xué)習(xí)的。”“這種文化價值觀是新加坡成功的一個最強有力的因素。”新加坡力從兩方面治理入手：一是從嚴(yán)立法、從嚴(yán)執(zhí)法；二是建立“東方道德價值觀”。前者治標(biāo)，后者治本，兩者相輔相成，即《論語》所曰：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”因此，創(chuàng)造了新加坡經(jīng)濟成功直至現(xiàn)今的奇跡。

2．百年老店長盛不衰的管理奧秘。

IBM公司的總裁托馬斯·小沃森在《一個公司和他的信念》中寫道：“一個偉大的組織能夠長久生存下來，最主要的條件并非結(jié)構(gòu)形式或管理技能，而是我們稱之為信念的那種精神力量，以及這種信念對組織的全體成員所具有的感召力。……我堅決相信：任何組織若想生存下去并取得成功，它就必須建立一系列牢固的信念，這是一切經(jīng)營政策和行動的前提。”“一個組織的基本哲學(xué)和原動力和公司成就之間的關(guān)系遠遠超過技術(shù)或經(jīng)濟資源、組織、結(jié)構(gòu)、創(chuàng)新能力和時機。”此外，哈佛的巴納德教授在《經(jīng)理的職能》中曾指出：“總經(jīng)理的職能在于“系統(tǒng)地闡釋和確定價值目標(biāo)，并特別強調(diào)總經(jīng)理所倡導(dǎo)的價值觀只有全體成員所接受方可共有。”這提示我們一個共同管理哲學(xué)思想，一是要正確合理，方可持久穩(wěn)定；二是要合乎人性，方可接受可行。日本“經(jīng)營之神”松下幸之助先生這樣寫到：“任何員工只要認識清楚了松下電器公司的基本信念和方針。就能充分發(fā)揮每一個人的自主性。”任何員工若能真正地把握基本信念，把它溶入自己體內(nèi)，行動自由反而會擴大，碰到問題究竟要采取什么行動，不必一一請示上司，可以溶入自己體內(nèi)的基本理念為尺度，決定自己的行動。”松下一再強調(diào)：“如果你犯了誠實的錯誤，公司會寬恕的，把錯誤當(dāng)作訓(xùn)練費用，從中學(xué)習(xí)。但是，如果你違背了公司的基本原則和信念，就會受到嚴(yán)重的懲罰。”這無疑是面對一個瞬息萬變的市場競爭環(huán)境的有效管理辦法。所以，戴維斯在《公司文化管理》中認為：日本人之所以成功，一個重要原因就是他們能夠在全國范圍內(nèi)維持一種強大而有凝聚力的文化。米勒在《美國企業(yè)精神》中甚至認為：在全球的競爭時代，公司惟有發(fā)展出一種能激勵在競爭中獲得成功的一切行為的文化，方才立于不敗之地。這無疑把一個人人生價值觀的重要性，提升到一個公司甚至一個國家生死存亡的高度，值得深省。而觀察其成功的理念無一不暗合或主動順應(yīng)東方圣哲思想。

三、我國傳統(tǒng)管理思想生命力的源泉是具有內(nèi)在高度的科學(xué)合理性

現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)理論和管理實踐正日益證明其內(nèi)在的科學(xué)合理性。美國伯克利大學(xué)埃里克·詹奇在《自組織的宇宙觀》中寫道：“高超的管理藝術(shù)恰恰就隱藏于同時在幾個層次上去思考，感受和行動的能力之中。”“在西方世界，這種進化世界觀難以被領(lǐng)會掌握，然而它卻已造就了佛教和道德精神主義洗練的純粹過程哲學(xué)。”德國著名物理學(xué)家赫爾曼·哈肯在《協(xié)同學(xué)》中寫道：“改善每個人的生活是人類當(dāng)今最重要的任務(wù)之一。無論對社會和個人來說，這個任務(wù)所提出的問題日益復(fù)雜。……看來越急迫的是，亟待找到一些基本原理，并從哲學(xué)上予以透徹剖析”“本書的發(fā)表在東亞、印度、中國和日本，都引起了特殊的反響，事實上，協(xié)同學(xué)與東方對世界的整體性觀察頗相一致。”隨著現(xiàn)代物理學(xué)博士F·卡普拉在《物理學(xué)之道》中曾如此論述：《華嚴(yán)經(jīng)》所描述的多層次緣起的宇宙模式，與現(xiàn)代物理學(xué)的理論模式有著驚人的相似，并高推“佛教徒關(guān)于滲透的概念遠超于任何一種科學(xué)的靴袢理論。”

西方現(xiàn)代心理學(xué)中精神分析學(xué)派榮格、弗洛姆、薩特、叔本華、海森伯格、馬斯洛等當(dāng)代大師，都在致力于從自我沖破、二元統(tǒng)一的東方“禪”文化的啟迪中獲得深刻透徹的啟示。并以此奠定了西方組織行為學(xué)、管理心理學(xué)的基礎(chǔ)。

管理的根本在于人，只有在對人性深刻洞察的前提下，才能提出合乎人性的科學(xué)管理之道。值得慶幸的是，歷久不衰，博大精深的中國傳統(tǒng)文化包涵了東方儒道釋圣哲對人性和世界規(guī)律作出了眾多深刻精辟的描述和正確闡釋，并提供一系列高度可操作性的認識和實踐方法。基于人倫，力求和諧。即所謂“實踐理性”的精髓。

四、對中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的治學(xué)態(tài)度和研究方法

我們對我國傳統(tǒng)管理思想應(yīng)該具備一種冷靜求實的科學(xué)態(tài)度：

1．不要妄自尊大，固步自封。應(yīng)該以開放積極的心態(tài)深刻反省自身的不足和陋習(xí)，并同時吸取西方先進的科學(xué)技術(shù)，將東方人文管理與西方自然科學(xué)，本標(biāo)結(jié)合，吐故納新，互輔互成，重塑民族的自尊和自知。

2．不要妄自菲薄，自毀長城。我們應(yīng)把我國傳統(tǒng)管理文化中先進合理正確的一面，與古代統(tǒng)治者的恣意曲解和現(xiàn)代人的錯誤認識區(qū)分開來，重新建立民族自信和自強的文化精神。

基于以上態(tài)度，我們對我國傳統(tǒng)管理思想的吸納應(yīng)該注意避免以下兩種過失：

一是努力不為外在的客觀物欲所動，方可排除因此而產(chǎn)生的盲目行動和感情好惡，如此方能使我們有暇去反省和觀察自身行動的價值取向和實施行為的合理性，以使得我們的思維角度和行為方式真正建立在對宇宙、人生科學(xué)規(guī)律正確清醒地把握之上。

2．盡可能地排除內(nèi)在的一切主觀成見。我們應(yīng)該確立既不接受一切的觀念，也不拒絕一切的觀念，而是建立理解一切的觀念，知道它如何產(chǎn)生、如何適用、又如何消滅的，如此方能使我們真正認清和把握宇宙萬物的自然規(guī)律，為人類的自由幸福建立持久穩(wěn)定、正確的哲學(xué)內(nèi)核。

在當(dāng)今政治的多極化、地區(qū)沖突、民族矛盾、經(jīng)濟磨擦、人權(quán)發(fā)展、環(huán)境危機、道德淪喪和黃毒泛濫日益充斥著世界，古今中外東西方文明正處于一個交互跌宕，互斥互融的新的融合階段。如何在這樣一個危機與機遇同時并存的當(dāng)今世界，以一種開放積極、恢弘博大的胸懷和氣度，重新認識中國傳統(tǒng)優(yōu)秀的管理思想中的合理內(nèi)核與現(xiàn)實可操作性，吸納和運用東西方一切科學(xué)文明和人文精神的精華，重塑中華民族厚德載物、自強不息的固有精神，進而開創(chuàng)人類世界的共同文明和幸福未來，已經(jīng)成為中華民族刻不容緩和義不容辭的歷史使命。

參考文獻:

1．羅玄機．世紀(jì)末．新疆大學(xué)出版社，1994．

2．肖民重．中國古代管理哲學(xué)概論．安徽教育出版社，1992．

3．松下幸之助．經(jīng)營管理全集．春風(fēng)文藝出版社，1993．

第3篇：思想研究論文范文

[關(guān)鍵詞]宗教宗教寬容宗教自由自由

寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動和判斷的自由，對不同于自己或傳統(tǒng)觀點的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻中，對寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關(guān)于宗教的寬容。

宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實際上往往并非為了維護宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。

為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對這個問題的不斷思索、探尋、解答，并在實際當(dāng)中不斷地推動問題的解決，便構(gòu)成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。

自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權(quán)與王權(quán)的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅持對天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭取自由權(quán)利的革命，建立體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權(quán)威的問題通過世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅持正義的堅定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實社會中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，自由，思想與言論自由都將不復(fù)存在。

由于信仰以及純系個人事務(wù)，是基于個體的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對它都是無效的。那么我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢?所以，自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國家政府那里，宗教寬容就體現(xiàn)為政府及其官員在問題上保持中立。除此之外，在宗教團體之間，宗教團體與其它社會團體之間，宗教團體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現(xiàn)宗教寬容呢?顯然，最關(guān)鍵的還是相互容忍。既然國家的政治事務(wù)與宗教事務(wù)是相互分離與相互容忍，那么社會團體與宗教團體之間也應(yīng)當(dāng)是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上.

