論道德精選(九篇)
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第1篇：論道德范文
摘要：在康德的《道德形而上學(xué)原理》關(guān)于康德對道德問題的探討中，康德是以人的理性作為起點而力排所有的非理性的感性因素，理性通過對自身的立法從而為道德找到了起源。而休謨卻以人的道德情感為起點來找尋道德的根基。
關(guān)鍵詞：理性 道德法則 絕對命令 感性 道德情感
在康德的眼中，人之根本在于理性，人應(yīng)該有一種超越于感性幸福的對于德性的追求。在這種追求中，人把人本身當(dāng)作目的，并且人因此獲得了人的尊嚴(yán)和價值。感性經(jīng)驗中的欲求，在康德看來，源于人的本能，并且屬于現(xiàn)象界。在這個自然現(xiàn)象界中，人之行動規(guī)則受自然因果律的支配，從而不具有自由，表現(xiàn)為一種機械的反應(yīng)模式。在這種本能的表現(xiàn)中，人與他物無異，也不具有尊嚴(yán)和價值，因為，在其中，人受他律的影響，并沒有一種理性的自律性，沒有發(fā)揮人之根本的理性的能動性，不能按照理性自身的法則行事。對于伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^，康德持徹底的批判態(tài)度。因為，在幸福的追求中，人之根本的理性也是道德理性，未能發(fā)揮作用。人的尊嚴(yán)就體現(xiàn)在按理性的法則行事。而人如若一直努力使自己的意志能夠與理性法則相一致，也就是一種道德性。這種道德性，完全沒有任何經(jīng)驗現(xiàn)象的內(nèi)容，純?nèi)怀鲎岳硇宰陨怼？档率置鞔_的反對在經(jīng)驗中尋找道德的根基，那只不過是緣木求魚，從根本上，還會敗壞道德，甚至是消除道德的存在。因為，道德法則是理性對自身的絕對命令，表現(xiàn)為一種定言命令，而經(jīng)驗領(lǐng)域中的一切都是假言命令，道德的行為僅僅是為了另外的目的。在這里，道德成了一種手段，來獲得其他的目的。
一、理性為自身訂立道德法則
康德《道德形而上學(xué)原理》中的一個根本觀點是：人是有理性的，而且人的理性會為人自身建立法則，不僅僅是知性知識的法則，更重要的是道德知識的法則――道德法則。理性之所以會建立自身應(yīng)當(dāng)遵守的道德法則，康德認為，在于理性的真正能力是產(chǎn)生善良意志，從而理性自身對道德有一種要求，并且會去追求道德的完美性。[1]而且這種善良意志，康德認為健康理智本身就具有，無需教導(dǎo)。這表明，理性本身就具有道德因素，理性不僅僅是理論理性，產(chǎn)生純粹的知識，而且也是實踐理性，道德理性，從而產(chǎn)生道德訴求和道德法則。從這種意義上說，理性是道德的起源。而且，康德也認為，人不僅僅是去服從道德法則，道德規(guī)律，而更根本的是人是道德法則的制定者，創(chuàng)立者[2]，或者說，理性為自身建立道德法則。因為，人的道德真正體現(xiàn)在對道德法則的遵守中，對道德法則的尊嚴(yán)認可和持守中。道德法則，不應(yīng)僅僅當(dāng)作功利性的效果考量，而更重要的是當(dāng)作目的，對其自身的尊嚴(yán)捍衛(wèi)中，來體現(xiàn)道德。從這種意義上說，康德的道德觀，是一種道德尊嚴(yán)觀，一種把道德當(dāng)作目的，來體現(xiàn)人是目的的根本主張。從而，人的道德體現(xiàn)在靈魂對道德法則的遵守中，而不是出于愛好或者愉悅，從而去做一些人們認為是合乎道德的事情。人在對道德法則的建立和踐行中，不僅僅自身建立起了道德的必然性，而且從根本上，樹立起了一種道德的尊嚴(yán)和人的尊嚴(yán)。
