正公輕財好施精選(九篇)

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第1篇：正公輕財好施范文

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始終把青年文明號活動作為凝聚青年，團結青年，帶領青年建功立業的有效形式，以倡導職業文明為核心，強化管理，健全機制，明確目標，制定計劃，為確保青年員工快速進入進入工作狀態，、熟悉業務，以不斷推進創建工作向科學化、規范化邁進，打造一支思想過硬、紀律嚴明、作風扎實的青年隊伍，項目對培養青年人才制定了三個方案：

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第2篇：正公輕財好施范文

關鍵詞： 武術本質；形而上學； 實踐論

中圖分類號： G 852文章編號：1009-783X（2013）02-0125-04文獻標志碼： A

近年來，在武術本質的論爭過程中發現無論把武術的本質界定為任何東西，都難以避免陷入如何把武術與其他存在物相區別的邏輯循環怪圈。因為總有某種存在物的某種屬性與被界定為武術本質特征相同，此為論爭癥結之一；往往把“武術是什么”當作“武術本質”來研究，此為論爭癥結之二；采取反文化的思維模式把武術僵尸化，或者泛中國文化化，此為論爭癥結之三。本文旨在通過剖析這幾大核心問題，理清研究思路，提出消解論爭的方法論，用實踐本體論的理論范式對武術本質進行另一種角度的闡述。

1當今武術本質研究的主要問題

1.1“本質”的誤讀

武術本質研究的困難性和復雜性在于“本質”一詞本身在不同語言、不同語境、不同哲學范式下含義是不同的，極易發生誤讀。有學者通過查閱《辭海》《詞源》等工具書后認為：本質是事物的根本和本源方面的問題[1]。如果從詞源學上探究，essence（本質）的詞根ess，源自拉丁語系動詞es，在英語中相當于系動詞be，其基本含義為“存在”（存有，existence），希臘語的對應詞—to ti en enai更是包含存在的過去式、不定式和將來式，即過去與將來的存在，即本質是作為存在論的一部分而呈現的，換而言之，在存在論的范疇下，本質與本體在某種意義上是重合的。雖然本體本身并不能指明質的規定性，但卻作為認識論下本質規定性的合法性根據而呈現。元哲學時期的本體論和認識論并未分離，因而亞里士多德用十范疇表來規定萬事萬物，把存在物歸結為實體，而實體是這樣一種概念：它既在數目上保持同一，而且通過自身變化而具有相反的性質，但是不會在同時具有相反的性質，即非此即彼；因而，在辯證邏輯誕生后，此種非此即彼的本質推理方法受到從黑格爾到海德格及后來哲學家們的強烈批判，馬克思更是將其作為舊形而上學的方法論予以揚棄。

使用形式邏輯的方法對武術下定義，再從中提取武術本質，事實上就是在研究武術是什么；但必須注意一點，某物是什么（What is this？）并不等于某物存在的根據，由于is/ist具有存在（being/sein）和系詞的雙層內涵，因而“What is Wushu/Was ist Wushu”這一句型中is/ist作為系動詞的凸顯，使得該句型掩蓋了is/ist含義中它作為存在的內含。換言之，由于該句型對is＼ist一詞本體涵義的遮蔽，導致研究者對一切存在著的事物的研究都當作“什么”來理解[2]。同樣，漢語言所采用的偏正句式也使得“武術是什么”的研究重點落腳在了“什么”上，同時漢語的動詞“是”還無法表達存在的內涵，導致的直接后果就是學者們嘔心瀝血研究的武術存在本身異化成了作為存在者的武術，武之真武被徹底地遺忘了。

1.2本質主義的邏輯循環

形式邏輯本身并無謬誤之說，在現代科學研究的過程中仍是最重要的方法論；但就像經典力學不適用于量子階段研究一樣，作為存在本身的本質是不可歸結為實體的，也即形式邏輯在此范式下并不適用。按照形式邏輯的研究方法，事物的諸多屬性中即有特殊屬性，也有普遍屬性，而特殊屬性就是該事物區別于其他事物的最根本規定性，即本質屬性。本質又是由本質屬性來顯現，所以界定出武術的特殊屬性就意味著可以推理出武術的本質。

