思想研究精選(九篇)

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第1篇：思想研究范文

劉小楓認為：“宗白華、朱光潛這兩位現代中國的美學大師，早年都曾受叔本華、尼采哲學的影響”，進而強調“本來就重視生命問題的青年宗白華，在接觸德國哲學時，很快就與當時流行的生命哲學一拍即合”。總的看，他們所關注的，主要是西方美學思想對宗白華美學產生的影響。第三種觀點認為，宗白華美學是中國傳統美學和西方現代美學相互融合的結晶。在紀念朱光潛、宗白華誕辰100周年國際學術研討會上，葉朗在《從朱光潛“接著講”》一文中，不僅用“美學的雙峰”一語高度評價朱光潛、宗白華在中國現代美學史上的突出貢獻和地位，成為被后來的學者廣泛認可的經典概括，而且對宗白華的美學思想做出這樣的評定：他“立足于中國古代‘天人合一’思維模式的美學思想，與西方現代美學是相通的”，在宗白華身上“反映了西方美學從傳統走向現代的歷史趨勢，反映了中國近代以來尋求中西美學融合的趨勢。”顯然，他要強調的是宗白華美學思想是中西合璧的結果。第四種觀點認為，宗白華美學的核心精神來自于莊子哲學及其人格。鄒士方、王德勝兩位學者十分看重莊子對宗白華的影響，他們多次提到：“他哲學的研究從佛學開始……但中國傳統文化中對他影響最大的不是佛學，而是莊子的哲學和人格以及治學的方法。”“宗先生的哲學研究開始于佛學，佛理的境界投合了青年時期他心中潛在的哲學冥思。但他的哲學思想最深的心源還是在于老、莊道家哲學。老、莊哲學影響著宗先生的研究態度、方法和人格修養，影響著他美學思想的形成。”“他受老莊的影響很深，莊子的崇尚自然、反對雕琢、虛靜坐忘、得意忘言等等在他身上打下了深刻的烙印……此外，康德和叔本華的下述思想對他的人生態度和美學研究也有一定影響。”

二、對主要觀點的分析評價

李澤厚是第一位對宗白華美學思想淵源問題做出評價的學者，其觀點在學術界也產生了較大的影響。他主要關注了中國哲學思想對宗白華美學的影響，全面把握了宗白華美學思想中儒道佛三條哲學命脈，并且將三者放在同等位置上來評價其對宗白華美學思想的重要價值和地位。毫無疑問，李澤厚的觀點具有一定的偏頗之處，其最大的問題是全面忽略了西方思想對宗白華美學的影響，因而在他眼中的宗白華是中國式的，中國思想、中國精神、中國面貌，這只能說是“半個宗白華”的肖像。而且對儒道佛思想對宗白華的影響問題，李澤厚也并未做出更為細致準確的研究，其觀點也只好籠而統之，無法做出細致的比較與評判。當然，我們不能對李澤厚求全責備，因為李澤厚為宗白華寫《美學散步》的序言，僅僅是就該文集中收入的宗白華的部分文章而作的，文集中所收入的選文，較多體現的是宗白華美學的中國面貌。李澤厚在當時并沒有讀到宗白華的所有論著，不可能全面深入地把握其美學體系的整體面貌。林同華第一個對宗白華美學思想進行了體系性研究，他的《宗白華美學思想研究》也是第一本宗白華美學思想研究的專著，成為宗白華研究的理論奠基之作。所以，他們對宗白華的認識相對來說是比較深入的。他們并沒有完全忽視宗白華美學思想中的中國元素，但總的說是把西方思想看成是宗白華美學的主要思想淵源。因此，林同華在立足于“德國古典美學作為世界史上人類的共同財富這一點上”來闡述德國古典美學對宗白華的影響時，使用了“不可泯滅”這樣的詞匯；劉小楓則在《湖畔漫步的美學老人———憶念宗白華師》中，有意記錄了宗白華藏書與讀書的一些細節：“宗先生的書架上放著的”“外文書遠遠多于中文書”“版本均為二三十年代”“宗先生的主要研究對象，是中國藝術里的精神和境界，但宗先生卻對我說，中國的書籍他看得不多，只是閑時翻翻，大量讀的是外文書”。如此看來，林同華、劉小楓二人雖然沒有完全忽略宗白華美學中的中國思想元素，但總的看其觀點重心是在西方思想元素方面，因此，仍然難免具有一定的偏頗性。葉朗的觀點看上去比較全面客觀，因為他在中西思想對宗白華美學的影響方面，沒有偏向任何一方，而且特別強調了“幾十年來，宗白華先生一直倡導和追求中西美學的融合”。這樣評價盡管全面，但也難免給人一種大而化之的籠統感覺，因為這一觀點給人形成的總體印象是宗白華美學思想非中非西或者亦中亦西，難以準確反映宗白華美學思想的獨特本質和面貌。鄒士方、王德勝在宗白華研究方面是兩位無可取代的開拓者，因為二人不僅較早開始宗白華美學思想研究，還有合作研究成果，并且都為宗白華做了評傳。現在進行宗白華研究的學者，任何人都無法繞過他們，都必須在他們的研究成果的基礎上進行升發和拓展。因而，他們的觀點自然具有相當的代表性。從二人的評述中可知，他們在全面把握宗白華美學與中西方哲學思想的關聯的基礎上，突出了中國哲學的影響，而在中國哲學方面，更突出強調了莊子哲學對宗白華美學思想的影響。不難看出，鄒士方、王德勝對宗白華的研究是相當深入的，相對于其他學者，他們對宗白華美學思想中的中西元素做出了更為具體、深入、準確的把握。在這一點上，鄒士方、王德勝二人的觀點值得稱道。當然，這并不等于說我們完全贊同二人的觀點，在總體觀點一致的基礎上，在道與佛、莊與禪究竟哪一家對宗白華美學思想影響更大、更深，以至于影響了宗白華美學本質特色的形成，乃至于成為宗白華美學思想靈魂方面，我們覺得還有值得商榷的地方和進一步研究的空間。

三、相關研究展望

第2篇：思想研究范文

關鍵詞：生態 民主主義 思想 研究

相關概念的界定

（一）“生態”概念辨析

偉大的哲學家維特根斯坦曾經斷言：“人類的理性必然促成概念本身的不斷遷移。這種運動恰恰是人類類本質在生理上的活躍反映，不斷遷移的理念最終鑄就了人類思想領域極為壯觀的移植想象的頻繁發生”。維氏的這段話表明，人類隨著時代的變遷而不斷搬運概念的能力，恰恰是人類類本能的集中反映。就學界所研究的“生態”概念來說，其最原初的涵義和現在的涵義已經差別甚大。

在遠古的盎格魯語系里，“eco”是用“οικοs”來表達的。而在古希臘語里，“οικοs”是指“住所或棲息地”的意思。在古拉丁語里，“eco”是用“icome”來表達的。拉斯卡指出：“icome中的‘i’實際上是中世紀英語的‘I’，即‘我’的意思；而‘come’是指‘從何而來’的意思。合起來講，‘生態’就是指我所從來者”。也就是說，不論今天的人類如何使用和定義生態概念，其最為原初的“house”涵義當是勿容置疑的。由于“house”和“home”之間的歧義性解釋，本研究認為，“house”主要強調的是地理上的因素，包括風向、溫度、濕度、陽光的充裕度、叢林的茂密程度等；而“home”則主要強調的是家庭的溫馨程度、和諧狀況以及生活的價值意蘊，它的地理色彩要遜于感彩。正是由于這樣的原因，中世紀的奧古斯汀在《懺悔錄》中曾明確指出：“經驗研究表明，隨著歷史的演進，生態概念已經加進了生物體的存在狀態的內涵”。在今天的牛津大學圖書館和美國國會圖書館的官方文獻里，“生態”一詞全被界定為“環境狀態的關系”。受“西學東漸”速度的影響，在今天的中國學術界，幾乎全把“生態”一詞界定為“環境關系”。最具權威的漢語詞典《辭海》也把“生態”定義為：“一切生物的生存狀態，以及它們之間和它與環境之間環環相扣的關系”。基于此種認識，國內一些學術權威也把“生態”概念定義為：“一切生物的最原初生存狀態，或者說遵循自然法則的存在狀態”。事實上，歷史演進到今天，生態概念已經逐漸脫去了其最為原初的涵義，而具有了多樣化的解釋。就學術發展的客觀表現來說，今天在國內外廣泛使用的“生態”概念已經進化到“相互關系”的層面，只不過這種關系不同于一般的“關系”，而是具有價值關懷層面的“雙向互聯”，抑或指在社會領域中具有民生關懷和道德體恤的價值互動。基于以上理解，本文認為，所謂“生態”就是指攜帶強烈價值關懷和道德指引的辯證關系，這種關聯代表了人類對自然的渴求和期盼，也暗示著自然對人類的體恤和憐憫。

（二）生態民主主義概念辨析

作為一種思想體系，民主主義從自由、平等和正義的角度來詳細闡述學者們對政治、經濟、文化和法治等諸領域的系統認識，從而形成了繽紛多姿的邊緣學科。這些學科涉及政治民主主義、經濟民主主義、文化民主主義、法治民主主義、社會民主主義和倫理民主主義等交叉邊緣領域。其中生態民主主義就是在這一學科發展趨勢的促動下而釀生的一種民主主義思潮或流派。生態民主主義堅持從生態學的角度來研究民主問題，指出了民主制度和民主理念必須遵循的生態法則。基于此種認識，本文認為，所謂“生態民主主義”（ecological democratism）是指從人與自然、人與人以及人與社會相互關系的角度來系統審視自由、平等、正義等民主要素的一種觀點和學說。生態民主主義又可以分成三大流派，一是從人與自然相互關聯的視角來研究民主基本價值的流派。這也是目前最為盛行的自然導向型生態民主主義的主要表現形式；二是從人與人相互關系的角度，來研究民主基本價值的流派，即倫理導向型生態民主主義流派。這一學派主張民主價值的倫理秩序和道德重構，體現了學術界對民主制度的后現代反思，強調了民主的人性回歸和價值關懷，因而具有極為重大的時代意義；三是從人與社會相互關照的視角來研究民主基本價值的流派，即社會導向型生態民主主義流派。這一流派主張民力的社會回歸和民利的二元互補，指出貧富之間、城鄉之間、邊貧和沿海之間、社會各階層之間、官民之間應該實現民主價值的相互交流和互動，并事實上實現民主約束的根基化和民主規范的公平性。比如協商民主和基層民主就是屬于這一流派。

西方生態民主主義流派分析

作為一種思想體系，生態民主主義經歷了漫長而曲折的發展歷程。湯因比說過：“生態主義嚴格意義上并不是一種系統的思想或流派，它只是一些散亂的思想和觀點的集合。但在民主價值的存在學意義上，生態主義的民主思考多少具有了歷史發展的時代性和關聯性”。據此本文認為，作為一種學術思潮，生態民主主義無論在西方還是在東方都已形成了系統的觀點和派別。盡管視角不同、觀點各異，但在基本的理念上，生態民主主義一般具有顯著的價值理性特點。下面首先介紹在西方歷史上具有一定影響力的幾位主要人物的觀點和學說。