二、道德法則的普遍性和先天性
道德法則不僅僅體現(xiàn)在理性建立起來的必然性上，而且更重要的是其的普遍性和先天性?？档抡J為，人應(yīng)該按照人自身認為能夠成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則行動，而且在對這種準(zhǔn)則的意志踐行中，使其變?yōu)槠毡榈淖匀环▌t。[3]如果，一個人的行為準(zhǔn)則自認為不能成為普遍準(zhǔn)則，這個行為則不能實施。道德法則應(yīng)該具有普遍性，這是道德法則的根本原則和立場。正如，理論理性所建立起來的因果性具有普遍必然性一樣，人的道德理性所建立的道德法則也應(yīng)該具有普遍性和必然性。而且，這種普遍性和必然性，并不應(yīng)該為經(jīng)驗的愛好者所否定。正如康德認為因果性不是一條經(jīng)驗規(guī)律，而是一條先天的普遍規(guī)律；道德法則也是先天的普遍規(guī)律。這種先天性來源于，理性自身所具有的能力，和理性自身的規(guī)定性。也就是說，正如理性自身先天具有因果律的概念和范疇，理性也具有道德法則的概念和范疇。他們都導(dǎo)源于理性自身的資質(zhì)和特性。這一點，康德并沒有做過多的解釋，他認為理性的道德法則的能力，是人本身所具有的。
三、康德的道德先天法則與休謨的道德情操論
休謨在他的《人性論》一書的第三部分的開篇兩章中，很清楚的闡明了這樣的一個觀點：人天生就具有道德感，或者說，人天生的就具有道德辨別的能力。也就是說，人之所以具有道德，或者說，道德這一領(lǐng)域能夠進入人們的討論的視野，根本原因在于人本身就具有道德評價的資質(zhì)本性，或者說道德情操或道德感。這種人天生所具有的道德情操和道德感，是人類道德的根本基礎(chǔ)。換句話說，道德不體現(xiàn)在外在客體的行為或事實中，而是主體自身所具有的先天傾向。正是這種道德傾向，讓人會對人的行為活動進行道德評價。
休謨是從人的本性來解釋道德，神學(xué)家是從神來解釋道德，而康德卻從理性來解釋道德，介于人與神之間。對道德法則的敬重與遵守，在某種意義上，可以說是一種神的要求。對人是目的的絕對命令其實也是得有神的依托，康德卻只是將其作為理性的絕對命令和要求?？档掠靡环N實質(zhì)是混合的理性――混有神性的理性――來解釋道德，其欲使道德建于純粹理性之根基上。在某種意義上，康德是從用理性來解讀人的神性的道德，人力求達于神的過程中，在人努力與“天”合一的狀態(tài)，人實現(xiàn)其為了道德而道德的訴求。而休謨的道德僅僅出于人的本能，本性，是一種自然現(xiàn)象，人的自然性方面的道德感。不過，在為道德而道德的鍛煉中，可以提高或增加人的神性，提高人的尊嚴(yán)與價值，最終把人當(dāng)作目的?？梢?，“人是目的”，“人是萬物之靈”這一道德觀點，得有神的守護，得有“天”的支撐。在啟蒙運動中被打倒的上帝，以及被過度宣揚的人之感性，再一次在康德的純粹道德理性中，通過一種人之理性的方式，重構(gòu)與再現(xiàn)了神學(xué)的道德思想，從而，在神圣理性中建立起了純粹道德。從根本上，再一次，把人作為目的，放在與神的尊嚴(yán)相匹配的位置上。
注釋：
[1]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版集團，2007年，第16，26，29頁。
[2]同上：第61頁。
[3]同上：第39，40頁。
第2篇：論道德范文
樊遲問仁。子曰：“愛人。”
――《論語?顏淵》
愛人。