如果照此方法，從武術的諸多屬性出發，在眾多普遍性中析出武術的特殊屬性，就意味著找到了武術區別于其他任何事物的本質規定性。于是，有學者[3]認為武術時時刻刻、招招式式都離不開其技擊的特性，便把技擊作為武術最具特殊性的屬性，將本質規定性定義為技擊，那么技擊是武術區別于其他人體運動的本質特征；但是這里出現了一個問題，武術怎么與自由搏擊、巴西柔術、泰拳、空手道等同樣具備技擊特征的人體運動相區分呢？于是說：其背景文化不同。依此推理，武術區別于其他技擊術的特征便成了文化特征，文化特征是其區分的本質規定性，文化即成為武術的本質。再進一步想，如果獨特的文化是武術的本質規定性，如何區分與之在同一文化特質下的其他運動呢？于是又說：是技擊。這便陷入了形而上學本質悖論的怪圈。當我們試圖找出武術的某個根本的特征時，往往發現不管用什么特征來規定武術，總有其他事物與此規定性相同，該現象被維特根斯坦稱為“家族相似性”[4]，即無論是不屬于一個家族的事物，還是同屬于一個家族的事物，都有相似性和相異性。武術是中華民族長期的實踐性創造，起于易，又成于醫，是極復雜的文化事物；因此，要想在邏輯上得出武術唯一的、根本的“本質”是不可能的。

1.3泛文化主義和反文化主義

武術本身的錯綜復雜性源自其自身文化的博大精深，于是很多學者便把武術的本質引向文化學角度，得出類似“歷史文化性特征”“民族文化性特征”[5]等具有模糊性的本質特征。毫無疑問，武術本身確實是一種文化，但它的本質卻不是文化，如果說武術的本質是一種文化，就類似把人的本質定義為物質一樣。人雖然是物質的，但是除了人，世間萬物都是物質的，這種觀點實際上是脫離了人的獨特存在。也就是說，拋棄武術的獨特存在而泛談其文化、歷史特征是泛文化的，究竟這些文化特征是什么，很難給出一個清晰而準確的解答。

鑒于在文化層面上研究的高度復雜性，站在文化視域之外似乎就能避免陷入錯綜的迷霧中，并一勞永逸，于是有學者提出：“……只有‘技擊’才是武術‘本來’就‘固有的’，‘本體性’的‘根本屬性’，其他文化特色都是在以后漫長的發展過程中，受中國傳統文化的影響而逐漸形成的，并非武術本來固有的、本體性的根本屬性。”[6]這位學者的意圖很明顯，他不承認武術的文化特征在其產生時就是武術的一部分；然而否認了武術的文化性，就間接否定了武術的“人”性，只承認他的非“人”屬性。這顯然仍是本質主義的思維方式，而這種思維方式最大的好處是思維的“經濟性”；但是事物本身存在的邏輯異質的屬性是難以窮盡的[7]，也不是一蹴而就形成的，是在歷史長河中不斷被賦予的。可見，反文化主義思維實質上是本質主義的另外一種表現形式，是追求一種形而上學的本質，以唯一的、固有的、靜止的特征去遮蔽其他的屬性，以達到內在的統一。

2消解武術本質論爭的鑰匙

武術本質的論爭實質上并非完全是邏輯上的，從某種程度上來說，這種論爭是與習武者對武術的特有感情所致。當我們發現武術面臨極大的生存危機時，卻找不到一個救治良方，任其在“瓶頸”中異化[8]異常焦慮，所以很多學者認為：找到武術最核心的、最本性、最深刻的質，就能掌握開啟武術繁榮復興之路的金鑰匙，論爭便由此開始。

實際上，武術本質研究的探索與爭鳴對我們更加深入的認識武術、了解武術具有深刻的內涵；但是在論爭過程中，本質主義的形而上學卻使得武術理論研究偏離了歷史唯物主義及辯證法的道路，滑向形而上學的絕對論。正因如此，揚棄本質主義的思維范式，是消解論爭的法門。

2.1拒斥形而上學的武術本質論

本質主義哲學范式源自古希臘，是邏各斯中心主義主要表現之一，它把世界萬物看作“現象和本質”二分的存在，力求透過“現象”來認識“本質”，以掌握一切事物普遍規律的源代碼，其實質是形而上學。武術本質的研究是具有深刻意義，但是形而上學的本質主義卻絲毫無助于解決當前的問題，它只會不斷在自身邏輯的悖論中“兜圈子”和做“語言規定性”的游戲。正如馬克思在其《神圣家族》一文中說的那樣：“形而上學變得枯燥乏味了；形而上學在實踐上已經威信掃地了。”[9]要消解武術本質研究論爭，首當其沖的就是拒斥形而上學的本質理論范式，也就是說，武術本質研究必須揚棄形而上學本質主義對本質的固有性、穩定性、貫有性和唯一性探究。