宗教作為人類社會特有的一種文化現(xiàn)象，在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了自己的倫理道德觀。但是，宗教道德離不開世俗道德，宗教道德講求真、善、美，要求人行善去惡，有高尚的情操，追求完美境界，這些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范圍很廣，內(nèi)容豐富，寬容主張就是宗教道德里的一個重要內(nèi)容。寬容是宗教對信徒的基本要求，也是宗教對待世俗人際關(guān)系和社會生活的基本態(tài)度，它要求每個人持有一顆愛心，為他人著想，以完成善業(yè)，提升境界。

基督教的寬容思想建立于上帝對人的創(chuàng)造上，人是按上帝的形象創(chuàng)造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的寬容精神具體表現(xiàn)在效法基督，提倡平等，拒絕報復(fù)，愛人如己，施舍饒恕等方面，這些也是基督教道德實踐的具體內(nèi)容。基督降生后的新約信仰，有別于舊約摩西的律法。猶太教宣稱猶太民族是上帝的選民，而其他民族則是上帝的棄民，而基督教拋棄了猶太教唯我獨優(yōu)的狹隘上帝觀，它宣告上帝不僅是猶太民族的上帝，也是全人類的上帝。上帝面前人人平等，表現(xiàn)出基督教寬大的胸襟和博愛的精神。

西方的基督教在公元初期創(chuàng)立之時，是經(jīng)過非常艱苦而漫長道路的，那時的基督教徒為這一教義的傳播和承延，曾經(jīng)受到過殘酷的迫害。為此，在基督教的學(xué)說中，"愛你的敵人"，"給人以溫暖"，"擁有謙虛的精神"，"寬容他人"等內(nèi)容成為宗教寬容的重要組成部分。寬容別人意味著允許有異己的人或觀點存在，同時也意味著懷疑精神存在。然而在宗教中對信仰的信念是不容置疑的。寬容他人"為美德的中世紀(jì)宗教，對于寬容的實施，歸根結(jié)底是以他人對其教義的信仰與否為標(biāo)準(zhǔn)的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服從信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何對信仰的絲毫疑慮都是不允許的，更不用說那些會動搖根基的科學(xué)理性知識了。只有在堅決維護的前提下，才有可能談"寬容他人"，才能實施宗教寬容。

西方宗教史上曾經(jīng)因為宗教不寬容而有過血的教訓(xùn)，比如說長期的宗教戰(zhàn)爭。這就是因為宗教的不寬容加上濫用政治權(quán)力而導(dǎo)致的。正因為長期有殘酷的宗教迫害，正因為有這么多血的教訓(xùn)，西方才最終走上了一條寬容的道路，制定了政教分離和宗教自由的法律，并使這兩條原則深入人心，成為習(xí)慣。本來信仰是內(nèi)心的事情，而不寬容的行為只通用針對人的肉體。所以不寬容并不會導(dǎo)致受迫害的人改變信仰，你可以把一個人的身體捆起來，但你卻不能捆住他的思想。要人信一個東西，或者不信一個東西。你只能用說服的辦法，而不能用暴力。從社會的角度來講，不寬容會導(dǎo)致許多禁錮，它會使得創(chuàng)造力貧乏，使整個社會缺乏生氣。這里還涉及法律與宗教信徒之間的關(guān)系。一個宗教信徒只有在觸犯了法律的時候才應(yīng)當(dāng)根據(jù)法律而受到懲罰。不能夠因為他是某個教的信徒就要對他判處刑罰，或者判處比他應(yīng)得的更重的刑罰。一個有真正宗教精神的國度，應(yīng)該對各種宗教能夠兼收并蓄。

參考文獻：

[1]洛克《論宗教的寬容》，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第5-8頁

[2]霍布豪斯《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第13頁

[3]嚴(yán)存生主編《新編西方法律思想史》，陜西人民教育出版社1989年版，第292頁

[4]龍敬儒《宗教法律制度初探》，中國法制出版社1995年版，第8頁

[5]（美）哈羅德·J·伯爾曼著《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書店1991年版，第15～16頁

第4篇：思想研究論文范文

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；政治學(xué)思想；內(nèi)在理路

蕭公權(quán)曾說：“(嚴(yán)復(fù))《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學(xué)著作。”在中國，嚴(yán)復(fù)是第一個運用西方式的經(jīng)驗理性、通過對政治制度的追根溯源來系統(tǒng)地思考政治變革和社會問題的知識分子。他比較罕見地沿著經(jīng)驗主義路向、遵循實證主義方法、獨立地思考人類(尤其是中國)的歷史和社會問題，形成了與眾不同的政治學(xué)思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒有系統(tǒng)的政治學(xué)著作，但是，從大量的譯作、按語、論文和書信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學(xué)思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。

一、天演論和人類社會起源

天演論是嚴(yán)復(fù)政治學(xué)說的基點，它是嚴(yán)復(fù)吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會進化論思想的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)試圖用它來解釋人類社會的起源和發(fā)展問題，也以此來解釋人類社會各種制度尤其是政治制度的起源和演進問題。

嚴(yán)復(fù)認為，宇宙萬物都由“天”演化而來。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開了激烈的生存競爭。由于人類對環(huán)境最有適應(yīng)能力，于是就逐漸成為地球上最有競爭力的物種。同時，人群也是自然選擇的結(jié)果。在《天演論》按語中嚴(yán)復(fù)說；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”而“群肇于家，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)洹！币簿褪钦f，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類社會就隨之出現(xiàn)并日趨復(fù)雜化。

二、政治制度的起源及其各種形態(tài)

政治關(guān)系、政府、國家和政治制度的起源等問題也同樣以天演論來加以解釋。

在應(yīng)對挑戰(zhàn)的過程中，有些能力比較強的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關(guān)系，在嚴(yán)復(fù)看來，就是政治關(guān)系的雛形。在原始人群和部落中，就已經(jīng)存在著這種關(guān)系。在部族的生存競爭和部落聯(lián)盟的擴大之中，政治關(guān)系不斷穩(wěn)定化，政治權(quán)力不斷擴散。于是，穩(wěn)定的組織和管理機構(gòu)出現(xiàn)了，政府的雛形也就隨之出現(xiàn)。當(dāng)成熟的政府出現(xiàn)之時，國家也就出現(xiàn)了。國家是天演的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)說；“今之國家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造。”他一向反對霍布斯、洛克和盧梭的契約論，認為契約論是一種先驗臆說。

國家和政治制度不斷演化，發(fā)展成為各種形態(tài)。對此他又有比較詳細的分類。按照政府的成熟程度，國家可分為“深演”和“淺演”兩種。“淺演”國家又分為“宗法國家”(tribe)和“神權(quán)國家”(theocracy)。“深演”國家才算是自然成熟的“真正國家”(stare)。“宗法國家”、“神權(quán)國家”和“真正國家”因國家內(nèi)部的結(jié)合比較有機，所以可稱之為“自然國家”。此外，還有內(nèi)部聯(lián)系不緊密的“非自然國家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國家)和citystate(城邦國家)之分。而countrystate可分為Federate(聯(lián)合制)國家和Unitary(單一制)兩種。聯(lián)合制國家又分為Staatenbund(邦聯(lián)制)和Bundesstaat(聯(lián)邦制)兩種。聯(lián)合制國家則可分為Centralized(中央權(quán)力較重)的國家和Decentralized(地方權(quán)力較重)的國家。等等。這些分類直接借用了西方政治學(xué)的成果，并無多少創(chuàng)意。但是，它為進一步分析政治制度的演化規(guī)律作了經(jīng)驗知識上的梳理和準(zhǔn)備工作。