（一）科爾曼的生態民主主義學說

科爾曼從人與人之間的道德互動原理出發來論證自己的生態民主主義思想。科爾曼認為，人類具有反思的能力，具有判斷和接受引導其生活的價值和原則的能力，具有自我批評的能力，具有與其同伴共同創造豐富文化的能力，這些文化是他們作為一個物種的標志。即每個人都具有保護自己的道德立場和提升自己福利的能力。由此，他從生態主義的觀點出發，得出這樣的結論，即政治人“維護自身福利和道德狀況的最好捍衛方法就是使那些人盡可能地自我管理”。科爾曼認為，人類是一種社群或社會生活的動物，他們時刻需要在群體生活過程中達到聯合決策的最佳的行為目的，這樣人類就存在一種聯合的自我管理情形，這種情形只不過就是民主內生態的另一種表述。科爾曼從人的自我約束機制出發，闡述了自己對人與人之間相互博弈的價值和目的的看法。在他看來，只要人人自我約束，世界就會變得更加和諧和精彩。事實上，科爾曼的倫理民主意識具有很大的局限性。因為人的類本性很難實現自我約束；況且道德的良善很難是超脫于社會的，因而科爾曼的倫理生態民主主義學說帶有很大的理想色彩。另外科氏也沒有看到人與人之間平等的兩層內涵，即基于生理需求的自然平等和基于心理需求的社會平等。而這兩種平等的民主價值和民主功效是完全不同的。

（二）馬洛里基于性別視角的生態民主主義學說

性別的矛盾從來就是人類社會所永遠無法超脫的障礙。有位女權主義者曾經指出，性別差異在一定意義上構成了人類一切矛盾的根源。反思今天所遇到的各種問題，可以發現上述觀點的獨到之處，那就是：我們可以改變自己，但我們永遠無法超脫性別。這里實際上引出了一個性別的平等問題。事實上，性別的平等只有進入到社會政治領域才有意義。對此卡特里奧娜·桑迪蘭茲指出：“關于生態女性主義我想說的是，它作為一種政治理論而存在。我的觀點基于這樣一個前提：生態女性主義包含著一種內在的民主政治視野，盡管這一視野沒有被言明”。對于女性主義研究的政治視野，諾厄爾·斯特金強調：“生態女性主義能從許多不同的視角進行探討，作為一種反對性的政治話語和實踐，它存在于具體的歷史、物質和民主政治的背景之中”。對于性別差異的自然生態學思考，馬洛里則有著更加深刻的思考，他指出：“生態女性主義政治分析的基本前提是，生態危機是歐洲中心的資本主義父權制文化不可避免的后果。這種文化以支配自然和把女性作為自然進行支配為基礎。而我們應該把‘男人/女人=自然’這個等式調轉過來，把生態危機解釋為一種基于支配女性并把自然作為女性進行支配的文化不可避免的后果”。很明顯，在馬洛里看來，生態環境的變化已經對男女之間的平等地位產生了影響。作為一種社會導向型的民主內生態，這種平等把女人的地位有限約束，進而把男人的角色無限擴展，其最終的結論是：性別歧視恰恰是對人類生理性民主生態的最大破壞。因為性別的差異不能進行定性評價，而定量分析又顯得蒼白無力，所以人類應該拋開所謂的“婦女節”和“父親節”等帶有性別意蘊的安排，重新回歸到自然存在的原生態。馬洛里最后興奮地指出：“那是最為美妙的社會形態，在那里，自由就是平等；正義被解釋為公平和自由”。顯然，馬洛里的生態民主主義思想是帶有很大的片面性的。但他由此而生發的男女作為自然存在物的生態民主思考卻給了我們以很大的啟發。

（三）福托鮑洛斯的包容性生態民主理論

1997年，英國著名生態政治學家塔基斯·福托鮑洛斯（Takis.Fotopoulos）出版了一本《走向包容性民主》的著作，在書中他系統闡發了自己的包容性生態民主理論。福托鮑洛斯從人與社會的相生關系出發，指出了“社會導向型”生態民主主義的主要特點和發展趨勢。他指出：“一個自治的解放性社會理應建立自己的道德規范，其中的核心價值必然與社會的基本制度保持一致，而非核心價值隨著社會的變化而不同。從這種意義上講，一個世界范圍的真正的民主社會，必須是建立在表達個人和社會自治的不妥協要求的普世核心價值和贊美差異的各種非核心價值基礎之上，只有這樣的社會才可以保證和平與解放的共存”。很明顯，福托鮑洛斯所追求的就是一種共生和諧的生態民主社會，這種社會最大的特點是它的包容性。這種包容既包括人對自然的包容（寬恕自然犯下的各種災害），也包括人與人之間的相互寬容，還包括人對社會存在的尊重和敬畏。在福托鮑洛斯看來，上述三大生態關系就是民主階段的自然表現。否則遠離包容性，任何民主機制和民主理念都會失去自身存在的外生態，因而也是注定要失敗的。福托鮑洛斯的包容性生態民主理論盡管具有一定的歷史局限性和理論缺失性，但他所提出的包容性分析理念對于中國生態民主學說的發展仍然具有一定的參考價值。

（四）盧梭的“草根性”生態民主主義學說

在西方政治學說史上，盧梭是極力提倡平等和自由觀念的，他曾在《論人類不平等的起源和基礎》一文中系統闡述了自己的觀點。盧梭指出：“人天生是自由和平等的，這種自由和平等不是政府或國家給予的，而是天賦的”。盧梭從“天”的虛擬性存在出發，論證了自由和平等之于人類的普適性價值。由此看來，盧梭的所謂“天”實際上類似于中國儒家的“天人合一”理念中的“天”，也就是人類自古形成的自然崇拜中的“自在世界”。盧梭講的自由是一種基于“自然導向”的生態民主觀點，屬于“自然導向型”生態民主主義思想；盧梭講的平等是人類個體之間的先在平等，也就是上文所講的基于“人與人之間關系”的生態平等，這種具備近代民主元素的生態平等屬于“倫理導向型”生態民主主義思想；盧梭講的“公意”和“私意”之間的矛盾實際上是強調社會平等和個人基于社會存在的法權平等，屬于“社會導向型”生態民主主義思想。由于盧梭在最原初的意義上反對“公意”侵犯“私意”、反對法律面前人與人的虛擬平等、反對人類教育的機械化導向，所以他的思想被學者們稱為“草根性”生態民主主義學說。

（五）孟德斯鳩的“地緣”生態民主觀

現代地緣政治學認為，一個國家或政治體地理核心的選擇是一個非常重要的政治問題。從生態政治學的角度看，一個國家的首都、一個區域省的省會、一個直轄市的市址，甚或一個縣、鄉鎮地理核心的選擇都事關該行政區域近期發展或長遠變遷的政治和經濟利益。歷史學家湯因比指出：“威尼斯雖然是一個建筑在一片鹽湖泥岸邊木樁上的城市，但它的財富、力量和光榮卻遠遠超過了波河流域的肥沃平原上的任何一個建筑在陸地上的城市，而阿姆斯特丹這個從海洋中撈出來的城市，卻比北歐平原上任何一塊同等面積的地方獲得了更大的民主名聲”。在這里，湯因比強調的就是地緣政治對民主機制的影響問題。博物學家摩爾根說過：“在地理上比較相近的國家在民主機制的政治選擇上具有一定的相關性”。孟德斯鳩也說過：“對于一個大國的君主來說，為他的帝國選好首都是很重要的。如果他把首都設在南方，那么就有失去北方的危險。如果他定都北方，就很容易保住南方”。我們不能機械地理解孟德斯鳩的“地理環境決定論”思想，但我們也必須充分看到地緣因素對一個國家民主政治的變遷和經濟發展乃至文化傳播的深刻作用。這一點對于我們今天的生態社會主義建設也不乏積極的參考價值。

（六）的生態民主主義學說

馬克思和恩格斯雖然沒有提出過“生態民主主義”的概念，但馬克思和恩格斯的思想中充滿著本文上述的三種生態民主主義思想。馬克思主要是從人與自然的相互關系出發來論證自己的生態民主觀的。馬克思指出：“自由是對必然的認識和改造”。馬克思在《德意志意識形態》一書中還特別強調，只有認識了自然才能獲得真正的自由。當人類從此岸到達彼岸，從必然王國到達自由王國的時候，人類真正意義上的平等才能最后實現。很明顯馬克思對于人與自然關系的哲學論述，恰恰表明了人對自然征服的局限性和庸俗性。除此之外，馬克思還從人類歷史的高度認識了自然的演進歷程，指出：“人類社會的發展是一個自然的歷史過程”。由此看來，馬克思關于生態和民主之間關系的認識主要是基于“自然導向型”的，馬克思的思想是典型的“自然導向型”生態民主主義學說。馬克思和恩格斯學說中的生態民主思維典型的體現在《資本論》、《論住房問題》、《英國工人階級的狀況》、《自然辯證法》、《論家庭、私有制和國家的起源》等著作中。當然主要研究的生產關系領域，當然涵括的是豐富的“道德導向型”和“社會導向型”生態民主主義思想。限于篇幅，本文不做贅述。

中國生態民主主義思想的理論淵源

早在三代時期，中國社會就已經出現了生態民主思想。比如堯舜禹時期出現的基于治理水患的原始民主規則，就是以民主的方式來決定水道改造方法的一種嘗試。這種通過自由討論來決定生態環境改善的思想可以說代表了當時世界早期生態民主意識的最高水平。商代都城遷移的事件更是說明了生態思維在民主發展中的重大意義。王國維強調，殷周都邑十三遷的歷史，實際上就是生態政治中心不斷變化的歷史，也是統治者不斷尋找最佳政治統治中心的歷史。從生態民主主義的視角出發，我們發現，盤庚遷都的肇始因素當是黃河的水患問題。水患不僅是一種自然災害，而且也大大地影響著商代的民生問題，進而影響著人民的自治和平等生產問題，因而也是一個民主的實現問題

在中國歷史上，諸子百家曾經產生過非常豐富的基于自然視角的生態民主主義思想。后經幾千年的滄桑變幻，生態民主意識被逐漸發揚光大。雖然中國古代學者沒有明確提出“生態民主”的概念，但他們的生態民主思維確是非常發達的。比如王安石基于“養民”視角的生態民主意識；范仲淹對刑罰大加緩釋的法治生態民主思維；康有為基于三世循環的歷史生態主義民主思想；三國時期的軍事民主生態學說；唐代基于“水舟說”的生態民主理念；清代基于民族平等的民族民主主義思考等。

生態民主主義思想發展到現代，已經脫去了古代學者的保守和庸俗氣質，而具備了開放和包容的特點。其中最著名的代表人物當是郇慶治和王滬寧。郇慶治從協商政治的角度來探討他的生態民主思想。郇慶治指出，生態民主涵括道德、認識和制度三個層面：道德層面的生態民主試圖解釋人與人之間的平等、自由和正義問題；認識層面的生態民主試圖解決人對自然的挑戰和政府問題，及人與自然的關系問題；制度層面的生態民主試圖解決人與社會的單方妥協問題。這三大問題共同構成了生態民主主義的壯麗景觀。

王滬寧主要從政治制度設計的層面來探索他的生態民主思想。王滬寧指出，“公地的自由給所有人帶來毀滅。悲劇不是由個人罪惡（貪婪）所引致的，而是制度本身；或者是由于依附于一個一旦達到承載能力就會失效的系統”。要想克服制度的缺陷，必須建立一種嶄新的道德體系和規范框架。對于這種約束的價值，他說：“民主政治要求與之相適應的政治體制和結構。民主制度化、民主程序化和民主規范化是相互作用的三個方面，這三個方面同時發展了，民主政治就會卓有成效”。在王教授看來，這三個方面的有機聯系共同構成了一種政治生態，作為一種內生態，這一系統的良性運作必須以自由的氛圍、平等的機制、正義的追求作為先決條件。應該說，王氏的生態民主思想的價值是巨大的，其影響力是可以預期的，其價值也是非常明確的。

生態民主主義思想研究的理論價值和實踐意義

生態民主問題是一個一頭連著自然變遷，一頭連著人類生存政治機遇的重大問題。在一個公平、自由和正義的生態社會里，大眾的普遍感覺是幸福、和諧和吉祥如意。具體講，研究生態民主主義思想的理論價值和實踐意義主要表現在以下幾個方面。