本質主義最大的害處就是把極具豐富屬性的武術變成一種片面的、干癟的、木乃伊式的武術。當今武術學界的不少學者實際都在試圖跳出這種片面式的本質探析，把更多的屬性注入武術的“質”。在這里不得不再次提起洪浩的研究，他的多本質理論在某種程度上跳出了單一本質的無限邏輯循環。洪皓認為：武術的一般本質是其健身本質和民族文化本質；特殊本質是技擊，是武術區別于其他中華民族傳統體育項目的規定性[10]。但是這樣的結論卻似乎是為了“區別”而“區別”，既然本質是分層的，那么各層之間的關系是什么，2層本質是依照什么樣的原理進行劃分的，為什么把技擊作為特殊性而非普遍性來界定。這個設置實際上是站在一個預設的角度上進行的，這個預設就是技擊屬性，是位于核心的，站在這個角度向其他屬性觀望，其他本質就具有了一般性；那么如果把所謂的一般本質放在核心位置是否可以得出以下結論：武術的特殊本質是其特有的民族文化性，是區別于其他民族搏擊項目的規定性，一般本質是其技擊性和健身性（也可以加上醫療性）——仍然是悖論的怪圈。由此可見，無論把其本質分為幾層，只要堅持形而上學的本質思維模式，都仍舊是一個怪圈；因此，拒斥形而上學的本質主義是消解武術本質論爭的第1步。

2.2武術本質層次性——抽絲剝繭的本質

洪浩的武術層次思維模式很可能來自胡塞爾的現象學，在胡塞爾看來，人們給予事物的一切質的規定性都是類本質的，是現象（經驗事實）的也是本質的，只有“懸置”（epoché）所有現成存在的規定性，才能在直接性的領會中通達對象，或者 讓“現象”自己呈現，這樣才能達到“現象”與“本質”的融通[11]。在通達本質的過程中，把意向性活動視域（horizon）的一般類本質到內周的特殊類本質層層懸置，直至“直觀本質”的顯現。這種本質還原法類似于中國古代道家“悟道”和佛家“頓悟”的過程，古人對武術的認識也是遵循了這一過程，由最初的招式層面、到后來的勁法層面，再到氣血層面，終達至神明層面，此時實在的“招式”“勁法”“血肉”都已經被“懸置”，達到了“無招勝有招”的神明。而所謂的“頓悟”與胡塞爾的“直觀本質”在很大程度上是有切合點的，也就是佛家所指的用“心眼”去認識世界。從本質層級理論上講，所有的本質都是現象，所有的現象也都是類本質的，各個層面的認識互為現象、互為本質，像剝洋蔥一樣，每一層都是上一層的現象和下一層的本質。

通過不斷感悟逐漸接近事物的本質、窮盡事物之理，這一點在東西方哲學上還是有共通之處的；但是當我們逐漸深入武術的深層本質時發現：一旦試圖“還原”武術之本真，一切與武術相關的詞匯都已經不能真正地完全表達武術，對于武術本身來說，所有的語言都是多余的，只有像“絕對精神”“直觀的本質”“道”“空”這樣的終極體悟，而這些終極體悟，只對體悟者本人有意義，對他人來說是毫無實際作用的。正如二程和朱熹對佛學的批判那樣，只關注“上達”，而沒有“下學”，終至徒守“空寂”，是有體而無用的哲學。學者們不懈努力，求索事物終極道理，不應僅是自我的頓悟，更應該幫助人們更深刻地認識事物、理解事物，進而促進事物本身的持續性發展。

武術終究還應是現實的存在，這就要求我們不能僅從形而上的角度對武術進行終極探索，這樣就等于拋開了武術的具體實踐而一味的追尋武術本身，而須把形而上的武術“本質”置于實際的人類歷史與社會之中，即“道”之實踐，用海德格爾的話來說，這個本質是介于形而上和形而下之間的一個“域”。老子在《道德經·德篇》中言道：“道生之，德蓄之。”也就是說“德”是“道”的實踐，是在具體人身上的體現。韓非子也說：“德者，道之功。”他認為德是道的具體功用。宋代張載也提出：“德其體，道其用。”（《正蒙·神化》）以“儒、道、釋”3家為理論核心的武術，把“德”放置在“武”的靈魂地位，一切武的行為都受到“德”的具體指導，是“德”的實踐性存在。“德”既非是永恒不變的、靜止的、固定的存在，也非形而下的某個實際個體的存在[12]，這也是為什么“德”能夠處在武術高級本質層級的原因。