三、政治制度的演進

嚴(yán)復(fù)認為，生存挑戰(zhàn)是一國政治制度演化的契機。但是，如果生存挑戰(zhàn)過于嚴(yán)酷，超過了一國應(yīng)對能力的極限，則該國可能會因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰(zhàn)比較適度，則有利于該國生存能力的增強。適度的生存壓力可以使一國國內(nèi)“機關(guān)漸完，團體彌固。”外患深淺與一國政治制度的疏密有這樣的關(guān)系：“凡國成立，其外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏。”在不斷的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)中，一國的政治制度就可以由淺而深、由簡單向復(fù)雜、由幼稚向成熟不斷演進。

地理因素對政治制度的演進也有很大的影響。相對隔絕的地理位置有利于國家的生存，有利于保持該國原有政治制度的穩(wěn)定。例如，在中世紀(jì)的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨立的城邦制國家。相反，中國的黃河流域因為地勢平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國很快就被兼并，因此中國很早就完成了統(tǒng)一。他說，中國“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺之限，而東南界海，中間方數(shù)萬里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢利為合而不利為分。故當(dāng)先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據(jù)亂，而其治終歸一統(tǒng)。”而歐洲的情況則相反。在中世紀(jì)的歐洲，十幾個國家“各立君長，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負為辱。……此其所以始于相忌，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強之效，遂有非余洲所可及者。”特殊的地理分割使歐洲各國長期處于適度的生存挑戰(zhàn)之中，迫使它們不斷地改進自己的各項制度，歐洲的社會和政治制度在近幾百年中進化到全球領(lǐng)先的水平。究其原因，他認為“雖日人事，抑其地勢之華離破碎使之然也。”

嚴(yán)復(fù)還認為，政治制度演進的程度取決于社會演進的深淺。社會演進程度越深，則政治制度就相應(yīng)地更加成熟。他說，“天演之階級愈進，將政府之機關(guān)愈密，不但愈密，亦且愈靈。”通過分析歷史上已有的和現(xiàn)存的各種社會形態(tài)，可以看到人類文明發(fā)展的軌跡“初級的社會形態(tài)是蠻夷社會(或稱圖騰社會)，比它高級的社會形態(tài)是宗法社會，更加成熟的民族和國家(如歐洲各個民族和國家測已經(jīng)進入到現(xiàn)代社會”，西方現(xiàn)代社會是目前最為成熟的社會形態(tài)，因此，民主制度是目前最優(yōu)良的政治制度。

四、政治制度生存和演進的復(fù)雜條件

政治制度的生存和發(fā)展需要眾多復(fù)雜的條件。嚴(yán)復(fù)在分析這一問題時，又借鑒了斯賓塞的“社會有機體論”。斯賓塞以社會有機體論來分析社會分工問題，而嚴(yán)復(fù)則用它來考察政治制度的生存和演進規(guī)律。嚴(yán)復(fù)認為：“一國之政教學(xué)術(shù)，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質(zhì)干根菱，而后有其支葉華實。”這里，他將整個社會比喻為生物有機l體，而政治制度只是有機體中的一個組成部分。他又說；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—則全局皆變。”這個比喻還是說明政治制度與社會整體中的其他部分有著非常密切的關(guān)系，相互之間的關(guān)聯(lián)盤根錯節(jié)，牽一發(fā)則動全身，如要對某項制度進行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸。”總之，任何一項制度都必須依賴于社會有機體中的其他部分才能生存和發(fā)展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個社會制度的演變。社會有機體論是理解嚴(yán)復(fù)文化思想和政治學(xué)說的關(guān)鍵所在。

五、漸進主義的政治變革

依據(jù)天演論，一個國家在面臨生存挑戰(zhàn)時，它的各項制度必須向優(yōu)化的方向演進，否則就會被淘汰，因此，政治制度的優(yōu)化變革乃大勢所趨。但是，依據(jù)社會有機體論，則政制變革又不得不謹慎從事。

任何一國的政治制度都與該國的其他制度和社會條件處于有機的聯(lián)系之中。而這些關(guān)聯(lián)非常復(fù)雜，無窮無盡，很難被認識所窮盡。經(jīng)濟、文化、社會習(xí)俗和社會心理等諸多因素都是政治制度生存和演進的條件，所以，政治制度變革是一個相當(dāng)復(fù)雜的工程。在社會條件還不成熟的情況下，如果將先進的政治制度植入另一個完全異質(zhì)的落后的社會有機體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說這樣做“將無異取驥之四蹄，以附牛之項領(lǐng)，從而責(zé)干里焉。”堪至還不如讓牛老老實實地耕地。所以，嚴(yán)復(fù)強調(diào)，人們在進行政制改革時不可無視本國的社會和歷史條件。這些復(fù)雜的社會條件是一國在長期的發(fā)展過程中形成的無法超越的集體經(jīng)驗。

對于新舊制度轉(zhuǎn)型的歷程嚴(yán)復(fù)有一個形象的描述。他說，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢不可擋，經(jīng)過一段急湍之后，就會平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉(zhuǎn)型中的危險期。對于這種危險嚴(yán)復(fù)有很清醒的認識，他說：“夫人類之力求進步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進之時，其進彌驟，其涂彌險。新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕。”激進的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會現(xiàn)實不協(xié)調(diào)，則原本還勉強可以維持的社會秩序必然崩潰，社會反而會更加混亂。激進的變革，就象對病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國家的康復(fù)，反而會加速這個國家的衰亡。所以，嚴(yán)復(fù)認為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。

政治變革是由人來實現(xiàn)的，嚴(yán)復(fù)并不否認人在政治制度演進的能動作用。但是，他又認為，不可夸大人在政制演進中的作用。人只能適應(yīng)環(huán)境，根據(jù)環(huán)境所提供的條件來推動政治制度的變革。因而，穩(wěn)健的制度變革是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。他說，在新舊制度斗爭的“急湍河段”應(yīng)以疏導(dǎo)為主，“治水之功，當(dāng)利于疏鑿。”又說：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導(dǎo)其機，必忍焉以須其熟。……夫而后有以與時偕達，有以進其群矣。”而引導(dǎo)人們進行穩(wěn)健的制度變革的歷史重任，在嚴(yán)復(fù)看來，就落到那些通達事理、智識超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認識國家和社會所處的歷史條件，認清發(fā)展的方向，把握時機，穩(wěn)健地推進本國的政治改革和社會發(fā)展。這就是，“能者當(dāng)事，僅能迎其機而導(dǎo)之耳。”一言以蔽之，嚴(yán)復(fù)的改革觀是漸進主義的。

六、結(jié)論

第5篇：思想研究論文范文

在古希臘羅馬時期，自然經(jīng)濟占絕對優(yōu)勢。人們生活在基于權(quán)利和義務(wù)的道德體系中，就整個時代而言，價格思想具有鮮明的倫理特色，即追求市場交換的絕對公平與公正。古希臘思想家柏拉圖認為，一切形式的渴望所得到的行為，包括獲取利潤的交換行為，都具有潛在的破壞力，必須加以禁止。“在一個人承做一種作品時，法律給他以和賣者同樣的警告，不要提高價格而是應(yīng)索取其所值。”亞里士多德在《倫理學(xué)》中直接論及了交換的正義：“交換不應(yīng)該比另一方更難以承受，他們之間的契約應(yīng)該以事物的平等為基礎(chǔ)。給人使用的一件東西的價值是用特定的價格來衡量的。因此，無論是價格超過物品的價值還是相反，都缺乏所需要的公平。”他根據(jù)交換動機將交換活動劃分為兩類：合理地、恰當(dāng)?shù)剡\用物品是滿足自然的需要。如果出于賺錢的理由來交換物品，就是次要的、不恰當(dāng)?shù)倪\用。“如果一切交換都是非自然的，就很難看出人們是怎樣擁有正義的品質(zhì)的。”在他看來，公正的原則就是在交換前和交換后，交換雙方都投有贏余或損失，這樣才能與現(xiàn)行的社會和經(jīng)濟關(guān)系相協(xié)調(diào)。羅馬法學(xué)家對價格形成問題進行了探討，如法學(xué)家鮑魯斯曾說：“在買和賣中，自然法允許一方以低于事物應(yīng)有之價值購買，另一方以高于事物應(yīng)有之價值出售，這就是準(zhǔn)許任一方哄騙其對方。”烏迫努斯在考察交換行為時指出：“一個賣者用來宣揚他的商品的講話，既不能看作是他的聲明也不能看作是他的諾言。但如果他的講話是為欺騙買者，雖然這不是一種違反其聲明或諾言的行為，卻是一種欺詐行為。”西羅馬帝國崩潰后，支配西歐的是日耳曼民族，其基本經(jīng)濟組織馬爾克是自給自足的公社團體。團體成員間不存在也不容許以利得為目的的交換，這種思想一直持續(xù)到基督教產(chǎn)生的早期階段。早期基督教的教義是嚴(yán)格遵循耶穌的誡令“愛人如己——無論何事，你希望別人怎樣待你，你也要如何待人。”神學(xué)家巴西爾指出：“愛鄰如己的人愿意占有的不多于他的鄰人。”哲羅姆則堅持認為，一個人的贏得必定是另一個人的損失。“因為沒有人希望取得價格超過其所值的商品，所以沒有人應(yīng)該試著把它賣得貴于其所值。”奧古斯丁在《創(chuàng)世紀(jì)》的注釋中，把“公平價格”解釋為商品交換的基本準(zhǔn)則。“我知道有這樣的人，即當(dāng)購求抄本時，看見賣主不知抄本的價值，而他卻自然而然地給賣主以公平價格。”