第一，生態民主主義思想的研究將大大豐富生態政治學的理論體系。生態政治學是生態學和政治學所交叉衍生的邊緣學科，生態政治學強調對自然和環境的政治審視，指出政府應該通過各種途徑減少現代化、工業化和城鎮化對環境的影響和破壞，提出了科學的“生態理性思維”概念，因而近年來在學術界廣為關注，并逐漸發展成為一種學科研究范式。而生態民主主義思想研究恰恰填補了學術界對這一領域研究的空白，為生態政治學的發展提供了一種概念體系和分析框架，因而具有明顯的理論價值。

第二，生態民主主義思想的研究將大大提高人們的環保意識。生態民主表現在人與自然的關系上，就是要求以民主的基本精神內核——平等來審視和處理人與自然的關系，學會與自然平等相處。應該說，生態環境問題是一個涉及范圍廣、維護難度大、修復時間長、危害程度深的問題，不是一人一地一國一時之事，它需要每一個人的共同參與。這就需要充分發揚民主，最大限度地調動人民群眾保護生態環境的積極性、主動性和創造性。只有這樣，生態問題才能得到根本解決，人與自然才會實現和諧統一。聯系今天中國生態環境遭到破壞的實際情況，上述生態民主觀點將具有極為關鍵的現實意義。

第三，生態民主主義思想的研究將大大提高人們對自然的敬畏意識，從而不斷促進循環經濟的良性發展。從現實層面講，要實現中國經濟增長的后勁不弱化，必須重新樹立“敬畏自然”的理念。在當今中國，不乏“人定勝天”的思維習慣，許多人甚至認為“只有征服自然才能建好美麗的家園”。事實上，自然是從來沒有被徹底征服的。人類可以改造自然，使自然為人類服務，但自然界的存在永遠是客觀的和不以任何人的意志為轉移的。盲目征服自然，最終帶來的就是任意破壞自然。在建設“兩型”社會的今天，提倡生態民主，實現人與自然、人與人、人與社會的和諧共處，不僅是建設美麗中國的價值訴求，而且是中國特色社會主義的應有之義，其實踐價值不容忽視。

參考文獻：

第3篇：思想研究范文

關鍵詞：襪宏；華嚴；凈土；圓融思想；《阿彌陀經疏鈔》

中圖分類號：B948 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2012）04-0058-07

襪宏（1535-1615），字佛慧，別號蓮池，被擁為凈土宗第八代祖師，又與紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并稱為明清四大師。蓮池早年參訪過華嚴宗匠真圓遍融，深受其以華嚴融會禪凈的思想影響。蓮池弟子吳應賓在《塔銘》中說：“華嚴之祖，馬鳴逮圭峰而七，蓮宗之祖，匡山逮永明而七，師皆設像供焉。”可見，除了凈土，蓮池對華嚴學也是十分推崇的。事實上，在其弘法生涯中，他便是以華嚴學作為理論宗依的，后觀佛教之弊，專弘凈土，強調持名念佛，以華嚴義理詮釋凈土念佛，博綜諸教，重開戒律之風，援儒入佛，發聵社會道德，別開賢凈圓融之始，推參究念佛以緩禪、凈之爭，被尊為一代高僧。學界關于襪宏的研究基本集中于其凈土思想、戒律改革等宏觀上的探討，從微觀上對其凈土思想的理論構架的研究則較為薄弱。而蓮池以華嚴十玄、判教等理論對凈土思想進行會通，可以說是明末佛教轉型這個特殊背景下，不同宗派思想之間相入、相即、相攝的范例，對其展開研究既有助于考察華嚴與凈土在歷史上的具體關系，又可以豐富蓮池及華嚴研究的系列成果，同時對當下思考和實踐傳統佛教的現代轉型具有積極的啟發意義。恰如荒木見悟所言：“株宏的信仰和行履，不僅是探究萬歷佛教的核心秘鍵，也是確認他對后世具有重大影響力的關鍵，和研究中國佛教的重要課顥。”

一、賢、凈圓融背景與蓮池佛學傾向

明末是中國思想史上一個特殊的歷史時期，說它特殊，是因為在這短短幾十年問，“一方面是從宋明道學轉向清代樸學的樞紐，另一方面又是中西兩方文化接觸的開端。其內容則先之以王門諸子的道學革新運動，繼之以東林派的反狂禪運動，而佛學、西學、古學，錯綜交織于其問。”由于社會結構的調整和國家的宗教政策發生變化，社會也處于一種近于沉悶的調試狀態中。這一時期的佛教諸宗除凈土外，均因不適應社會轉型的變化而逐漸式微呈衰敗之相，如方立天先生所說：“在宋、元、明、清時代，雖然佛教的各個宗派、佛教在不同地區的發展變化并不平衡，但是總的趨勢是花開花落，每況愈下了。在這漫長的歷史階段中，主要是禪宗還在流傳，其次是凈土宗。”禪宗雖有影響，卻不免于狂禪之嫌，弊病叢生，除此之外，西方天主教明末再次傳入中國且伴隨著西方先進科學技術的引進，其規模和影響上都對當時社會產生了劇烈的沖擊，在這種內憂外患的境況下，佛教自身不得不進行自救。面對這一情況，蓮池應運而起，力挽頹風，以華嚴教理弘揚凈土法門，開賢凈圓融之風。方立天先生指出：“凈土宗，成為各宗的共同指歸，佛教各宗派也趨向于融合，這與佛教本身的衰微以及儒家的批評有著密切的關系。”其實華嚴會通凈土由來已久，北宋時期就有省常曾將《華嚴經·凈行品》納入凈土經典當中，并吸收了華嚴宗的佛菩薩來弘揚凈土。南宋義和則廣搜華嚴經、疏中念佛法門匯集而著《華嚴念佛三昧無盡燈》（今已佚）。但是這些畢竟都不是建立在華嚴教義基礎上的自覺行為。

此外，華嚴融通念佛也是有根據的，在《華嚴經·入法界品》中記述善財童子五十三參的過程中，從初參德云比丘教以“憶念諸佛三味”即是《念佛圓通章》中所說的“若眾生心憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便自得心開”，第五參解脫長者教以“唯心念佛門”，強調欲見佛則凈自心，這便是凈土宗念佛強調的“凈念相續”；第三十二參普德凈光夜神教以觀想佛形像，這便是凈土宗四種念佛之一的觀想念佛。其實，《華嚴經》中也多有念佛、發愿求生凈土等與凈土宗類似的思想。尤其是后譯出的四十卷《華嚴經》的最后一卷《普賢行愿品》，作為整部《華嚴經》內容的總結部分，更被稱為整部經之濃縮，因末后普賢導歸善財與四十一位法身大士往生極樂，蓮池也首次將此品勘定為凈土經典，作為華嚴與凈土思想交匯的主要經典依據。另據《佛祖統紀》記載從華嚴初祖杜順開始就有提倡念佛、稱贊凈土的傳統，“……師每游歷郡國勸念阿彌陀佛，著《五悔文》，贊詠凈土”。四祖澄觀對此繼續秉持和發揚，作《觀經疏》就是很好的證明（今已佚），足可見二宗淵源之深。

蓮池之所以將華嚴思想與凈土思想進行匯通，一方面是基于佛教當時所處的現狀急需改革而融合諸宗的趨勢考慮，另一方面則是本身對華嚴就情有獨鐘，如在疏鈔中說：“夫華嚴具無量門，求生凈土，華嚴無量門中之一門耳。就時之機，益由此一門而入華嚴。”因此即便其后專弘凈土，自然也極力融合二宗，《法匯》說到：“今人但知華嚴廣于極樂，而不知彌陀即是遮那也。又龍樹于龍宮而出華嚴，而愿生極樂。普賢為華嚴長子，而愿生極樂。文殊與普賢同佐遮那，號華嚴三圣，而愿生極樂。咸有明據，皎如日星。”近代名僧太虛說：“由賢教修凈土，須至云棲蓮池襪宏始卓然為一代大師，《云棲法匯》百余卷皆教宗賢首，行專凈土而融通禪律及各家教義之至文。”

明末佛教以“復興”的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教過渡的歷史使命。之所以在中國佛教發展史上具有重要的地位，這是因為晚明佛教處于中國社會轉型期，因此各宗派不斷調整自己的結構，與之前比較相互融合、彼此會通的發展趨勢體現的更加明顯，從而促成了延續至今的融合型中國漢傳佛教體系的最終確立。這一狀況與當下中國佛教的發展具有諸多的共通性，而蓮池作為這場復興運動中的中流砥柱，獨樹清修化世、慈悲濟生之宗風，以云棲寺為弘法中心，為明末佛教的振興做出了種種努力，并取得了卓有成效的成績。他的思想不僅在明代佛教史上占有重要的地位，對近世佛教的發展也產生了頗為重大的影響。考察其思想的內容和特質，不僅于佛教史研究有著積極的意義，且對當代佛教的改革和發展亦有著重要的參考價值。故對此進行個案研究，發掘其中的有效經驗，可以為傳統佛教向現代轉型提供重要的理論借鑒。

二、以華嚴思想判釋凈土

華嚴宗之判教，其綱目分為“五教十宗”，所謂“五教”指小、始、終、頓、圓。蓮池在《彌陀疏鈔》中認為“今此經者，頓教所攝”。所謂頓教也是華嚴判教中較為特別的，也就是人們透過頓然的方式去把握真理，而超越一般世俗的文字、概念等所附帶的相對性和種種約定性的慣性思維模式。鈔中解說“正屬頓義者，以博地凡夫，欲登圣地，其事甚難，其道甚遠。今但持名，即得往生。既往生已，即得不退。可謂彈指圓成，一生取辦。如將寶位直授凡庸，不歷階級，非漸教迂回屈曲之比，故屬頓義”。蓮池認為通過念佛發掘自性本自具足彌陀光明藏海，開顯真理之門，頓超十地，不歷階級而往生極樂，一生成佛，乃頓教，依照凈土宗修行即生（當生）就可去往凈土，不經歷一般漸教的長劫的、反復的進修次第，可以稱做“頓”。但是華嚴判教中的頓教并非“一生成辦”的意思，而是“一念不生，即名為佛”的意思。考慮到或有人以此發難，便自設問：“頓教一念不生，即名為佛。五法三自性皆空，八識二無我俱遣。今持名念佛，是為有念，云何名頓？”這種問法頗具禪門的味道，類似于《維摩詰經》中維摩詰以“無言”回答文殊的“何為不二法門”之例。提出念佛仍執“有念”，“有念”則還落于“有相”，并未達到頓然的真理正觀。