綜上，消解武術本質論爭的第2把鑰匙就是在本質高級層級上的實踐性存在，這個存在不是可以看得到、摸得著的實體，也不是玄之又玄的道或空，而是“以身證道”的實踐。

2.3歷史唯物主義的武術本質論——歷史的本質

在自然科學領域，本質主義具有很大的市場；因為自然科學的研究要求精準，要求具有普遍規律性，即“沒有任何東西是不確定的”“世界上最大的物體和最輕的原子的運動都可根據一個公式而得到說明”[13]。換而言之，科學哲學的理論框架內，本質是處在最核心位置的，就如同DNA之于分子生物學、原子核和電子之于高能物理、光的波粒二性之于光電學。即便如此，科學哲學也會遇到相當多的麻煩，譬如愛因斯坦終其生命也沒有完成他的“統一場論”1）；因為宇宙也有太多的偶然，量子是測不準的。

與科學事物相比，文化事物更具測不準性和不可預測性，從而導致在文化事物研究過程中本質主義的必然失敗。武術作為中國特有的文化產物，除了復雜的技擊表象運動和文化內涵以外，還有指向本體靈魂的體悟過程，通過體悟和內化，最終把肉體本體和精神本體、自身本體和宇宙本體融合為一的精神運動過程。往往“體悟”的過程是根本“測不準”的，是只可意會無法言傳的。正是由于這個過程交織了太多的不確定性，所以說想尋找一種能夠充分揭示武術存在的惟一的和固定的“語言性DNA”幾乎是不可能的；但這不意味著我們研究武術本質時要采取“反本質主義”的范式，因為反本質主義范式在否定事物唯一的、永恒不變的本質的同時，也否定了人們認識事物的可能性。雖然不能“兩次踏入同一條河”（赫拉克利特語），但卻可以一次踏入同一條河。馬克思認為：“一切事物是在不斷變化和發展中的，沒有永存的東西，所有的觀念和范疇連同它們所表現的關系一樣，僅僅是歷史的暫時物。”[14]因此，要消解武術本質的不確定性，就必須把武術放在具體的歷史與社會形態下進行綜合考察，在不同的歷史和社會時期，武術的規定性必然有所差異。

如果以武術的本源作為研究起點的話，那么在其源頭上，武術就是人們為了捕食和保護自身安全而進行的一種帶有攻防含義的活動，由于原始社會的生產力是極端低下的，還不存在技擊的技術，所以其特性是人類具有攻防性的實踐活動；中國古代社會生產力的大飛躍期是春秋戰國時代，這一時期生產力水平的快速發展和文化的高度繁榮，使得武術的技術體系和精神內核得以誕生，此時武術的特性就成了技擊之術和為君子者的理想；到了明朝，隨著中國儒、道、釋三大哲學思想的合流，封建社會生產力的高度繁榮，武術迅速進入成熟期，成為一個集套路、實戰、導引吐納、禪修等諸多特質的綜合文化體，已然完成了由“技擊之術”向“技擊之道”的轉型，并延伸出了以技、身、性三者有機結合的基本價值體系[15]。由此繼續順延下去，直至武術不存在為止。其中，社會的客觀存在性決定了類似“質的規定”的社會意識，這是歷史唯物主義的基本范式。依據該考察范式，在復雜多變的歷史進程和社會現實中對武術進行動態的詮釋，才能夠在“測不準的武術”中挖掘到本質的東西，這是消解論爭的第3把鑰匙。正如希臘語To ti en einai一詞包含的意蘊一樣，武術的本質就是武術曾經、現在和將來的存在。

3武術本質實踐性存在的解讀

馬克思在對人本質進行論述時用了3個命題，分別從人的實踐性（勞動本質）、社會性（社會關系的總和）和人本性（人的需要3個層次實施了科學的界定。我們不妨借鑒馬克思對人本質的界定思路，從歷史的、實踐的、人的、社會關系的多維角度對武術的本質進行綜合思考。