總的說來，西方社會在中世紀(jì)前，對價格問題的關(guān)注主要是從個人行為的道德性出發(fā)，強調(diào)市場交易的絕對公平。這種在道德規(guī)范下的價格思想，其根本目的就是要論證自然經(jīng)濟的合理性和有效性，以此證明農(nóng)業(yè)村社關(guān)系是公正和諧的，進而排斥商品經(jīng)濟的運行方式。自11世紀(jì)起經(jīng)濟形勢逐漸發(fā)生變化，以市場為導(dǎo)向的生產(chǎn)和分配方式形成了新型的社會關(guān)系。教會法學(xué)者不得不屈從世俗，重新考慮公平價格的決定問題。因而。13世紀(jì)具有調(diào)和色彩的“等級公平”價格論便登上歷史舞臺，成為中世紀(jì)經(jīng)濟思想的一個代表性觀點

二、調(diào)和的“等級公平”價格論

隨著商品貨幣關(guān)系的擴大，商業(yè)意識和宗教觀念間的矛盾日趨尖銳。任何人要想在市場經(jīng)濟中求得生存，就必須精明于他人、勝過他人，人與人之間是對手而不是兄弟，道德兩難成為社會轉(zhuǎn)型階段的重要因素。經(jīng)過半個世紀(jì)的宗教辯論，出現(xiàn)了商業(yè)經(jīng)營和教會教規(guī)相互調(diào)和的趨勢。托馬斯。阿奎那的“等級公平”價格思想便成為這種調(diào)和論的代表。

阿奎那繼承了前人的思想，把公平價格歸結(jié)為與商品的真正價值相符的價格。“價格是商品本身的一種本質(zhì)特征……無論把一件物品賣得貴于它的價值或隱瞞所出售的物品的缺點，都屬于欺騙行為，從而也破壞了公平價格。”然而，社會現(xiàn)實的變化促使阿奎那關(guān)注人們生活中不斷增長的市場取向。他以經(jīng)驗事實為依據(jù)，把公平價格定義為與產(chǎn)品的必要成本相等的價格。“在不存在壟斷和市場控制的情況下，售賣者間的競爭將使市場保持這樣的價格水平，即僅僅收回生產(chǎn)成本和實現(xiàn)正常利潤的價格水平。生產(chǎn)成本要足以維持工人的生存費用，包括維持家庭生活費用、教育和獲取必要技能的費用。如果向工人支付的生活費用過少，工人的人口數(shù)量將會下降，市場供給將會下降，價格將會上升，直到必要的勞動力得到了再生產(chǎn)為止。如果利潤太低則難以保證交易者去提供為購買者所需要的足夠數(shù)量的商品，同樣的過程將會發(fā)生。”這種公平價格類似于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中完全競爭條件下的長期市場價格，具有一定的合理性。作為封建主和神權(quán)政治的代言人，阿奎那又從等級制觀點出發(fā)，把公平價格看成是一個主觀范疇，由物品的效用來決定。“物品的公平價格不是絕對固定的，而是要取決于某種評價。……可出賣的物品的價格，不是取決于它們在自然界中的地位，而是取決于它們對人的用處。”物品的賣價比它的價值“稍微多一點或稍微少一點，并不算是破壞公平所要求的均等。”“公平價格是在特定地點和特定時間占支配地位的現(xiàn)時價格，由公正的人的估計決定。”這樣，同一種商品由各個等級按照不同的價格出售也被看作是公平的，從而說明封建貴族和教會有權(quán)攫取額外收入。為調(diào)和以上三種價格思想的矛盾，阿奎那采取折中的態(tài)度，為商業(yè)利潤正名。“利潤既不該譴責(zé)也不該贊美，在道德上它是中性的。……牟利本身并不包含任何有害的或違反道德的事情。因此，它也有可能轉(zhuǎn)向某種誠實或必要的目標(biāo)。”

如果物品“對一方有利益而對另一方有損失，比如一個人急需某種物品，而另一個人失掉這件物品就有損失的話”，那么，賣主就有權(quán)把物品賣得貴于它的價值。因為“公平價格不僅根據(jù)所出賣的物品來決定，而且還根據(jù)由于出賣所給賣主的損失來決定。”“如果不是使用詐術(shù)，賣者以高于價值的價格出售，或買者以低于價值的價格購進，均是不違法的，唯在高或低失之過甚時，則按法律可以要求償還。而且所謂公正的價格不能以精確數(shù)字決定，只是一種估計，稍有增減也無損于正義，交易上的正義只要求以現(xiàn)實之均等為主。”這種調(diào)和的公平價格論，允許價格圍繞其所值有所上下波動，在滿足社會生產(chǎn)力發(fā)展需要的同時，又將價格歸之于主觀因素，保證賣主有“相當(dāng)于他的等級地位的生活條件”。因此，盡管它由于歷史的、階級的局限性，但它仍不適為一個純科學(xué)性質(zhì)的運作理論。

從中世紀(jì)起，實物主義的個人行為得到教會的認可，人們按照自我的決斷在市場中沉浮，但道德問題依然存在。在個人主義的、競爭的、不斷變化的市場體系中，產(chǎn)生有序的社會關(guān)系的原則是什么?于是，市場體系自動運營和自我調(diào)節(jié)的思想在18世紀(jì)興起，亞當(dāng)，斯密給予了這種思想最有力的表述。

三、“利益公平”價格論

從15世紀(jì)末開始，西歐封建制度進入瓦解時期，中世紀(jì)的社會特征消失，每個人都在弱肉強食中追求私利。這種轉(zhuǎn)變提出了一個新經(jīng)濟秩序下的道德問題，即個人利益能否與社會利益和諧一致，它也促使價格分析從“等級公平”論轉(zhuǎn)向“利益公平”論。

關(guān)于個人利益可以促進公共利益的觀點，在人類學(xué)術(shù)史上并非沒有先例。早在4世紀(jì)，神父約翰。克呂索斯托就曾說：“為自己的利益而工作同為別人的利益而工作是緊密聯(lián)系在一起的，沒有哪個工人不生產(chǎn)出滿足別人需要的某種東西而能得到自己的工資。”在17世紀(jì)。其有關(guān)思想再度出現(xiàn)，皮埃爾·尼科爾在《道德論文集》中指出“文明的自私”與慈善活動產(chǎn)生的效果完全相同。沙夫茲伯利第三伯爵認為，人是賦有“道德感”的，它使人能在利已和利他之間建立一種完美的平衡。“根據(jù)私人利益和每個人的作用，導(dǎo)向了普遍的利益。”18世紀(jì)20年代，坎提隆在其著作《商業(yè)本質(zhì)通論》中提出類似于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的一般均衡思想。他認為在自由競爭的市場體系中，交易者的理性私利可以形成價格和交易量的協(xié)調(diào)與均衡，人類的理性可以使經(jīng)濟有序化。18世紀(jì)晚期，亞當(dāng)。斯密在廣泛吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上提出了“自然自由體系論”。