就此問，蓮池大師緊接答：“以一心不亂，正謂無念。若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂。五法者，謂一名、二相、三妄想、四正智、五如如。三自性者，名、相、是妄計性。妄想，是緣起性。正智，如如。是圓成性。八識者、賴耶、末那、及眼等六，合之成八。二無我者，人無我、法無我，以上亦皆入五法中。詳見入楞伽諸經，悉空悉遣。所謂佛身無為，不墮諸數。一念不生，即名為佛者，頓教之旨也。今言念佛，則所稱佛號屬名，所對佛身屬相，憶念彼佛屬妄想，縱使凈念相繼，入三摩地，亦屬正智如如。而復分別是佛，屬識情；能念所念，屬人法。尚未遣有我，況無我亦遣耶？彼教所空所遣，此皆有之，以其有念，故難非頓，正謂無念者。”蓮池大師將凈土經典中的“一心不亂”作為巧妙調攝兩種矛盾的樞機，以和“一念不生”相對應，認為念佛“一心不亂”的境界即設“一念不生”。他進一步分析說：“良繇一心不亂，則不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，離此四句，更有何念？雖名念佛，蓋無念之念也。念而無念，是名一心。如是之心，心無其心，強名曰一，尚無一相，安求所謂五者、三者、八者、二者？然則一心不亂，不異一念不生，焉得非頓！”有“念”則產生“見”，由“見”進而對境界生善、惡諸緣，而起言、行之造作，使眾生因妄想起“無明”，使八識染塵造業而流轉生死，使八識染塵造業流轉而生死，故“無念”即是出三界頓教之妙法。而所謂的“一念不生”，其實并不是一點思慮的念頭都沒有，正如《永嘉證道歌》所言：“不除妄想不求真”，是說剔除了包含貪、嗔、癡的無明妄念后所剩下的清凈之念，念念與佛之覺性無異，而蓮池認為念佛正是通過念誦佛號、觀想，久而久之，達身、口、意三業清凈圓滿之果地佛來克制、轉變自心本體之無明妄念，進而達“無念”，入真如門，所謂的“凈念相繼”實際上就是“一心不亂”之“無念”。另還明確指出佛乃超越三界之清凈本體，所以持佛名、觀想佛像縱算妄想、著相，也能夠念念佛界而不落九界，證入念佛三味后達全佛是念，佛我不二之境。蓮池認為“不以有心念”，則能念之心本體自空，所念之佛了不可得；“不以無心念”，則能念之心惺惺不昧，所念之佛歷歷分明；“不以亦有亦無心念”，則有處全空，空處全有，互奪兩亡，故非雙亦；“不以非有非無心念”，則因有念顯無念，因無念顯有念，互成雙立，故非雙非。雖念佛，實乃無念之念（由體起用），念而無念（攝用歸體），是名一心。故這樣看來，蓮池認為判凈土為頓教誠為恰當。

除了正詮頓教，又兼統終教與圓教：“通前終教，以一切眾生念佛，定當成佛。即定性闡提皆作佛故，通后圓教者。”大乘終教開顯中道妙有，說真如具生滅、不生滅二義，隨緣生萬法，森羅萬象，三性同一際，多談法性，少及法相差別，縱說法相，亦會歸性，定性闡提皆當作佛，稱合大乘至極之說。蓮池認為凈土法門以一切眾生（蠕動蝸飛乃至阿鼻眾生）念佛，定當往生成佛，即是終教定性一闡提皆當做佛義。對于圓教，《鈔》中說：“已知此經攝于頓教，少分屬圓”，“圓全攝此，此分攝圓，得圓少分，分屬圓故”。也就是將《阿彌陀經》判為圓教，將其提升到與《華嚴經》與《法華經》一樣的圓教地位上。蓮池還通過《華嚴經》中的象征圓滿的“十”及經中內容列舉了十點來證明其“圓”的特性：今謂分攝乎圓者，以華嚴全圓，今得少分。略說有十：一、華嚴器界塵毛，形無形物，皆悉演出妙法言音，此則水鳥樹林，成宣根力覺道諸法門故。二、華嚴一微塵中，具足十方法界。無盡莊嚴，此則如大本云，于寶樹中見十方佛剎，猶如鏡像故。三、華嚴不動寂場，遍周法界，故云體相如本無差別、無等無量悉周遍。此則如大本云，阿彌陀佛常在西方，而亦遍十方故。四、華嚴喻藥王樹，若有見者，眼得清凈，乃至耳鼻六根無不清凈。眾生見佛，亦復如是。以見圓覺佛，聞普門法，神力乃爾。此則阿彌陀佛道場寶樹，見者聞者，六根清凈故。五、華嚴八難超十地之階，此則地獄鬼畜但念佛者，悉往生故。六、華嚴一即一切故，如來能于一身現不可說佛剎微塵數頭，一一頭出爾所舌，一一舌出爾所音聲，乃至文字句義，充滿法界。此則如大本云，彼國無量寶華，一一華中出三十六億那由他百千光明，一一光明出三十六億那由他百千佛，普為十方說一切法故。七、華嚴舍那、釋迦雙垂兩相，此則如《觀經》云，阿彌陀佛現六十萬億那由他恒河沙由甸之身，而又見文六之身于池水上故。八、華嚴以盧舍那佛為教主，此則如清涼云，阿彌陀佛即本師盧舍那故。九、華嚴名大不思議，《凈名》諸經名小不思議，此則亦名不可思議功德故。十、華嚴為教，即凡夫心便成諸佛不動智。此則不越稱名，佛現前故。是則齊等《凈名》諸經，同為華嚴流類。圓教全攝此經，此經分攝圓教，以少分義，故名分圓也。

所謂圓教，即是釋迦牟尼佛圓滿的教法，圓滿乃圓滿無缺之謂。此教依《華嚴經》義，說性海圓融，相即相入，緣起無盡法界。如因陀羅網，重重無際，于中明一位即一切位，一切即一位，事事無礙之十玄緣起，為一乘最圓之教。蓮池將凈土經典與《華嚴經》進行創造地梳理歸類，總結起來可歸納為以下十項：“無情說法同”“一含無量同”“不動周遍同”“見聞獲益同”“八難頓超同”“出生無盡同”“兩垂兩相同”“教主法身同”“不可思議同”“頓齊佛境同”。按華嚴宗之判教，蓮池將《阿彌陀經》與《華嚴經》圓融會通，拈出二經十種相同之處，用以佐證《華嚴》全圓、《彌陀經》分圓之判教，這對宋明以來宗門教下輕賤凈土的強勢偏見，不啻當頭一棒。伊時有位精研《華嚴》的曹魯川居士反對此種說法，便致書蓮池：“佛《華嚴》乃無上一乘圓教，如來稱性之極談，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而無垢無凈。是在《法華》，猶較一籌，若余乘似難與之較長比短也者。尊者乃與《彌陀經》并稱，已似未妥。”蓮池也對此類見解，予以慈悲而嚴正的辯駁：“又龍樹于龍宮誦出《華嚴》，而愿生極樂。普賢為華嚴長子，而愿生極樂，文殊與普賢同佐遮那，號華嚴三圣，而愿生極樂，咸有明據，皎如日星。居士將提唱《華嚴》以風四方，而與文殊、普賢、龍樹違背，此又不肖之所未解也。況方山列十種凈土，極樂雖日是權，而華嚴權實融通，理事無礙，事事無礙。故房、殺地無非清凈道場，而況七寶莊嚴之極樂乎！婆須無厭皆是古佛作用，而況萬德具足之彌陀乎！居士游戲于華嚴無礙門中，而礙凈土，此又不肖之所未解也。”按華嚴宗之判教，蓮池將凈土經典提升到分圓的地位，而通于華嚴圓教，大大提高了凈土宗的地位。以此作為鋪墊，就可以圓義為支柱，廣泛采用華嚴的理論從不同的角度和層次上繼續開拓新義理的詮釋和修行的構建，不得不說是十分巧妙的。按華嚴教法中認為：《華嚴經》乃釋尊成佛之初，于海印三味的甚深境界中為四十一位法身大士稱性直談的大不可思議妙典。華嚴獨具的事事無礙法界能夠具攝十玄門，彰顯圓教秘密精髓，而《華嚴》十玄門亦體現在凈土經典《無量壽經》及《阿彌陀經》中。蓮池以上的十點正是基于此而對比列舉出，故《華嚴經》全圓，《彌陀經》分屬圓教也確實有其理論根據。

蓮池在力弘凈土之前也曾專精華嚴思想，所以對華嚴思想自然青睞有加，不時地加以贊詠和推崇，他說：“華嚴”具無量門，諸大乘經，猶是華嚴無量門中之一門耳。《華嚴》，天王也。諸大乘經，候封也。諸小乘經，候封之附庸也，余可知矣。”實際上，佛教諸宗中普遍認可為釋迦牟尼講的最圓滿高深的經典也莫過于《華嚴經》。再由于凈土宗缺少如華嚴宗豐富的理論構架體系，因此，援華嚴入凈土、引華嚴詮凈土，賢凈圓融，既是蓮池襪宏對于時代命題所做的積極響應，又是他自己學術歷程的必然歸趣。受他的影響，賢凈合流也蔚然成風，如之后的袁宏道著《西方合論》、彭際清著《華嚴念佛三昧論》、為霖道霈著《續凈土生無生論》等，均從華嚴圓義出發，闡發一真法界，主心佛眾生同體無別，直到近代的楊仁山、印光等人，亦受蓮池影響，對華嚴、凈土十分推崇，如楊仁山說：“菩薩行門，不出二種：一者上求佛道，二者下化眾生……見佛聞法……是上求功極……，二觀想九品往生，是下化之行，前之觀法，全以自心投入彌陀愿海；后之觀法，全攝彌陀愿海歸入自心，如是重重涉入，周遍含容，誰得謂華嚴極樂有二致？”

三、引華嚴理事圓融會通凈土念佛

唐宋以來，禪宗盛行，不屑西方凈土之士大有人在，甚者凈土宗內部也出現高唱“唯心凈土、自性彌陀”的聲音。明末受禪門影響興起的陽明心學，促使此風愈盛，蓮池大師欲救此執理廢事之偏，為順宗門體悟、參究之義，借用華嚴思想中理（本質）、事（現象）圓融的思想將凈土持名念佛所要求達到的“一心不亂”的境界分為“事一心”與“理一心”二種，來詮釋凈土的一心念佛之義，調和禪、凈紛爭，開禪宗“參究念佛”之風，別顯凈土念佛之義。“一心不亂”是念佛行者要追求的境界，蓮池大師在《阿彌陀經疏鈔》中認為：“華嚴重重法界，不出一心”，認為華嚴重重無盡的法界，乃不出四法界，而四法界不出一真法界，而一真法界即當人妙明真心。故由自性發起的念佛亦是由心所念，故眾生因無明纏繞故，念念墮九法界，唯佛證一乘；故一心即造作十法界，心起佛號之時即住佛法界：“以彌陀即是全體一心，心心包眾德，常、樂、我、凈。本覺、始覺，真如、佛性，菩提、涅梁，百千萬名，皆此一名，攝無不盡……一持名即是持此一心，心該百行，四諦六度，乃至八萬四千恒沙微塵一切行門，攝無不盡。”理一心則深，即事即理，則即淺即深，所以持名徹前徹后，直貫四種念佛，故將“一心”分“事一心”和“理一心”：“一心系念，正所謂一心不亂也，而事理各別。專事一心者，過前億念，念念相續，無有二念，信力成就，名事一心，屬定門攝，未有慧故理一心者，如前體究，獲自本心，故名一心。于中又二，一者了知能念所念，更非二物，唯一心故；二者非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離四句，唯一心故。”又以“歸命”義，而顯事理一心：“一者歸投義，執持名號，一心向往，即事一心。二者歸元義，執持名號，還歸一心，即理一心。”

此二義，似二實一。以“一心向往”，自能“還歸一心”，凈土唯心故，鈔中解釋為：“此華藏莊嚴世界海中，若山河，乃至樹林、塵毛等處一一皆是稱真如法界，具無邊德。是故當知凈土唯心，更無外境。”極樂即真如的事相境界，乃一真法界之本體，此“唯心義”也就是所謂的“因往生而入無生，籍有念而入無念”。即鈔中所說：“若言其有，則能念之心，本體自空，所念之佛了不可得；若言其無，則能念之心靈靈不昧，所念之佛歷歷分明；若言亦有亦無，則有念無念俱泯；若言非有非無，則有念無念俱存；非有則常寂，非無則常照，非雙亦非雙非，則不寂不照，而寂而照，言思路絕，無可名狀，故唯一心。此純理觀，不專事相，觀力成就，名理一心。”“事一心”為事相上的一心不亂念佛。此一念佛較理念者為簡易，層次較淺。如蓮池自己所言：“念念念佛，更無雜念，是名一心。一心念佛，又一心修余種種法門，是二心也。夫無雜念者，止得事之一心。”事一心還未徹見理體，亦即未明心見道。“理一心”在事一心不亂的基礎上自然深入到理一心而了明心性的階段。通過這種“體察究審”進而“極其根源”時，于自本心契合，亦即始覺與本覺的契合，這便是明心見道，亦即念佛三味。