1）以人的需要為存在的存在。一切“屬人”的事物，根本上都是來自人的需要，武術根源于人的需要，同樣發展和成熟于人的需要，也必因人的需要而運動下去。“需要”是歷史的動態存在，在不同的歷史時期，人的需要不同，武術的形態也不盡相同，在原始社會，原始武的形成是由于人類保護自身生命安全、獲取食物的本能需要。在其誕生的春秋戰國時代，人們習武除了保護自身安全和生存的需要以外，還有獲得社會地位的需要，當時許多武士都充當王公貴族和富賈的門客，以獲得一定的生活資料和社會地位。此外，處在動亂年代的武士們還心懷保衛國家、鋤強扶弱、匡扶正義的理想，俠客們精習武術更是出于自我實現的需要，事實上，孔子也是由武士蛻變成文人的。到了明清，武術已徹底成熟，人們的需要更加多元，除了以上需要以外，有了類似審美的需要、修身悟道的需要、醫療健身的需要等。不同社會歷史時期的人習練武術有不同層次的需要，在具體不同的人身上，練武也有各自不同層次的需要；因此，武術的存在就是以人的需要為存在的存在。

2）中國傳統道德的實踐性存在。百家爭鳴的春秋戰國時代，同時也是戰火綿延、豪俠并起的時代，“俠義”精神正是在這樣一個社會現實下成為了民族文化優秀傳統的重要成分。太史公司馬遷在《史記·游俠列傳》中把當時的游俠精神概括為4點：信義精神；舍生取義、為人志成的精神；不矜其能、羞伐其德的精神；輕財好施的精神。這些精神是墨子強調的“志、信、道、本、義”，孔孟崇尚的“仁、義、禮、智、信”在當時社會的真實實踐。中國的歷代武術家的思想集中受到儒道釋崇“德”的深刻影響，在不同的時代身體力行的實踐著傳統的“武德”思想。明代大儒，同時也是軍事家的王守仁在繼承了朱熹的經學和佛道的理論后提出了著名的“知行合一”，影響了明代包括唐順之、戚繼光、俞大猷等一大批武術家，這些武術家在保家衛國、蕩平倭寇的過程中以知行合一為指導“以身證道”，在中國歷史上留下了光輝的印記；因此，武術的存在實質上是中國傳統文化通過“武”的外在實現，這也就是為什么既有“武德潤身”“尚武崇德”“習武先習德”的準則，又有“五不傳”律令，這是因為武的實踐必須依賴“德”而存在。

3）塑造“人”和“自我超越”的存在。多少年來，一代又一代的習武人不斷通過自己對武術堅持不懈的追求、孜孜不倦的求索，實踐著關于武術的不同理想，或是為了俠義精神、或是為了保家衛國、或是為了修身悟道、或是為了強身健體、也或是為了延年益壽，總之，武術之博大，在它存在的整個歷史進程中，在不同程度、不同層面上塑造人、教化人，是育德、育智、育體、育美，是內外兼修的過程，是塑造一個具有健康體魄、完整人格、崇高道德的人的存在。正如學者王崗所言：“武術是身教言傳與練悟的結合，是一門實踐性的教化之學，一種近乎終身的習染過程。”[16]武術就是這樣一個“文本”，一個融會了中華文化精髓的“文本”，它的存在是通過不斷的“塑造人”到“人的自我塑造”，再到“自我超越”的存在過程。

4結束語

綜上所述，武術本質的長期論爭，首先，是因為“本質”一詞被長期誤讀，不少學者沒有認識到“本質論”研究實質上是“存在論”而不是“本根論”；其次，是因為在形式邏輯范式下舊形而上學的本質研究方法嚴重困擾著武術本質研究，使得本質論爭演變成了一場把一事物與其他事物作特征區別的“語言游戲”和“邏輯循環”；再次，是因為泛文化和反文化的傾向，使得本質研究陷入錯綜復雜的文化現象或脫離了武術的具體存在環境：因此，要消解論爭，就必須拒斥形而上學的本質主義，堅持實踐的、辯證的、歷史唯物主義的本質探究范式，并認為武術的本質是以人的需要為存在的存在、中國傳統道德的實踐存在，以及塑造“人”和“自我超越”的存在。這3個命題并不是孤立的，是相互聯系的，不是形而上學的，是實踐與邏輯統一的；因此，可以這樣表達：只有以人的需要為存在的存在為先決存在，武術才可以以傳統文化的實踐性存在為存在，只有武術以實踐的存在而存在，才可以以塑造人和自我超越的存在為存在。

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