在自然自由體系論中，斯密充分肯定了利己主義是經(jīng)濟生活中自然的和正當(dāng)?shù)脑瓌恿Φ挠^點。“我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。事實上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費唇舌去勸阻他們。”“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。……要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達到的目的就容易得多了。”在商品交換中，“一般說來，每個人既不打算促進公共利益，也不知道他自己在什么程度上促進了公共利益……他只是盤算自己的安全；在這場合像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的引導(dǎo)，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。但并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益。”在斯密看來，每個為自己利益打算的人不能不顧及其他為自己打算的人的利益，從而自然而然地產(chǎn)生相互和共同的利益。這樣，市場交換就是一個雙贏的過程，買賣雙方從利己目的出發(fā)進行交換，交換的結(jié)果變得更好。由此，斯密提出市場體系自我調(diào)節(jié)的“自然價格”思想。“當(dāng)市場中的商品數(shù)量低于人們愿意支付的有效需求時……，人們需要的商品數(shù)量得不到供給……，就會有人愿意增大供給。在他們之間就會展開競爭，市場價格就會升高……。當(dāng)市場中的商品數(shù)量超過有效需求時，商品就無法全部售給那些想按照地租、工資和利潤之和的價格購買的人們，情況就會發(fā)生變化，市場價格將下降……。如果市場上這種商品量不多不少，恰夠供給它的有效需求，市場價格便和自然價格完全相同，或大致相同。所以，自然價格就是中心價格，所有商品的價格都圍繞這一價格波動。有時一些偶發(fā)事件會使價格高于自然價格，有時會低于自然價格，但它總是持續(xù)、不斷地趨向中心價格即自然價格。市場中的全部產(chǎn)品同樣按照這樣的機制與有效需求相吻合，就會達到充裕的商品供給，既不多也不少，恰好與需求相等。”可見，自然價格不僅是商品價格不斷趨近的中心，也是市場行為中各種動機經(jīng)過細致平衡，最終實現(xiàn)利益相等的結(jié)果。

在斯密的論證中，自由社會的利己形成有序的市場競爭，不僅可以實現(xiàn)個人利益的最大化，而且可以達到社會整體利益的最大化。總之，早期學(xué)者所面臨的道德困境在斯密的分析中的得到解決。“亞當(dāng)，斯密的天才閃光點在于他認識到，在買者與賣者之間的資源交易中——簡單地說就是在自由市場上——出現(xiàn)的價格能夠協(xié)調(diào)千百萬人的活動。人們各自謀求自身利益，卻能使每一個人都得益。”世紀(jì)末20世紀(jì)初，資本主義生產(chǎn)方式已確立。新經(jīng)濟倫理不再需要宗教的認可和支持，成為人們普遍的生活方式。經(jīng)濟學(xué)家在馬歇爾局部均衡價格論的基礎(chǔ)上進一步提出了一般均衡價格論，他們關(guān)注的熱點已不是公平價格及它是怎樣形成的，而是關(guān)注怎樣實現(xiàn)均衡和逼近均衡狀態(tài)。價格理論的這種替代，實際上是從回答為什么要選擇一種價格制度向怎樣運用該種價格制度轉(zhuǎn)換。

第6篇：思想研究論文范文

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學(xué)其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了。”他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué)中消失掉。”這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”什么是恩格斯所說的被正確認識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。”其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

第7篇：思想研究論文范文

一、留給學(xué)生思考權(quán)

“教學(xué)是思維的體操”，教師在教學(xué)中不要急于求成及早給出結(jié)論和答案，而應(yīng)該在引導(dǎo)、點撥、啟發(fā)上下功夫，要鼓勵學(xué)生敢于動腦和善于動腦。“平凡的老師敘述，稱職的老師講解，優(yōu)秀的老師示范，偉大的老師啟發(fā)。”我們既要做一名優(yōu)秀的老師，更要做一名偉大的老師，要為學(xué)生導(dǎo)趣，使學(xué)生樂學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)評，使學(xué)生想學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)法，使學(xué)生善學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)思，使學(xué)生活學(xué)。教師的教育教學(xué)應(yīng)提出有思考價值的問題，讓學(xué)生充分思考，從而領(lǐng)悟其中的奧妙和真諦。

二、喚醒學(xué)生想象權(quán)

想象是思維的翅膀，教學(xué)中不僅僅是把現(xiàn)成的結(jié)論交給學(xué)生而要鼓勵學(xué)生充分展開想象去重新發(fā)現(xiàn)、探索，以突破思維的定勢，開拓更廣闊的領(lǐng)域，提高創(chuàng)造性。

三、還給學(xué)生發(fā)言權(quán)

交流和碰撞可以迸出思維的火花，學(xué)生只有動腦、動口、動手才能得到真知。課堂應(yīng)是學(xué)生主動發(fā)言的陣地，課堂教學(xué)中要面向全體同學(xué)，變講師為導(dǎo)師，變講堂為學(xué)堂；要留給學(xué)生充足的時間，創(chuàng)造寬松的環(huán)境，鼓勵學(xué)生發(fā)表自己的意見，讓學(xué)生在發(fā)言中打開思維，鞏固認識，提高能力，啟迪智慧。

四、善待學(xué)生反駁權(quán)

“是故弟子不必不如師，師不必賢于弟子。”任何一個教師的教學(xué)工作都不可能盡善盡美，總有學(xué)生不滿意的地方，甚至?xí)霈F(xiàn)一些失誤或差錯。遇到這種情況，作為老師要允許并積極歡迎學(xué)生反駁，歡迎學(xué)生糾正老師的錯誤，這是一種風(fēng)范和智慧。

五、善待學(xué)生評價權(quán)

第8篇：思想研究論文范文

摘要：孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩實際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：孔子孟子詮釋美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰(zhàn)國時代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經(jīng)》作為教材運用于教學(xué)活動中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個人修養(yǎng)的。

把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經(jīng)》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學(xué)詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)《詩》，無以言。’鯉退而學(xué)《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”《論語·學(xué)而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們在孔子的仁學(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據(jù)孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內(nèi)在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質(zhì)直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認為這是不會輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個君子對不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動地應(yīng)對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質(zhì)樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標(biāo)。

從內(nèi)在的美到外在的美

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對立的兩個方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強調(diào)了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調(diào)，一個君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實的目標(biāo)，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調(diào)西子形貌之美的重要，而是強調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學(xué)說的基礎(chǔ)上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

《韓非子·顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學(xué)說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。

注釋：

[1]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社1990年12月版，第349頁。

第9篇：思想研究論文范文

「關(guān)鍵詞知識產(chǎn)權(quán)/思想/勞動學(xué)說

智力創(chuàng)造性勞動和體力勞動的區(qū)別在于前者是一種“思想的活動”，也就是通常所說的腦力勞動、智力勞動。在這個意義上，我們可以將智力產(chǎn)品這一知識產(chǎn)權(quán)的客體稱為“思想的產(chǎn)品”。在智力創(chuàng)造中，既包含了人類公有的思想，也包含了創(chuàng)造者本人的獨創(chuàng)的思想。公有的思想顯然不能由某一特定的智力創(chuàng)造者獨占。對于創(chuàng)造者獨創(chuàng)的思想，在知識產(chǎn)權(quán)的不同的形式中，對其保護的態(tài)度和程度則不同。如著作權(quán)法中保護思想的表達形式、不保護思想本身，以鼓勵文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)作品的創(chuàng)造而不壟斷思想本身，已經(jīng)成為各國著作權(quán)保護的最根本的原則之一。在專利法中則不存在思想和表達形式的區(qū)分。專利法中對技術(shù)方案的保護實際上涉及到對思想內(nèi)容的保護。在這點上，商業(yè)秘密的保護和專利具有相似的特征。由于知識產(chǎn)權(quán)涉及到“思想的產(chǎn)品”的保護，正確熟悉“思想”和知識產(chǎn)權(quán)保護的關(guān)系，對于理解知識產(chǎn)權(quán)制度的本質(zhì)具有重要的意義。本文擬結(jié)合國外學(xué)者的有關(guān)觀點和理論對此作一初步探索。

一、智力創(chuàng)造物中和“思想”有關(guān)的財產(chǎn)權(quán)

有關(guān)思想和有關(guān)的財產(chǎn)或者財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系，早期的學(xué)者曾有探索。例如，19世紀(jì)的美國學(xué)者斯波納（Spooner）指出，我們擁有的思想和我們的感情、感覺都是我們自己的財產(chǎn)。他提出思想能夠被我們正當(dāng)?shù)卣加校此枷肽軌虺蔀槲覀冏约旱呢敭a(chǎn)，而不能被他人占有。以下的論述即表明了這一思想摘要：“假如一個人生產(chǎn)的思想不能被其正當(dāng)?shù)卣加校潜黄降鹊亟o予其他的人，他們將強制性地要他把他的思想給予他們，而沒有補償；而且假如他拒絕的話，他們將有權(quán)把他視為罪犯來懲罰他。”（注摘要：Spooner，TheLawofIntellectualProperty摘要：OrAnEssayontheRightofAuthorsandInventorstoaPerpetualPropertyintheirIdeas，in3TheCollectedWorksofLysanderSpooner（C.Shivelyed.1971），28.）他建立的基礎(chǔ)觀點是摘要：思想是財富，而所有的財富是智能的產(chǎn)品，思想作為財產(chǎn)來說就是無形的客體。假定思想預(yù)先存在于自然中，而且很少被發(fā)現(xiàn)（如科學(xué)原則或者自然發(fā)生的物質(zhì)），那么“確實做了發(fā)現(xiàn)的人，或者首先占有了思想的人，從而會成為法律上的正當(dāng)?shù)乃腥恕薄Ａ硪环矫妫偃缢枷氩活A(yù)先存在于自然中，而是一個積極的智力的產(chǎn)品，那么在其中的財產(chǎn)權(quán)屬于創(chuàng)造了這些思想的人他們自己（注摘要：Spooner，TheLawofIntellectualProperty摘要：OrAnEssayontheRightofAuthorsandInventorstoaPerpetualPropertyintheirIdeas，in3TheCollectedWorksofLysanderSpooner（C.Shivelyed.1971），27.）。