雖然蓮池將其分事持、理持，卻又常言“理事無二”的說法，如：“著事而念能相繼，不入虛品之功，執理而心實未明，反受落空之禍。”“寧知理無分限，事有差殊。理隨，則無取舍處。取舍宛然，事得理融，則正取舍時了無取舍，故菩薩雖知一切法平等不二，而示苦樂境，開取舍門，權實雙行，理事無礙。”

蓮池認為講“理一心（理法界）”時要聯系“事”，講“事一心”（事法界）時要聯系“理”，這種體（理）、用（事）圓融的思維模式，其實與華嚴宗“理事無礙法界”表達現象界與真理相即不離、圓融無礙關系時所采用的致思模式并無二異。強調持名念佛有專事者，有專理者，“機亦互通，不必阻礙”。僅能事念者不必自疑理性不明，所為無益。事實上事亦能通理，純一念去，自然由所悟處，所謂“不假方便，自得心開”。唯勤理念者亦不必自疑稱佛名號少而致落空，事實上理亦能通事，念念理一即是念念彌陀。蓮池認為無論事持、理持，執持至極，即可達到一心不亂的境界。蓮池將念佛往生西方極樂世界描繪成既是本體世界又是現象世界，認為凈土宗成佛可能性內化于自心的同時也就是由本體開展到現象的過程，“因而在不離世問的同時又超越世問、超越個體之自身，二者是相即不二的”。《疏鈔》中還認為“理一心”不亂即是實相，并與華嚴諸經進行了會通，認為《華嚴經》中的一行念佛及一時念佛、乃至《華嚴經》之十心，無不具此“理一心”之中。另《華嚴經·入法界品》中德云比丘所開示的二十一種念佛門，亦不出此“理一心”之外。從中不難發現，蓮池還在這其中加入了“法界緣起”理論的特質，所謂“法界緣起”就是把把“一真法界”看成世間、出世間的一切事物和現象的本體和本源。蓮池大師認為眾生此“一心”既囊括世間、出世間一切，從生死到涅粲，都在自性圓滿具足的內在而無須外求，念佛即以果地功德之名轉因地凡夫之心，即修即果。當然蓮池這種說法是針對一部份特定的人群而言，然后他自己也在論述中認為通過專心的念佛，而“至于一心”，自然可以達到“念極而空，無念之念”，進一步達到“終日念佛，終日念心，熾然往生，寂然無往矣。心佛眾生者，經云心佛及眾生是三無差別。蓋心即是佛，佛即是生，諸佛心內眾生念眾生心中諸佛也，故云一體”，顯然這種觀念和表述就是對于《華嚴經》中“心佛眾生三無差別”思想的繼承。此則不修理觀，唯憑信力具足則也可達到一心，雖然還是事持，卻等同于理持，無論現象的性質相同還是不同，由于他們都包含著相同的理，所以他們之間可以互相融通，都存在互入的關系，這與華嚴宗“事事無礙法界”所說的撇開真理的層面，純粹就現象界來論，事物之間仍可以達到一種圓融無礙的思想如出一轍。我們知道華嚴思想中的四法界說，“事法界、理法界、事理無礙法界”都屬其它各宗各教所共有，“事事無礙法界”獨屬《華嚴經》。由于凈土本身理論層面的欠缺，加之持名念佛、禮佛之功課多數據“事”之范疇，故蓮池認為念佛可通于此，從事一心方面修持能夠漸漸契入理一心的境界，而理一心的證入又不礙事一心，就凈土宗而言，事一心上的修持可為往生凈土的資糧，理一心的修持可囊括讀誦大乘。這種將華嚴理、事圓融無礙的思想運用于凈土思想的實踐，不僅豐富了凈土本身的理論特色，也為凈土之后的興起奠定了很好的基礎。蓮池繼承了華嚴這種圓融的思想，堅持禪凈雙修，念佛不礙參禪，在稱名的基礎上作深層的返觀參究，進而明見心性，使事融于理，理融于事，理事相即無礙。從事一心之有念到理一心之無念。念而無念，無念而念，這種“事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢”的思想，也從側面反映出蓮池大師思想中華嚴思想的印記。

此外，《華嚴經》帝釋的因陀羅網珠圓融無礙、相攝相入的思想也被蓮池大師用于闡發凈土念佛，如《疏鈔》中說：“十方諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然。則彌陀即諸佛，諸佛即彌陀，故不日彌陀而日諸佛蓋該彌陀在諸佛中，下言諸佛，亦彌陀與諸佛同贊釋迦也。”蓮池認為彌陀即是諸佛，即是法界藏身，故念彌陀即是念遮那，這顯然是受華嚴經中“千珠攝于一珠，一珠遍攝千珠”思想的影響。蓮池運用華嚴思想中“一即一切”的圓融理念詮釋念佛法門，可謂有其獨到之處。而這種一即一切的思想則被凈土宗加以吸收演變為“一修一切證”的理論構架，強調通過修習佛教的一種法門可以代替其它的一切法門，也就是一切法門無不從此法門處出，而就凈土宗而言即指念佛行，這種思維傾向和徑路模式也成為近代以來凈土宗修行實踐中很重要的一個指導思想。《疏鈔》中說到：“華嚴二十二，經云：一切諸佛莊嚴清凈，莫不皆以一切智故，則知阿彌陀佛亦以此智成就凈土功德。而諸眾生修凈土者，以智生信，則為正信；以智發愿，則為弘愿；以智起行，則為妙行，乃至成佛。”又說到：“準華嚴宗，表三法門，日信、行、智。妙首者，信也。信為萬行萬德之頭首故。”凈土宗倡導的西方極樂世界教主阿彌陀佛，意思即是無量光、無量壽，為法界藏身，十方法界諸佛功德，阿彌陀佛一佛，全體具足千珠攝于一珠，一珠遍于千珠。所以念阿彌陀佛即是念毗盧遮那佛，也即是念十方諸佛。以《華嚴》這種一即一切的圓融理念詮釋念佛法門，提出念佛是大總持法門，通過含佛攝菩薩六度萬行，含攝一切功德，囊括一大藏教理的精義。由此，蓮池認為凈土宗念佛是即修即果，從果起修，并運用“一切智”來論證凈土宗“信、愿、行”三資糧的重要性及成佛的可能性，念佛即依佛之微妙功德圓滿的三密（三無漏業）而流入諸佛圓滿自性功德海中，故不主張閱藏，應一心念佛，不僅將閱藏這一行門統攝進去，而且將一切行門之共基的“戒、定、慧”三學囊括其中，進一步體現了凈土宗受華嚴經思想中“一修一切修”思想的印記，如《示藏要語》云：“大藏經所詮者，不過戒定慧而言……，此戒定慧即是念佛法門，何也？戒乃防非為義，若能一心念佛，諸惡不敢入，即戒也；定乃除散為義，若一心念佛，心不異緣，即定也；慧乃明照為義，若觀佛聲，字字分明，亦能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛，即戒、定、慧也，何必隨文逐字，閱此藏經。”蓮池對華嚴學的純熟運用，以華嚴理論構建自己的學說體系，弘揚凈土，在明末實際上起到了振興華嚴學的良好效果。凈土宗第十三祖印光大師，便將蓮池和雪浪洪恩（1545～1607）同列為明末復興華嚴宗的重要人物清代守一的《宗教律諸宗演派》中，又奉蓮池為華嚴圭峰下第二十二世。

第4篇：思想研究范文

關鍵詞：四德；天德；人德；性德

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0028-05 王船山的哲學旨歸自上世紀八十年代以來即有諸多研究，但多側重其“道器”、“理氣”、“理勢”、“理欲”等范疇并以此將船山哲學界定為唯物論哲學。事實上，船山作為清初道學系統中的典型代表之一，“德”論才是其哲學的根本內涵，“四德”則是其“德”論的核心。從早期的《周易外傳》、中期的《讀四書大全說》、《詩廣傳》，直至后期的《張子正蒙注》，“四德”貫穿了船山整個學術體系，本文即以船山此類著作為文本，梳理并分析船山的“四德”思想的獨特內涵及其在中國現當代哲學中的展開。

一、“四德”序說

在中國哲學中，“四德”有兩層含義，其一為其本義，指乾之“元亨利貞”；其二則為其拓展義，指人之“仁義禮智”。

前者語出《周易?文言傳》。《周易?乾卦》有云：“乾，元亨利貞。”《文言》釋曰：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。……君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。”南北朝時期易學家周弘正從天地人三個角度去解釋乾之四德，他以天之元亨利貞為春夏秋冬，以地之元亨利貞為木火金水，以人之元亨利貞為仁義禮信，指出元亨利貞此四德有坐、養、成、終之義，象征了事物從始至終的變化發展過程；唐孔穎達則將元亨利貞看成是陽氣使萬物生存、和諧、具有條理和堅固完善的四種德行，并以元為萬物生長之始，貞為萬物生成之終。［1］當然，元亨利貞并非必然以四德之面貌專于某卦，而是以元、亨、利貞或亨利貞等形式而存于某些卦辭或爻辭中，如元之見于坤、大畜卦的爻辭中，亨利貞見于兌、小過的卦辭中等。［2］無論乾之元亨利貞四德是以何種形式出現，它主要是從自然哲學角度強調宇宙的循環往復、永無休止的變化過程，并將這一過程拓展到整個人類社會及歷史。

后者則本于孟子。孟子將仁義禮智作為一個整體指稱人之四德，并將之作為人內在的自覺的道德意識，如《孟子?公孫丑上》所云“人之有四德，猶有四體也”。此外孟子還提出“仁義忠信”、“孝悌忠信”兩個四德條目。［3］漢儒亦將“仁義禮智信”統稱為“五常”。朱子雖亦講五常，但因要與乾之四德對應而逐漸拋離了信，直取仁義禮智，當然這不僅是因為要把人之四德與天之四德相對應，而且在于朱子認為五常對應于五行，而信如五行之土，它只是證實了仁義禮智的實有。［4］故而逐漸形成以“仁義禮智”為人之四德的歷史傳統，這一傳統無疑明確指出了“四德”在倫理道德領域的合理性，這不禁為后來將天之元亨利貞四德與人之仁義禮智四德對應討論奠定了基礎。

將乾之元亨利貞四德與人之仁義禮智相對而論始于《左傳》，但它只是簡要地將元與仁、亨與禮等聯系起來，如其云“元，體之長也，……體仁足以長仁”、“嘉會足以合禮”、“利物足以合義”等等。［5］至宋明，該對應關系才得到了充分的展開，天道的元亨利貞與人道的仁義禮智的統一逐漸成為道學的重要論題之一。如程明道明確肯定“元”就是“仁”，將宇宙論范疇與道德論范疇連接起來。朱子更是將仁義禮智四德提升為與元亨利貞四德一樣的自然之德，用之描述自然流行的階段變化。［6］船山的四德論思想可謂是對宋明理學統一宇宙論與道德論的思想脈絡的繼承，他明確將天道之元亨利貞稱為天德，將人道之仁義禮智稱為人德，并提出以“性德”這本體論范疇來貫通天德與人德，如下我們詳細論述之。

二、天德即元亨利貞

船山四德論的第一層內涵即延續了中國哲學傳統的四德論體系指天之元亨利貞四德。船山在其最早的哲學著作《周易外傳》的開篇就貫徹了宋明以來宇宙論與道德論相結合的思路，借道、德的附屬關系來談天、乾關系，指出乾本身就具備符合天道運行的德性。他說：“道，體乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數，數資乎動以起用而有行，行而有得于道而有德。”［7］又說“天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也。”［8］顯然，在船山看來，道作為根本之道而衍生萬物，萬物生而有象，象按照數的不同序列運行，該“行”符合天道是為有德。就“天”、“乾”來說，“天”就是與道同生的“象”，“乾”則是符合天道運行的“德”，這也是《周易》之所以用“乾”而不用“天”的原因之所在。