弟子樊遲問孔子什么是“仁”，孔子做出了僅有兩字的簡短回答?！叭省笔强鬃铀枷塍w系的核心。后世學(xué)者論“仁”，無論是“惻隱之心，仁之端也”（《孟子?告子上》），還是“仁者必敬人”（《荀子?臣道》），都是在孔子思想基礎(chǔ)上的闡發(fā)?！墩撜Z?鄉(xiāng)黨》記載：孔子退朝，聽說馬廄失火，立刻問道：“有沒有傷到人？”而沒有去問馬和其他財物的損失情況。這是“愛人”的行為表現(xiàn)，充分說明“仁”的踐行對象，不是神靈，也不是其他生物或物件，而一定是“萬物的靈長”―― 人。人，不論地位高低貴賤，都應(yīng)享有作為“人”所應(yīng)有的基本權(quán)利，都可感受來自同類的共情關(guān)懷。
巧言令色，鮮矣仁。
――《論語?學(xué)而》
花言巧語、裝作和善的人，很少有真正的仁德。
孔子把仁看作一種理想的人生境界，需要付出畢生努力去實現(xiàn)。追求“仁”，兩種態(tài)度必須貫穿始終：一是真誠，二是信義。孔子批評的這種表里不一者，往往懷著不可告人的目的邀寵于人，行為看似善良，卻不出于本真;承諾說得漂亮，根本無法兌現(xiàn)。這樣的人一多，風(fēng)氣焉有不敗之理？所以孔子回答弟子司馬牛關(guān)于“仁者”標(biāo)準(zhǔn)的問題時說：“仁者說話是慎重的，因為事情做起來是很困難的，說起來能不慎重嗎？”孔子這句話，一方面教導(dǎo)我們做人要真誠，另一方面提醒我們警惕“無事獻殷勤”的人。但世事并非絕對，也沒有必要因此就時刻板著面孔。朱自清先生曾說：“有些事必得會說話的人去干，譬如宣傳員;有些事必得少說話的人去干，譬如機要秘書。至于我們這些平人，在訪問，見客，聚會的時候，若只是死心眼兒，一個勁兒少說話，雖合于圣賢之道，卻未見得就順非圣賢人的眼。”（《論說話的多少》）出于與人為善的目的，風(fēng)趣的言語、可親的表情，無疑是人際交往中的良好劑。
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。
――《論語?雍也》
仁人是這樣的，要想自己站得住，就要幫助別人站得住;要想自己做得到，也要幫助別人做得到。凡事都能推己及人，可以說是實行仁的方法了。
子貢位列“孔門十哲”，以言語著稱。一次他請教孔子：“如果一個人能夠做到施舍他人而周濟民眾，可以算得上仁嗎？”孔子感嘆說：“這豈止是仁，這已經(jīng)是圣人的境界了?！崩^而解釋，仁的基礎(chǔ)，就是推己及人。推己及人便是舍棄私心的修行途徑。若始終局限于自己的利益中，必然做不到為他人考慮;超越出自我的微小范疇，便能看到更廣闊與更長遠的時空，自然會懂得仁的真理。香港電影導(dǎo)演王家衛(wèi)執(zhí)導(dǎo)的影片《一代宗師》中將人生自我完善的幾個階段表述為“見自己，見天地，見眾生”，正是儒家精髓融入中華文明每個角落的表現(xiàn)?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”，幾乎已成為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)闡釋之一。
剛、毅、木、訥，近仁。
――《論語?子路》
剛強、果斷、質(zhì)樸、言語謹(jǐn)慎，是接近仁的。
“剛”，即剛強，與“欲”相對，剛是不為欲望所動，無欲則“富貴不能，貧賤不能移”（《孟子?滕文公下》）?！耙恪?，即堅毅，不肯在威脅下低頭，即“威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）?！澳尽北局该鏌o表情，“訥”本指言語遲鈍，這里是表示一個人的淳樸與謹(jǐn)慎。一個德行高尚或有所成就的人，在生活中一般都是清心寡欲、心思穩(wěn)定、談吐舉止有禮有節(jié)的，遇事時則會顯示出強大的內(nèi)心和果斷干練的作風(fēng)。那些靠巧言善辯立足于世的人，不僅德行不高，更難成就大事。