確實，在知識產(chǎn)權(quán)中涉及到和思想有關(guān)的財產(chǎn)或者財產(chǎn)權(quán)新問題，這主要是因為知識產(chǎn)權(quán)涉及智力產(chǎn)品的保護，其保護的客體就是負載思想的知識產(chǎn)品。其中一個關(guān)鍵的新問題是摘要：知識產(chǎn)品中負載的思想是否具有專有性，或者從更廣的意義上說，一般的思想、抽象的思想能否被賦予財產(chǎn)所有權(quán)。在當(dāng)代的著作權(quán)和專利法中，美國國會和法院一般確認抽象的思想不存在所有權(quán)（注摘要：如，17U.S.C.§102（b）（1988）（Copyright）；Nicholsv.UniversalPicturesCorp.，45F.2d119，121（2dCir.1930）。282U.S.902（1931）（Copyright）。在普通法方面，州法院有時對思想的創(chuàng)造者給予保護，但這些思想限于新奇而具體的，并且當(dāng)事人之間有某種法律上的關(guān)系。參見MelvilleB.Nimmer%26amp;DavidNimmer，NimmeronCopyright，§106.01（1992）。）。賦予智力創(chuàng)造者擁有抽象的思想會傷害后來的創(chuàng)造者。在知識產(chǎn)權(quán)制度中，思想非凡是抽象的思想本身是不能被擁有的，但其物質(zhì)或者有形的表達卻可以，這可以說是一個重要的原則。抽象的思想在轉(zhuǎn)化為有形的表達之前，涉及到一個所謂“思想的實施”的新問題。在抽象的思想轉(zhuǎn)化到人類能夠使用的具體的現(xiàn)實世界的過程中，或者說將抽象的思想轉(zhuǎn)化為人類能夠接近的形式中，需要添加人類的勞動。這一過程就是思想的實施的過程。現(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)制度即偏向于將知識財產(chǎn)權(quán)授予被獲得了實質(zhì)上實施的思想。如專利被授予沒有被包含在任何技術(shù)申請中的表達，不會被授予還沒有體現(xiàn)于一定有形的形式、僅僅存在于人的大腦的思想和靈感。

思想和物質(zhì)財產(chǎn)不同，它不能以物質(zhì)財產(chǎn)被占有的方式來獲得，也不能以物質(zhì)財產(chǎn)消耗的方式來使用。例如，某一個人有某一特定的物質(zhì)財產(chǎn)后，其他人就不能重復(fù)地占有。但一個人在獲得一個思想以后，并不能排除他人的占有。這樣一來，思想能夠在同一個時間被許多人同時占有。并且每一個思想能夠被其他無數(shù)的人所使用。但是，思想被其他人利用會不會損害思想的最初的創(chuàng)造者，卻不能簡單地回答。一般地說，在知識產(chǎn)權(quán)制度建立之前，在任何意義上都不會損害公有的積累。另外，和有形的物質(zhì)財產(chǎn)相比，思想本身是無形的。正是基于思想的占有的非獨占性、使用的非對抗性和本身的無形性，在知識產(chǎn)權(quán)制度出現(xiàn)的較早的時候，一些人借此反對知識產(chǎn)權(quán)制度（注摘要：參見Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，108-09（1952）（認為作者不象有形的創(chuàng)造人一樣，在作品出版和作品被公開占有后，會失去對于字句的專有權(quán)）。）。

有關(guān)這一點，我們還可以再聯(lián)系一下斯波納的有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)的觀點。斯波納對知識產(chǎn)權(quán)觀點的闡述或者說對知識產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的解釋，在相當(dāng)?shù)膶用嫔鲜墙⒃趯Ψ磳φ叩鸟g斥的基礎(chǔ)之上。例如，有人提出思想是無形的而反對知識產(chǎn)權(quán)制度。斯波納指出，財產(chǎn)權(quán)的客體也包括了其他的無形的實體，像勞動、一個人的聲譽。針對思想中的財產(chǎn)權(quán)在思想被公開或者思想在從一個人轉(zhuǎn)到另一個人后會被終止——因為另外一個人從而會完全占有該思想，就像最初的所有人一樣——的反對意見，他認為這種觀點錯誤地確信了“假如一個人相信他的財產(chǎn)被另外一個人保留時，他就會失去對該財產(chǎn)的所有權(quán)”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，108-09（1952）。）。占有不等于權(quán)利的使用，因為“當(dāng)一個人相信自己的財產(chǎn)被另外一個人所占有時，另一個人沒有使用的專有權(quán)，除非他獲得了財產(chǎn)所有人的同意”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。針對有些思想在自然中是社會性的反對意見，他認為社會在生產(chǎn)思想中的功能是零。思想是由個人所創(chuàng)造的，而僅僅是個人對它們享有權(quán)利。正如斯波納所指出的，“就其本質(zhì)和性質(zhì)而言，沒有什么東西比一個思想在專有的占有方面更甚。思想起源于單個的個人。他只是在其意志容忍的范圍內(nèi)離開他的頭腦。假如他這樣選擇的話，思想將隨著他的死去而終止。”他說，甚至在反對意見是正確的情況下，我們是否因為有形物的創(chuàng)造者利用了先前存在的知識，或者在他們的生產(chǎn)中和其他人有了合作而否認有形客體的私人財產(chǎn)權(quán)（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。他也反駁思想在消費中是非對抗的反對意見。即，一個人對于思想的使用不會減少另外一個人的使用，假如在適用于有形物時看看其中的后果，可知思想不適合于列入財產(chǎn)之列。因為假如勞動和生產(chǎn)不賦予財產(chǎn)的專有權(quán)，而且通過任何人生產(chǎn)的每一個商品，在不經(jīng)過生產(chǎn)者同意的情況下應(yīng)當(dāng)被服務(wù)于它能夠服務(wù)的多數(shù)人，而不會使不同的人在使用中相互沖突——這是一個真正的原則的話，那么這一原則要求在不同的時間和不同的人中都能夠自由地使用。就像道路或隧道應(yīng)當(dāng)在不發(fā)生沖突的情況下同時自由地讓盡量多的人通過一樣，思想應(yīng)該在同一個時間被選擇使用它的人盡量多地使用（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。

斯波納所主張的關(guān)鍵是，否認財產(chǎn)依靠于稀缺、被排除的中間模式和避免暴力沖突的需要的共同功能。他寫到，“財產(chǎn)權(quán)利或者控制的權(quán)利，不依靠于反對者所提出的在占有和使用商品中人們相互之間避免政治的或者暴力沖突的需要”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。相反，財產(chǎn)權(quán)或者控制權(quán)，依靠于每一個人供給自己的物質(zhì)和幸福的需要和權(quán)利；以及每個人對其勞動果實實現(xiàn)自己的專有的絕對的需要和權(quán)利（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。

斯波納的討論表明他把自然權(quán)利適用到了財產(chǎn)，非凡是知識產(chǎn)權(quán)，因為財產(chǎn)權(quán)或者控制權(quán)依靠于每一個人對自己的勞動果實實現(xiàn)自己專有的和絕對的需要。盡管這種討論是建立在道德需要的基礎(chǔ)之上，他的有關(guān)和思想有關(guān)的財產(chǎn)權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)的觀點，對熟悉知識產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)不無啟發(fā)。