船山“乾者德也”的深刻內涵在于他論證了以“乾”為表征的宇宙運行的德性特征，但此“德”性并非倫理道德性，而是符合天道生發運行的自然德性，是宇宙論意義上的德性，因此乾之德即為天之德，亦即為道之德，具體而言即《文言》中所說的元亨利貞此四德，如船山云：“故圣人見道之有在于六陽者，而知其為乾之德。知其德之乾，則擇而執之以利用，故曰‘君子行此四德者，故曰‘乾元亨利貞”也。”［9］在《詩廣傳》中，船山更是明確指出：“夫天之德、元亨利貞也”［10］。如此乾德、天德在船山的哲學體系內就得到了完全的統一，而天之元亨利貞四德也即成為船山四德論的首要內涵。如：

或曰：“元亨利貞，彖與文言殊矣，則文王、孔子非異意與？”曰：四德者，合體用而言之也。體一成，而用有先有后，有生有成。［10］

統天之行，元、亨、利、貞，而四德敘焉。［11］

而且在船山看來，乾之四德的特點即在于它是符合天道運行的自然之德，因此在宇宙論層面互為體用。他說：“乾具此四德，故以備萬善而協于一也。四德分而體用自相為因，元、貞，體也；亨、利，用也；惟元統天下之理，故于事通而于心說。貞者，貞于其元。惟貞于仁，故通萬變而心常安，乃必通乎事而理始咸得，說乎心而后居正不疑，則亨、利，用也而抑為體。”［12］顯然元亨利貞四德具最高的善而統于一體，從體用角度來講，四德分而元貞為體，亨利為用，但元通天下之理，貞下起元即通變而心安、通事而得理，悅心而居正，如此則亨、利自成，貞元自循，體用相涵而生。

總體而言，船山所論天德的內涵與特性仍然在宋儒宇宙論體系之內，即強調元亨利貞為天地宇宙自然變化的不同階段，但他與宋儒理論上默認天道四德論、事實上卻警惕并反思作為占辭的元亨利貞的道德內涵不同，他十分明確論證了元亨利貞作為一種自然之“德”而存在。

三、人德即仁義禮智

船山四德論的第二層內涵即人之仁義禮智四德，此“德”顯然已非“天德”之自然之德，而是儒家倫理價值體系內的道德性之“德”。這是船山對孟子以來的以仁義禮智作為人內在的、根本的道德意識的倫理思想的直接繼承。他說：

人之德、仁義禮智也。［13］

蓋道，虛跡也；德，實得也。故仁、義、禮、智曰四德，知、仁、勇曰三德。［14］

船山此論的新意在于他提出了相對宋儒而言明確指稱仁義禮智四德的“人德”這一范疇。但就四德與其他德性范疇的關系及其內在關系而言，船山可謂是對宋儒四德論的繼續與推進，雖然此推進并未產生較大的影響，但也不失為其四德論的閃光點之一。

首先，就四德與“誠”的關系，船山提出“誠貫四德”。宋明以來，最先論述四德與人道之“誠”的關聯是周敦頤，但他所論乃天之元亨利貞四德而非人之仁義禮智四德。他說：“誠者，圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。……元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。”［15］他將宇宙之源作為誠之源，并用“誠”之“通”、“復”兩個階段來概括元亨利貞這一宇宙流行的過程。船山則從誠與心、性的貫通關系肯定了它對仁義禮智四德的統貫性質，他說：“仁義禮智，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。”［16］顯然，在船山看來，仁義禮智是性，誠則乃心，相對而言，仁義禮智有定體呈現，誠屬心的性質，因此無固定形式，但誠卻促成了性的流行。如此依據橫渠心統性情之說，誠貫四德自然成立。

其次，就四德之統的問題，船山提出智統四德、知統仁等命題。宋儒論五常，一般以仁統義禮智信，但船山卻一反此論，將知、智、信等理性范疇提升至首要地位，這顯然是對明末王學末流空談仁義心性局面的批判性反思。在船山看來，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位。他說：“《彖》云‘大明終始，六位時成’，則言智也。今夫水，火資之以能熟，木資之以能生，金資之以能瑩，土資之以能浹。是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節，義資以知制之宜，信資以知誠之實；故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰‘智譬則巧也’，巧者圣之終也；曰‘擇不處仁，焉得智’，擇者仁之始也。是智統四德，而遍歷其位，故曰‘時成’。各因其時而借以成，智亦尊矣。”［17］不難發現，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有極強的滲透性，因此能成為五常的核心：仁德之心一定要與理智、理性精神相結合，即仁與智的統一，這樣仁愛才非愚愛而是真愛；禮、義、信更是要與理智相結合，如此才能避免愚忠、盲信。［18］與此頗同，船山又云：“是帝王之治世，學者之成德，但當務知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統，而不能為功于知，不亦慎乎！”［19］顯然直接提倡君主治國應該憑借理性、理智而非仁德，仁統于知而非知統于仁。雖然船山在后來的著作中并未對此命題作深入的論證，但它與智統四德一起深刻體現了船山政治思想、教育思想中的理性精神。但此類命題均限于其總體哲學思想的封閉性而未得到合理的展開，只是在其自身體系內具有自足完滿性。

四、性德貫通天德與人德

如前文所言，將天道之元亨利貞與人道之仁義禮智相對而論在宋明儒學中得到了充分的展開，尤其是朱子，將仁義禮智四德提升為與元亨利貞四德一樣的自然之德，二者的同一表征了宇宙論與道德論的統一、自然與社會的統一。船山作為清初道學的核心人物自然認同為自然宇宙運行找到現實社會的實踐展開、為社會倫理道德奠定形而上的宇宙論根基，只是他以“天德”、“人德”范疇重新界定了天之四德與人之四德，即所謂“元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也”［20］，而且又提出“性德”這一中介范疇，用以實現天德與人德的貫通與統一。

船山首先指出人之四德乃本性之德，如他說：“凡‘仁義禮智’兼說處，言性之四德”［21］、“仁義禮智，性之四德”［22］等。而此“性”即為本體虛靈不昧之性。

孟子言“惻隱之心，仁也”云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感于物而動，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實止是性。［23］

顯然，孟子所云惻隱、羞惡、恭敬、是非之心即是從性上說，而非從喜怒哀樂愛惡欲諸情上說，情只是性的外在表現。因此人之仁義禮智四德即是性之德，即乃本心之德、本體之德。船山此論與朱子將仁義禮智提升為元亨利貞四德一樣，均將仁義禮智四德形而上學化了，但朱子是使仁義禮智不局限于道德條目而將之自然化，使之與元亨利貞四天德一樣可以描述宇宙流行；船山則注重闡釋仁義禮智四德本身即具有本體論內涵。正是在這個前提下，人之四德與天之四德才得以聯接，船山說：

仁義，性之德也。性之德者，天德也。［24］

通事物之理、聞見之知與所性合符，達所性之德與天合德，則物無小大，一性中皆備之理。性雖在人而小，道雖在天而大，以人知天，體天于人，則天在我而無小大之別矣。［25］

孟子斬截說個“善”，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性里面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。［26］

仁義乃本性之德，本性之德即為天德，如此則仁義禮智之德自然貫通于天德、人之性自然貫通于天道。而且在船山看來，橫渠所云“仁智合一存乎圣”即是人德與天德相合的最佳證明，因為圣人不僅與天合其德，而且兼融仁義禮智之性德。所以船山直言仁義禮智信之五常雖然本質上以最高的善為根源，卻不與惡相對而與天德之元亨利貞同體。

如此性之德在船山的哲學體系內就成了一個可以上下其講的范疇，上可達天德，下可貫人德，但此上下貫通均是在形而上層面的貫通，而且船山鑒于明末空談心性的弊端更注重人德在道德實踐中的實用價值。如此，性之德兼體亦兼用，其體即為天德、性德，其用即為人德、性德之發用。如船山說：

說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。說制便是以心制事，如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。乃其大義，則總與他分析不得。若將體用分作兩截，即非性之德矣。［27］

體用相涵是船山哲學體系的重要內容，在他看來，“當其有體，用已現；及其用之，無非體”［28］。就心性道德關系而言，性、道為體，心、德為用，但體蘊用中，用中含體。性德范疇就是體用一致觀念的最佳寫照，人德在倫理道德實踐中的價值與其本體層面的性德、天德、天道始終是合一的。如此注重“用”、“行”的實用哲學也是船山在明末清初實學思潮下不可避免的哲學課題。

總體而言，船山將人德之仁義禮智的形而上義、本體義尋至性之德，又將性之德與天之元亨利貞在本體層面統一起來，繼而將天德性德人德的統一視為君子身心修煉的最高標準，寄托出自己通過君子的德性合一來改造明朝社會，具有深刻的理論及現實意義。然而起銜接作用的性德范疇在后來并沒有引起足夠的重視，這或許是因為先秦以來天人合一觀念在宋儒天道人道合一的充實下更彰顯了天德人德的統一性，無須性德再作中介。

五、四德論在現當代的展開

船山哲學系統的完滿自足并不能掩蓋其理論本身的封閉性，這使得船山有太多的哲學范疇、命題及思想在有清一代及現當代的哲學闡釋中并未得到充分的展開。但其四德論中的天德、人德、性德的貫通關系卻被給予了一定程度的引申發揮，最具代表性的人物就是現代新儒家學者唐君毅先生，他借用天德、人德、性德等范疇構建出了自己的哲學體系。當然唐先生是站在整個中國傳統哲學的基礎上來使用天德、人德、性德等范疇，其理論內涵并非是對船山理論的直接推進或改造，其論證方式及構建的哲學體系亦完全不同于船山以性德貫通天德人德的觀念，只是在天德、人德、性德之貫通關系上以及重視體用之“用”上與船山極其相似。

前種相似集中體現于唐先生提出的心靈九境論之最后亦最高的一境――天德流行境中。天德流行境亦稱盡性立命境，意在觀性命界。唐先生講：“此所謂天德流行境，要在以赤縣神州之中國儒家之言道德實踐境之勝義，乃以人德之成就，同時是天德之流行而說”［29］，可見，天德流行境即是從儒家道德實踐來見天德流行，最終超越了主客觀之對立。因此此境亦可稱為儒家天人合一境。這種天人合一是一種內在的合一，即德性的合一：人不僅能遙契天德，天德亦下貫于人倫，如此則人德即天德，天德即人德，天德與人德合一。［30］而天德與人德的統一、主觀與客觀的統一、古與今的統一、道德實踐與精神境界的統一正是唐先生所說天德流行境的具體內涵。

但唐先生并非簡單地將主客統一、古今統一以及天德與人德的統一視為天德流行境，他還反思性、命之所發，從宇宙、生命的根源意義上肯定天德流行境的圓融。唐先生說：“天人之際，不可只合說，亦不可只分說。欲說其合而分之際，遂有‘命’之觀念之建立。此命自天而說為天命，自人而說為性命。性命即生命之性命。性只是一生的靈覺，或靈覺的生”［31］，又說：“此性之根源于天言，人之有此性，可稱為天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。” ［32］人只要依照天命而行，人之性則一一呈現，孟子所云“盡心知性則知天”亦是由于“盡心即盡天之所命于我者，而能立命于我自己之生命中”［33］。顯然，唐先生在本體意義上肯定人性與天性、人之德性德行與天命的同一，如此則人德天德與人性天命、天德流行境與盡性立命境亦是相通的。此論無疑與船山從本體論層面以性德貫通天德人德的哲學思想顯示出極大的相似性，且唐先生所說的作為儒家最高的天德流行境與船山四德論所要達到天人合一境亦具有同一性。