思想和知識產(chǎn)權(quán)理論視野中的“知識共有物”或者“公有”的概念密切相關(guān)，因為知識產(chǎn)權(quán)本身是專有的，而思想本身一般地說屬于知識共有物或者公有的范疇。原則上，公有是對財產(chǎn)的一種分配形式。在公有觀念中，公有是一個和財產(chǎn)相聯(lián)系的概念，而這個概念又和分配新問題有關(guān)。財產(chǎn)的形式方式和利用模式影響到對公有的分配。公有范圍的大小顯然和對財產(chǎn)的專有權(quán)利的界定有關(guān)。非凡是在知識產(chǎn)權(quán)上，雖然像專利一樣在早期是作為一種政府授予的壟斷特權(quán)的形式出現(xiàn)的，但它在逐步的發(fā)展和演化中卻成為一種“私權(quán)”。世界知識產(chǎn)權(quán)組織（WIPO）的《和貿(mào)易有關(guān)的知識產(chǎn)權(quán)協(xié)議》（Trips協(xié)議）即明確地將知識產(chǎn)權(quán)界定為“私權(quán)”，要求各成員予以確認。在早期的哲學(xué)思想中，也可以找到這種私權(quán)的影子。例如，休謨指出，在個人的思想和思想的客體之間有一個結(jié)合，并且在以后一個新的道德聯(lián)盟將通過權(quán)利或者財產(chǎn)被產(chǎn)生出來，而這歸于該人（注摘要：D.Hume，ATreatiseofHumanNature503（P.Nidditchrev.Ed1978）。）。

私權(quán)意味著對公有的排除。但是，在知識產(chǎn)權(quán)作為一種私權(quán)的意義上，私權(quán)對公有的分配仍然是存在相當(dāng)大的余地的。現(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)的形式不會支持對非所有人的完全排除，公有中總是存在一定的容量，而且這種容量是在不斷地增加的。完全排除非所有人的知識產(chǎn)權(quán)制度無論從理論的還是現(xiàn)實的角度看都是不可能存在的。有學(xué)者對此分析了兩個原因摘要：第一，從思想中完全排除第三方的任何財產(chǎn)制度必須以我們的私有和個人自由的觀念不能匹配的方式實施它的限制。第二，這種排除的成功控制是不可能的。這種不可能性可以被認為是要么有技術(shù)上的原因，要么有經(jīng)濟上的原因。在可以預(yù)見的未來，實踐中的考慮將會限制人們被從智力商品中排除的方式。通過任何一個標(biāo)準(zhǔn)，深度的審查將要進行。這種深度的審查自然不是有效果的成本（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal320（1989）。）。另外，思想的產(chǎn)品涉及的思想是從公有中被占有的，通過思想的抽走，該公有并沒有被貶值。

前面已經(jīng)討論了思想和物質(zhì)財產(chǎn)的不同。從增加價值的角度看，兩者似乎存在著一定的共性，即物質(zhì)客體被改造成財產(chǎn)的行為過程中和思想被開發(fā)利用的過程中都涉及到增加的價值。但必須看到，在涉及到“公有”時，兩者的區(qū)別就很明顯了摘要：前者的增加的價值直接進入的是個人財產(chǎn)所有權(quán)，而思想被開發(fā)利用的增加的價值，或者說新思想的增加的價值，卻不是理所當(dāng)然地進入知識產(chǎn)權(quán)人的私有范圍，相反，它增加的是社會的“公有”的容量。我們即使假定思想被確定為某一個人的財產(chǎn)，它仍然可以被其他人所獲得。非凡是，和物質(zhì)財產(chǎn)不同，一個思想被開發(fā)后，可以在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生更多的思想，從而可以大大擴展公有社區(qū)的“勢力范圍”。以計算機語言的開發(fā)為例。在這種情況下，一個人對社會的貢獻使其他貢獻成為可能。著手從事創(chuàng)制一種新語言的工作，是一個比利用現(xiàn)有的語言編寫程序更具有雄心和困難的項目。這不是大多數(shù)計算機科學(xué)家愿意承擔(dān)的。在那種意義上，它更是一個獨特的思想而不是現(xiàn)有語言中的新程序。這種新語言可能以沒有那種語言程序就不能進行的方式刺激程序的開發(fā)。此外，這種新語言對于編寫這些程序提供了刺激。這樣一來，它是對公有的擴充。在這種公有中，許多人具有新的能力去創(chuàng)造更多的財產(chǎn)，甚至進一步擴充了公有的總量。

美國聞名學(xué)者諾齊克（Nozick）曾設(shè)想物質(zhì)占有制度以類似于思想膨脹的方式有利于社會（注摘要：Nozick，Anarchy，StateandUtopia（NewYork摘要：BasicBooks，1974，175），174-182.）。在物質(zhì)財產(chǎn)世界中，這是難以做到的。究竟物質(zhì)公有和思想公有的膨脹是不同的。根據(jù)勞動增加價值理論的觀點，物質(zhì)被改造成財產(chǎn)的行為增加了財產(chǎn)的價值。但是，這種增加的價值是直接地由該財產(chǎn)所有人來享有的。像英國哲學(xué)家洛克提到的耕種土地和增加生產(chǎn)的例子就是如此。所以設(shè)想物質(zhì)占有制度以類似于思想公有的方式膨脹是不大可能的。即使是從價值增加的角度熟悉了知識產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性，也應(yīng)看到知識產(chǎn)權(quán)制度本身對于新思想的增加價值卻沒有賦予新思想的創(chuàng)制人，它也不要求新思想的創(chuàng)制人把思想進入公有。

另外，在某一思想產(chǎn)品和另一思想產(chǎn)品之間，假如在思想的開發(fā)、利用方面存在某種特定的聯(lián)系，那么就思想產(chǎn)品之上的知識產(chǎn)權(quán)而言，會存在相應(yīng)的制約關(guān)系。此時后一思想在前一思想的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的增加的價值受到前一思想產(chǎn)品所有人的控制。像專利制度中的從屬專利、著作權(quán)制度中的演繹作品，就屬于這種情況。有學(xué)者將這種思想和思想之間的獨立或者制約的關(guān)系提煉了以下兩個原則摘要：第一，假如思想能夠從要求有重要的獨立性勞動或者創(chuàng)造性的“母思想”中被分離出來，該思想屬于勞動者。第二，假如新思想和母思想之間太具有相似性，那么母思想能夠?qū)π滤枷氲睦孢M行控制。最后，這兩個原則受這樣一種情形的限制，即后來的思想包含了全部的母思想，就像使用專利方法的新機器把專利方法作為幾個步驟之一。在這些情況下，在母思想中的所有人的利益必須調(diào)節(jié)到由前面兩個原則提供的平衡以下（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal324（1989）。）。

思想，被認為是人類的集體財產(chǎn)。思想是不能被占有的，這在于它應(yīng)當(dāng)在公有中為任何人能夠利用。一般思想不能被壟斷的部分原因也正是人們關(guān)注的保護公眾免受損害。賦予作者、發(fā)明者等思想的創(chuàng)造者對于純粹的思想的控制被認為會減少社會總體效用。但是，在思想的產(chǎn)品中賦予財產(chǎn)權(quán)，由于不但沒有完全地排除其他人使用該思想，反而會增加思想的產(chǎn)出和增加新的價值，那么按照在私人生產(chǎn)中增加必要的公益觀點就顯得不那么必要了。不過這可以理解為賦予個人以經(jīng)濟上的利益以彌補在公有中的損失。

思想本身從源頭來說，來自于公有。由于每一個思想都能被無數(shù)人利用，而且每一個人的利用都不會耗盡公有的積累，思想的不可耗盡性的條件是輕易被滿足的。思想由于其區(qū)別于物質(zhì)財產(chǎn)的特有性質(zhì)，對思想產(chǎn)品賦予財產(chǎn)權(quán)不會壟斷思想。即令是在知識產(chǎn)權(quán)所有人能夠完全排除他人使用自己的思想的情況下，按照諾齊克的所謂重構(gòu)理論，公眾的狀況仍然是比較好的，因為公眾依然能夠購買從該思想中開發(fā)的商品和服務(wù)（注摘要：Nozick，Anarchy，StateandUtopia（NewYork摘要：BasicBooks，1974，175），175-182.）。當(dāng)然，現(xiàn)實情況并不是這樣，并且“知識產(chǎn)權(quán)不需要在這樣一個狹窄的領(lǐng)域熟悉其正當(dāng)性。今天人們的境遇更好是因為他們可以獲得更多的思想，至少在一部分意義上，這提供了產(chǎn)生更多的知識產(chǎn)權(quán)的理由。新的思想，甚至大部分成為私有財產(chǎn)，仍然能夠通過立即為人知曉，并且在某種意義上為所有的人知曉——而增加公益。這并不需要財產(chǎn)所有人積極地將其引入公有領(lǐng)域”（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal327（1989）。）。而且，只要思想的完全排除不能夠發(fā)生，思想哪怕是成為他人的財產(chǎn)的一部分時，也可以由人們以自己的思維方式來獲得。思想的領(lǐng)域還有一個特征是，它的使用不僅不會窮盡思想的公有領(lǐng)域，反而會隨著思想的使用而不斷膨脹。在智力領(lǐng)域尤其如此。當(dāng)新的思想進入智力社會時，人們對該思想的獲取會導(dǎo)致知識社區(qū)的積極的膨脹，或者成為可以接近的公有物，并最終使知識共有物不斷擴大。這也就是通常說的，“兩個人各自交換自己的一個蘋果，結(jié)果每個人手中還是一個蘋果，而兩個人交換自己的思想，每個人將獲得兩種思想”。