且唐先生此盡性立命不能只從義理、本體上說，更要從實踐修煉、心靈大化之用上說，這就是唐先生所特別強調的盡性立命之道。在唐先生看來人之盡性立命之兩端即在人之靜以成學成己以及動以應務成物，具體而言，“人之自學歷程，乃人不與外事相接，而靜居獨處之時亦有者。故可謂只屬人自己之靜以成學、成己之事。而人之處世應務，則必與世間之他人他物相接，而連于一身體行為動作而后有者，乃人之動以應務，而成物之事。”［34］如此，能成學成己、應務成物自然就實現了盡性立命，那么如何做工夫來成學成己、應務成物呢？唐先生指出人應該內外兼修，即內存德性、外有禮樂生活節制，這也是他與船山一樣注重體用之“用”、注重人在道德實踐中進行身心修煉的重要體現。

六、結語

船山是明末清初最具承前啟后意義的哲學家之一，“承前”在于他“參伍于濂洛關閩”而“歸本于橫渠濂溪”，即仍然以儒家思想為其理論歸宿；“啟后”則在于他代表了“清初道學”的基本形態，即通過對明學衍變的反思和超越，逐漸轉向篤實的道德實踐，以重建儒學正統。［35］船山的四德論無疑是這一思想趨勢的典型代表，其天德、人德、性德的具體內涵既有對先秦宋明傳統的延續拓展，又有他結合明清歷史巨變的創新反思，儒家之“德”不僅是他內在的、隱性的精神追求，又是他重建儒學正統的主導思想。由此可見船山四德論對我們重新認識他的哲學旨歸有一定的啟發意義。而唐君毅先生對天德、人德的創造性闡發與建構則使我們看到儒家天德流行論抑或曰四德論在現代中國古典哲學的開展中逐漸成為了一個獨立的課題，它自身貫通宇宙論與道德論的理論特征及其與人類心靈境界、精神境界的密切關系都成為了現當代中國哲學發展的豐富資源，以此為根基的哲學建構無疑是傳統與現代相結合的最佳寫照。

參考文獻：

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［15］周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990年版，第13-14頁。

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［29］［31］［32］［33］［34］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國社會科學出版社2006年版，第487、510、510、29、515-516頁。

第5篇：思想研究范文

關鍵詞：翻譯思想；核心觀點；對比研究；翻譯進程

翻譯學是一門極具思維辯證與邏輯推理的學問，翻譯的最高境界追求的是信、達、雅。在眾多的翻譯思想中，最具光輝的當屬韋努蒂翻譯思想與魯迅翻譯思想，在翻譯學上這兩者的思想理論發揮了不可或缺的作用。翻譯不但是語言符號的轉換，它還是跨文化的交際，這樣可以使不同民族間的思想文化能夠互相交流。

一、韋努蒂翻譯思想的核心觀點及對翻譯的主要貢獻

韋努蒂先生在翻譯學方面的貢獻主要表現在：他是一位解構主義翻譯思想的積極創導者。同時韋努蒂先生通過借鑒翻譯以追求“異質”的傳統，吸收“解構”的合理內核，并通過精研大量美英翻譯作品，提出了異化歸化的理論，并且將此理論發展成翻譯批評的準繩。這不得不說是翻譯學上的一個重要進步。

韋努蒂提出了反對歸化英美傳統，主張翻譯必須異化，其根本目的就是要發展以抵御為目的的語文化價值觀為主導地位的理論，歸根到底就是要抵制文化霸權主義，這就是韋努蒂翻譯思想的精髓所在。

二、魯迅翻譯思想的起源、發展以及重要特征

魯迅翻譯思想的形成經歷了三個階段，不同階段表現為不同的特點，但是，總體來說有一個顯著的特點：魯迅的翻譯以“硬譯”聞名。

翻譯的初期階段：前的翻譯時期。早在1903，魯迅在日本留學的時候，便翻譯了法國作家凡爾納的科幻小說《地底旅行》《月光旅行》以及雨果夫人作品《隨見錄》里的《哀塵》。之后在1907年的時候魯迅先生又和其弟周作人一同合作翻譯了希臘、捷克、俄國、保加利亞、塞爾維亞、匈牙利、芬蘭等國的文學作品并在1909年編印成兩本《域外小說集》。在這個階段，魯迅先生已經開始對翻譯進行深入的研究，以期在文化的傳播中做到更好的文化交流。

翻譯的中期階段：至1927年間。魯迅先生逐漸以翻譯北歐、東歐和日本文學作品為主，主要包括文學著作以及文藝理論著作，如匈牙利、烏克蘭詩人，保加利亞作家，芬蘭女作家明娜、亢德等，德國尼采，日本一些作家等人的作品和著作。在這個階段，魯迅先生對文化的吸收已經開始做到兼收并蓄，并且在對作品的翻譯過程中，很好地做到了保持作品原味的特征。

翻譯的高峰期：1927年以后，這個時期也是翻譯高峰期。這段時期魯迅翻譯了盧那查爾斯基的《藝術論》、奧地利作家至爾?妙倫的《小彼得》、法捷耶夫的《毀滅》。魯迅先生的翻譯作品中，最為杰出的譯作當屬對果戈理的《死魂靈》的翻譯，這是魯迅先生一生翻譯的經典之作，可謂集中了魯迅先生翻譯思想的精髓。

魯迅先生所有的這些翻譯作品都集中表現了一個核心思想：用文藝改造社會的希望。自1909年的《域外小說》，魯迅抱著用文藝來拯救社會的思想，引進更多的弱勢國家作品，如捷克、波蘭、俄國等國家，可是后期作品則通過普列漢諾夫、托洛茨基等人認同了，對《靜靜的頓河》《鐵流》《毀滅》等一些革命文學作品進行翻譯，一生致力于用文學改造國人之病，改造社會之功。

三、比較韋努蒂翻譯思想與魯迅翻譯思想

魯迅先生指出：只要是翻譯，就一定要兩面兼顧，一面力求易解；還有就是將原作豐姿保存，但是若想保存，就和易懂相矛盾。從魯迅先生的翻譯作品中，可以知悉：魯迅先生的譯文除了個別形容詞的出入之外，基本都是非常忠實的翻譯。在傳統的翻譯中有直譯和意譯之分，二者是相對而言的。但是，在魯迅先生眼里，“直譯”不單單是針對“意譯”，其含義和傳統的直譯不同。魯迅的“直譯”是針對“歪譯”指出的。魯迅先生雖然主張直譯，但并不意味著他就反對意譯，魯迅先生反對的是所謂的偏頗“順譯”等一些錯誤做法。這就是魯迅先生“寧信而不順”的翻譯思想的具體體現，這也從實踐中證明了魯迅先生對翻譯刻意追求“信”的批判。

再者，魯迅先生所倡導和表現的“硬譯”思想是對中華文明的肯定與保護。在那個特殊的歷史時期，當傳統文化面對西方文明節節敗退之時，面對民族危亡和社會的迫切需求，一些有識之士開始介紹和學習西方文明。但是，在中外文化的交流過程中，中國人不斷后退，被迫自我否定，中華民族所依附的、具有自我身份確定意義的傳統文化逐漸喪失神圣性，乃至被疏遠，被拋棄。在這樣的窘迫情景下，魯迅先生提出來：一要生存，二要溫飽，三要發展。這對當時的中華文化起到了救亡圖存的重大作用，也對翻譯西方作品提出了基本的準則。而對于深深感受到中國黑暗，敢于直面鮮血、敢于面對慘淡人生的魯迅先生而言，引進外國進步文藝，用以拯救中國人的痼疾，改造社會，這是他一生的夙愿，也是魯迅先生翻譯思想在文藝作品中的核心所在。也正是因為這個原因，魯迅先生看中弱勢國家，因為弱勢國家有和中國相像的地方。正因為這樣，魯迅先生反對歸化，追求直譯，反對顧及國人陳舊的思想，魯迅先生一生在做的就是要國人睜開眼睛看世界。

最后，魯迅先生的翻譯思想集中于“寧信而不順”。這是魯迅先生翻譯思想的精髓所在。因為，翻譯要做到的首要任務就是“信”。沒做到“信”會有什么后果呢？魯迅先生認為只要有了“信”，國人才可以接受原汁原味的外國文化。只有接受了這種外國文化，國人才會進行比較，從而了解自己的劣勢所在，進而達到療治我國文化痼疾的目的。假如翻譯失去了“信”，那么國人認識的外國文化就像假貨一樣，毫無意義。

而韋努蒂先生則將異化、歸化的研究置身于后殖民主義的語境下，認為歸化的翻譯是文化霸權主義的表現。韋努蒂先生之所以提出這樣的觀點是有其歷史原因的，他認為：“二戰”后英美國家的經濟優勢催生了其文化領域的全球化優勢，確定了全球性的英美文化語境。因此，弱式文化只得聽從英美文化的擺弄，不同文化之間的差異被掩蓋。

為此，韋努蒂根據解構主義的思想提出了異化翻譯的策略，將異化翻譯定義為：保留原文異國情調，故意打破目標語規約的翻譯。韋努蒂先生希望通過異化翻譯來體現他者的聲音，以抵抗英美主流語言文化價值觀對他者話語的侵蝕，從而讓英美讀者見識乃至接受其他文化的價值觀。從這種文化保護意識上來說，韋努蒂先生與魯迅先生都屬于“衛國主義者”，即保衛本土國家文明、文化以及精神財富的文學作品。

因此，從二者的翻譯思想來看，韋努蒂先生與魯迅先生都在翻譯的進程中起到了重要的推動作用。但是從二者的目的而言，韋努蒂先生的異化觀是為了抵制英語的主流價值，反對文化殖民主義和霸權主義；而魯迅先生則是為了發展本族語言，啟蒙本國人民，實現文藝救國。二者的出發點雖然不同，但是都是本著對本國文化以及本國人民的保護目的，因此可謂殊途同歸。但從翻譯學的性質來說，二者也存在本質的不同：魯迅先生把異化翻譯視為一種“進攻”，而韋努蒂則將異化翻譯稱為“抵抗”。這是由于二者所處的文化背景不同以及追求的翻譯目標不同而造成的。最后，從影響力上來說，魯迅先生可以說是異化翻譯觀的先驅，魯迅比韋努蒂更早提出了異化翻譯觀，但是，韋努蒂則更為系統、全面、深入地探討了這個問題。所以應該說，魯迅先生提出了這種新的翻譯觀點，而韋努蒂則更好地發展了這種思想與方法。因此，二者對翻譯學所作的貢獻都是功勛卓著的，很好地推動了翻譯的發展，也很好地將本國文化傳播到其他文明，實現了文化的良好交流，充分地更新了國人的思維模式，改變了英美文化霸權主義的

局面。

文章首先介紹了韋努蒂翻譯思想的主要觀點以及重要貢獻，而后重點闡述了魯迅翻譯思想的起源與發展，從魯迅先生“寧信而不順”的翻譯思想鋪成開來，很好地詮釋了魯迅翻譯思想的核心目的，最后將韋努蒂翻譯思想與魯迅翻譯思想作了一個簡單的對比，指出了二者的思想在翻譯學中的重要作用，并肯定了二者對文化交流以及翻譯進程作出的巨大貢獻。

*本研究受到滁州學院大學英語教學團隊資助

參考文獻：

[1]郭晶晶.淺析德里達的解構主義翻譯理論[M].內江科技：學術研討，2010（4）.

[2]韓子滿.解構主義翻譯理論與解構主義理論的翻譯：以本雅明《譯者的任務》中譯為例[M].外語研究，2008（107）.

[3]王一多.解構主義與翻譯理論[M].福建外語：季刊，1998（4）.

[4]蔣童.韋努蒂的異化翻譯與翻譯倫理的神韻[M].外國語，2010，33（1）.

[5]呂俊.普遍語用學的翻譯觀：一種交往理論的翻譯觀[J].外語與外語教學，2003（7）.

[6]呂俊.翻譯學：解構與重建――論哈貝馬斯交往行動理論對翻譯學的建構性意義[J].外語學刊，2002（1）.

[7]侯向群.“理解的重釋”：建構主義的翻譯學之理解觀[J].外語學刊，2003（4）.

第6篇：思想研究范文

各市、行業政研會要緊密結合工作實際，組織好研究課題的申報工作。凡有意申報者，請登陸“**政工網”（）查詢，按《**省思想政治工作研究課題管理辦法》規定，認真填寫《**省思想政治工作研究課題申請書》（可在**政工網下載）一式5份，并于2008年2月20日前報省政研會秘書處

2008年度**省思想政治工作研究課題指南

1、我省社會各階層思想動態分析與預測

2、“雙三十”縣（市）和企業負責人思想狀況調查

3、我省領導干部樹立沿海意識對策研究

4、思想政治工作中人文關懷、心理疏導方式與途徑作用研究

5、提高**知名度、美譽度研究

6、不斷推動解放思想的途徑機制研究

7、貫徹科學發展觀對宣傳思想工作創新提出的新要求

8、農民工思想政治工作創新研究

9、基層政研會建設研究

10、推動節能減排中市縣領導干部的思想障礙分析與對策

11、當前基層政工干部思想狀況調查

12、事業單位改制過程中干部職工思想動態調查

13、我省宣傳文化系統專業人才隊伍思想狀況及問題研究

14、目前股民、基民思想動態調查研究

15、企業家社會責任感培養機制研究

16、我省民營企業家對政府部門的期待

17、領導干部樹立科學發展觀激勵引導機制確立

18、黨政領導干部關注網絡民情的意識與能力的調查

19、提升城市建設中的文化品位研究

20、和諧文化建設中的企業文化

21、社會主義核心價值體系引領社會思潮有效途徑研究

22、提高**文化軟實力對策研究

23、我省農民群眾文化需求和文化期待調查研究

24、民營企業發展與企業文化建設研究

25、影響**穩定的幾大因素

26、社會公眾關注的民生熱點問題調查

27、大學生創業意識現狀調查與培養方式研究

第7篇：思想研究范文

關鍵詞：儒學；社會思想：社會學

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國

古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

[5]蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001

第8篇：思想研究范文

關鍵詞：包爾生;《倫理學體系》;倫理學

包爾生（1846-1908），德國著名哲學家、倫理學家、教育家，19世紀末20世紀初德國柏林大學到的哲學教授。1878年起任柏林大學教授直至去世，思想上隸屬康德派，是當時所謂“形而上學泛心論”的代表。包爾生于19世紀末著《倫理學體系》，1889年出版。1910年將《倫理學體系》的導論和第二編這兩部分翻譯出版，名為《倫理學原理》。1917年下期至1918年上期，楊昌濟先生在湖南第一師范學校任教時，曾將《倫理學原理》一書作為該校本科畢業班的“修身課”教材。當時在校學習，曾在這本約十萬字的書上寫了一萬四千余字的批注。包爾生的《倫理學原理》一書對早期倫理思想的形成起到了重要作用。

包爾生所著《倫理學體系》一書由弗蘭克?梯利由德文本譯成英文本，后由何懷宏與廖申白將英譯本完整翻譯，并由中國社會科學出版社于1988年出版。作為一位倫理學家，該書是包爾生唯一系統的倫理學著作，一共分為四編。第一編為人生觀與道德哲學的歷史綱要;第二編為倫理學體系的基本概念與原則;第三編為德行與義務論;第四編為國家和社會理論綱要（該編被英譯本略去，故中文本亦略過此編）。包爾生的思想在十九世紀西學東漸的過程中隨著德風東漸對王國維、等中國現代學術的原生代知識精英產生過重要影響。現由何懷宏與廖申白翻譯的完整版《倫理學體系》為我們進一步了解包爾生的倫理思想及其曾經在我國產生過的重大影響后來為何又逐漸落沒有著重要的理論價值和現實意義。

一、《倫理學體系》概覽

包爾生的這本巨著建立了一個十分完整的倫理學體系，邏輯架構清晰明了，理論基礎深厚廣闊，表達方式深入淺出，既善于吸收前人合理的思想內容，又能夠獨立思考、立意創新。它作為包爾生唯一的倫理學專著不僅在德國、歐美產生過重要影響，至今在倫理學史上也是一部具有重要意義的經典著作。

（一）邏輯架構清晰明了

包爾生認為，倫理學是實踐的科學，并居于各種實踐科學之首。倫理學具有雙重職能：一是決定人生的目的或者至善;二是指出實現這一目的的方式和手段。前者，是對最終目的或至善的確立是屬于善論;后者，即展示通過什么樣的內在品質的行為類型可以達到至善屬于德論。包爾生的整個倫理思想體系，都是以倫理學的這兩種職能來構建的。包爾生緊緊圍繞這一主線，探討了他的倫理學體系中的幾個核心要素：首先，梳理了西方社會人們的實際道德與人生觀念的歷史演變，指出其中根本性的轉折（第一編）;其次，論述了倫理學中基本的概念和原則（第二編）;再次，給出了至善的途徑（第三編）。全書共三編，集中討論了倫理學的發展歷程，善論與德論的基本內容和包爾生對傳統觀念的繼承與批判，邏輯嚴密，架構清晰。

（二）理論基礎深厚廣博

包爾生運用了豐富的史料詳細描述了在西方從古代世界由希臘人統治的道德哲學體系如何被基督教所，又如何從教會的人生觀轉變為新的現代的倫理觀念。肯定了古希臘倫理思想與基督教倫理思想對現代倫理觀念的影響。包爾生繼承和發展了源于亞里士多德自我實現論的倫理觀，并受到培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物二元論，費希納的心理物理學、叔本華的意志論和康德的義務論的影響，在書中也有對這些哲學家的精彩評述。同時，每每闡述某個問題時，包爾生都能用批判的研究態度對倫理學中各派別的對立觀點進行深入而客觀的闡述，分析雙方得失。

（三）表達方式深入淺出

包爾生將讀者作為和自己平等的主體，不再將倫理學束之高閣，他用一種富有吸引力的、鼓勵讀者和學生反省道德事件的方式討論倫理學的基本問題。在包爾生這里，倫理學重在實踐，而非晦澀難懂的表述去重復那些冗長無味的詭辯，他在自己的倫理學體系中放棄了那種“對其所處時代一無可言”只充斥著“無時代感的邏輯詭辯或者無休止的歷史批判”的方式。他指出自己的倫理學體系是有這樣一個標準的，這個標準就是被稱為“人的生活的正常范型或觀念的東西”。倫理學普遍的實際任務在于“它試圖分析和描述我們談到過的正常范型。”因此，這本《倫理學體系》并非一本純理論化的倫理學書籍，而更像是一把帶領讀者踏入倫理學大門的鑰匙。正如包爾生所說“倫理學的任務將是邀請懷疑者和探討者一起來合作努力，發現將幫助判斷力理解生活的目標和問題的確定的原則。它不是要告訴人：你要做這個，而是要同他一起研究這個問題：你在追求什么，你真正的理想（而不是一時的心情和怪想）是什么？”

二、倫理學研究視野中的《倫理學體系》

（一）《倫理學體系》是包爾生唯一的倫理學專著

包爾生影響最大的一部著作是《哲學導論》，其他的重要著作還有《教育學》、《哲學史》、《康德傳》等。而作為一位倫理學家，《倫理學體系》則是他唯一的倫理學專著。

包爾生指出道德哲學體系“主要的建設性的原則已經被希臘哲學徹底地探討過了，它們即使在今天也大體夠用了”，他的目的不在于建立一個新的道德哲學體系，而是“使這些古老酌真理與我們時代的問題建立生動的接觸”。《倫理學體系》是包爾生在德國哲學和古典文化的氛圍中使倫理學體系化的一種嘗試，他不再糾結于對于本原問題的詳述，涉及內容十分廣泛，亦有獨特深刻的見解，是西方傳統倫理學體系化、實踐化嘗試的一個可資借鑒的歷史標本。

（二）《倫理學體系》是包爾生調和新舊倫理學矛盾的嘗試

包爾生倡導一種源于亞里士多德自我實現論的倫理觀，其思想源流仍屬康德的義務倫理學。包爾生在善惡根據問題上傾向于目的論，卻也離不開康德形式論倫理學的基本前提;在至善問題上表現出傾向于形式論的觀點;在德性問題上，目的論與形式論同樣存在對立。總體如同包爾生在哲學上表現出的二元論傾向一樣，在倫理學上也表現出了調和的傾向，他試圖調和目的論和形式論的片面性，最終創造了一種具有折衷特點的理論。

三、包爾生與倫理學研究的歷史地位

包爾生對倫理學的研究正如德文第一版序言中所說：“我不認為我會有許多真正的新建樹，也不認為我的幾句妙語會豐富智慧的寶庫。但我的辛勞卻可換來兩種收益：首先是幫助我更廣闊地審視，其次是以此使有些人聽到他過去聞所未聞的某些事理。第三個理由似乎也不算可笑：打開這本書的人讀到的東西畢竟不太糟糕。”包爾生以一種生動活潑的風格構建出一個龐大的倫理學體系，日常問題被放在了更為顯著的地位，為那些對實踐哲學問題感興趣的并在解決這類問題時需要某種指導的人提供了極大的幫助。《倫理學體系》在我國也產生了重要影響，既是研究王國維、思想的重要資源，也是探究早期倫理思想的重要理論來源。（作者單位：湘潭大學哲學系）

參考文獻：

[1][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學體系》[M].何懷宏，廖申白譯.中國社會科學出版社，1988.

[2][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學原理》[M].譯.北京理工大學出版社，2013.

第9篇：思想研究范文

集體主義思想是人的社會屬性的派生。雖然人是以個體存在和發展為價值取向，但個體人必需在社會中才能存在和發展，必需把自己的存在和發展同社會的存在和發展聯系在一起。共同存在和發展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會是一種形式上典型的集體主義社會，因為自然環境的險惡，生產能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧時期，其集體主義思想都是相當濃烈的。

社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。

社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產生，而是純集體主義思想的一種社會構思。我們現在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業革命開始，是西方農業社會向工業社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現在區分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現象的對立物對未來社會的最高道德構想。

所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農業社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現代社會主義思想才具有濃厚的奪取權力的政治色彩。思想是時代的反映。近現代社會主義思想是資本主義生產方式初期對資本主義生產方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產方式弊端的愿望。近現代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產方式所造成的痛苦以及作為這種生產方式基礎的不受限制的自由競爭。它們設想將來民眾會以生產資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產資料和管理政府的權力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農業社會相聯系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農業社會，共同勞動，平均分配。與工業文明相聯系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。

作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發展的需要；在人和社會的關系上，它強調人的社會屬性，強調人的本質是社會關系的總和，強調社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關系來論證人的本質、人性，認為人的本質是“一切社會關系的總和”。這是的社會哲學基礎。

社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。

資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀西歐社會的產物。十五、十六世紀是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發現”和“人的發現”的偉大時代。這一時期是歐洲從農業社會向工業社會過渡的時期，是農奴解放、工業中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權制的民族國家逐漸取代中世紀封建割據局面的時期。這一時期是資本主義經濟形態在西歐的經濟生活中逐漸占據日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉到研究自然事物，從天上轉到人間，從神祗轉向人。它使真理不再與權威結緣，而成為個人理性和獨立探索的結果。人們用自然原因來解釋物質世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經濟制度主張個人主義原則，生產資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現代社會主義思想是工業革命開始，農業社會向工業社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農業社會瓦解時期產生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。