二、思想的公有和知識產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性

思想在內(nèi)容上存在不同的層次。有一般的像日常生活中的思想，也有對社會重要的思想。從性質(zhì)上分，思想有抽象的思想和非抽象的思想。在和知識產(chǎn)權(quán)有關(guān)的方面，我們注重的是抽象的思想的討論。上面的論述已表明，在思想的產(chǎn)品中賦予財產(chǎn)權(quán)，沒有排除他人利用該思想。思想被某作者或者發(fā)明者創(chuàng)制出來后，通常也被公開。但是，不排除他人利用思想，以及思想進入公有領(lǐng)域也不等于說作者、發(fā)明者等思想的創(chuàng)作者放棄了對思想創(chuàng)作物的一些權(quán)利。因為對思想的運用仍然是有限制的。例如，主張另外一個人的思想是自己的，這首先存在道德上的障礙。這樣一來，相對于物質(zhì)財產(chǎn)制度，知識產(chǎn)權(quán)制度更適合于從思想的公有的角度說明其正當(dāng)性，因為不斷被創(chuàng)制出來的核心的思想從來沒有被容許成為私有財產(chǎn)，而是以持久公有的形式存在。阻止這些特定的思想的私人控制，知識產(chǎn)權(quán)制度解決了一個在物質(zhì)財產(chǎn)制度中被提出來的主要的不公平新問題。在本質(zhì)上，思想是反財產(chǎn)化的。

結(jié)合洛克勞動學(xué)說有關(guān)財產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性的基礎(chǔ)觀點（注摘要：洛克的財產(chǎn)權(quán)勞動學(xué)說是有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)的一大理論。由于該理論適用到知識產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域有巨大的契合性，勞動學(xué)說也被用于解釋知識產(chǎn)權(quán)制度的合理性。這里從思想公有的角度對知識產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的探索，也借鑒了知識產(chǎn)權(quán)勞動理論觀點。），我們可以從“思想的公有”這一點上解釋知識產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性。洛克的勞動理論，是對物添加了勞動使個人獲得了對物的所有權(quán)，但這種財產(chǎn)權(quán)的獲得存在一個“先決條件”，即要求占有者在占有后，必須為他人留下“足夠而良好”的部分。在效果上，若其他人有更充足的同樣的東西，這種占有就不會損害其他任何人的地位。根據(jù)先決條件的要求，抽象的思想是被禁止授給該思想的創(chuàng)造者的。理由是，賦予創(chuàng)造者以抽象思想的所有權(quán)，會妨礙后來的創(chuàng)造者的后續(xù)創(chuàng)造。抽象的思想作為一個特定的事實或者過程，被個人壟斷將會使公有的資源枯竭，或者說個人的壟斷性控制對社會有害。可以設(shè)想一下在紙上畫畫的思想被授予第一個有這種思想的人，在美術(shù)這一藝術(shù)領(lǐng)域中留下的公有將是極少的，這也不可能滿足“足夠而良好”的先決條件。即使是一個抽象的思想不能被重新發(fā)現(xiàn)，假如這種思想對社會很重要，授予所有權(quán)會違反體現(xiàn)先決條件的創(chuàng)造性自由的平等性。在現(xiàn)實中，我們不答應(yīng)財產(chǎn)以任何思想的形式體現(xiàn)，一個實際的原因是這樣將會導(dǎo)致對思想的財產(chǎn)所有人的財產(chǎn)的重新分配。這些“思想的財產(chǎn)”的分配在實際的操作中是不可能的。從先決條件來看，思想被個人專有，也就是排除了足夠而良好的思想資源在公有中被提供的可能性。

有人可能會從有形財產(chǎn)積累的零收益性質(zhì)的假定出發(fā)，假定在自然狀態(tài)以外的所有財產(chǎn)的類型都具有財產(chǎn)觀念的零收益條件。他們認為這必然會違反洛克的先決條件。但是，某些種類的無形財產(chǎn)其專有的條件不會需要零收益的條件（以及相應(yīng)的不需要零收益的概念）。就某些種類的無形財產(chǎn)而言，排他性條件獨立于限制條件，并且其本身不需要零收益條件，這時情況又會怎么樣？把這樣一個新問題放在一個不同的方式中摘要：是不是存在無形財產(chǎn)，該種財產(chǎn)立即可以取得專有性但在總量上是不可消耗完的？假如是排除性的，它可以是私有的財產(chǎn)。例如，某人可以對其實施控制。假如是沒有被耗盡的，它符合洛克的先決條件。它滿足洛克的先決條件在于，不考慮存在多少，總是為他人留下了“足夠而良好”的部分。換言之，我可以有一項財產(chǎn)，可以排除你的使用，但是這種財產(chǎn)有無限的總量供你占有。你只是去占有一些供你自己去使用。在不考慮我已經(jīng)占有了多少的情況下這也是對的。財產(chǎn)的非耗盡資源的存在對于私有財產(chǎn)、作為財富的財產(chǎn)的累積和福利的分配正當(dāng)或者不正當(dāng)有很強的道德上的含義。

從對洛克的勞動學(xué)說的分析，確實可以推斷出對抽象物的所有權(quán)也被洛克的勞動學(xué)說所禁止，思想被納入公有的范疇。正如學(xué)者格登（Gordon）所分析的一樣，假如勞動會引起財產(chǎn)，在創(chuàng)造性的個人方面，必須涉及到一些目的和實質(zhì)性的內(nèi)容。我們可以設(shè)想一下一個觀念適用于第一個藝術(shù)家。如第一個人雕刻了一作品，他是否創(chuàng)造了藝術(shù)的思想，他是否應(yīng)擁有它？一方面，第一個藝術(shù)家的行為是有目的的，并且他對于世界增加了一些價值。此外盡管他僅僅使用了藝術(shù)的很小的一個領(lǐng)域，洛克并不認為占有者總是占有了所有被占有的財產(chǎn)，假定沒有被使用的財產(chǎn)沒有被毀壞和具有危險的話。另一方面，很值得懷疑，藝術(shù)家把“藝術(shù)的創(chuàng)造”概念化作為自己的目的。假如他真的有這種目的，他不能就所有被占有的藝術(shù)存在充分的利益。一個單個的藝術(shù)家不能占有藝術(shù)的全部，就像一個農(nóng)場主不能夠占有所有的土地一樣。藝術(shù)本身不能是合適的報償，而在這種情況下，一個特定的藝術(shù)作品的所有權(quán)卻可以。基于這些原因，僅僅是勞動性質(zhì)（甚至不考慮先決條件）將禁止對藝術(shù)的廣泛的思想授予所有權(quán)。洛克的勞動學(xué)說和他的先決條件是一致的。潛在地可以用于解釋在現(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)法中存在著言論自由和公共領(lǐng)域。

有關(guān)和思想的公有相關(guān)的新問題，密雪莫（Michelman）教授曾提到“反公有”的觀點。所謂“反公有”，是指“一種純粹的社會財產(chǎn)制度。在這種制度中，每一個人對每一個資源都有專有權(quán)。在沒有經(jīng)過其他每一個人同意的情況下，沒有人能夠使用任何資源”（注摘要：引自FrankMicelman在1985年美國大學(xué)法學(xué)院聯(lián)合會會議上的論文（1985年1月）（轉(zhuǎn)載于GeorgetownLawJournal）。他提出了一種一分為三的財產(chǎn)狀況摘要：公有財產(chǎn)、私有財產(chǎn)和“反公有”。）。不過，在他對財產(chǎn)的分類中，未涉及到每一個人都可以自由地接近所有的知識而不需要其他任何人的同意這樣一種思想的公有。實際上，這種思想的公有是非常重要的。非凡是在信息社會，社會的發(fā)展和進步越來越依靠于更多的思想的公有。人們很難想象越來越依靠于思想公有的社會有越來越少的公有客體。