志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
―― 《論語?衛(wèi)靈公》
志士仁人，不會為求生而損害仁德，只會勇于犧牲自己來保全
仁德。
這句話后來簡化為四字成語“殺身成仁”?？鬃涌粗厣瑹釔凵?，但是，當(dāng)面臨生死與仁義、名節(jié)之間的重大抉擇時，孔子的回答是“殺身以成仁”。孟子亦言：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献?告子上》）儒家以實現(xiàn)“仁”之大道為己任，賦予了個體生命神圣的歷史責(zé)任，有意義地死去，便成為弘道的一部分。這句話鼓勵了許多有志之士為了事業(yè)、民族和國家，在最艱難的境遇下保持獨立人格，百折不撓，寧死不屈。文天祥就義后，人們在他的衣帶里發(fā)現(xiàn)一首遺詩：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學(xué)何事？而今而后，庶幾無愧?！彼蒙鼘嵺`了平生所學(xué);這種堅貞，也是中華民族寶貴的精神財富。
當(dāng)仁，不讓于師。
――《論語?衛(wèi)靈公》
面臨仁德時，可以不必對老師講謙讓。
“老夫子”式的教條陳腐，在孔子那里是幾乎沒有的。他不會刻板地要求弟子壓抑自身以彰顯師道尊嚴(yán)，而是鼓勵弟子在實踐“仁”的大道上，不妨與老師并駕齊驅(qū)，甚至快行一步。唐代文學(xué)家韓愈《師說》把這種師生平等、共同求道的精神詳釋為：“道之所存，師之所存。”可謂切中肯綮?！皫煛迸c“道”孰重的問題，同樣擺在了古希臘思想家亞里士多德面前。亞里士多德的老師是偉大的哲學(xué)家柏拉圖。身為柏拉圖的高足，亞里士多德對老師的“模仿論”“靈感說”等美學(xué)思想既有繼承又有批判，而批判部分尤有價值。亞里士多德有一句傳世名言：“吾愛吾師，吾尤愛真理。”面對信仰與真理，東西方哲人做出的選擇具有共通的
第3篇：論道德范文
關(guān)鍵詞 道德代價 道德價值 正面價值
中圖分類號 B82-02
文獻標(biāo)識碼 A
文章編號 1007-1539（2012）05-0036-08
道德代價就是指人類在社會發(fā)展的歷史進程中，為追求社會進步而引起的道德的損害、損失和犧牲，以及為實現(xiàn)這種進步所承擔(dān)的消極道德后果，其實質(zhì)是社會發(fā)展實踐活動在道德上的否定性方面，它是與人類追求社會進步價值取向相悖的負面道德價值和道德價值損失。因此，在絕對道德價值上，道德代價具有負面的價值，而在相對道德價值上，道德代價又有一定的正面價值。
一、道德代價是道德進步和社會進步的一個前提條件
從唯物史觀看來，社會發(fā)展的根本原因無疑是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑矛盾運動的必然結(jié)果。這是社會發(fā)展的基本規(guī)律。然而，從代價論的視角看，社會發(fā)展還在于社會代價與社會進步的矛盾運動。相應(yīng)地，從道德代價論的視角看，道德發(fā)展也在于道德代價與道德進步的矛盾運動。
矛盾具有同一性和斗爭性。當(dāng)談到矛盾的同一性時，說：“同一性、統(tǒng)一性、一致性、互相滲透、互相貫通、互相依賴（或依存）、互相聯(lián)結(jié)或互相合作，這些名詞都是一個意思，說的是如下兩種情形：第一，事物發(fā)展過程中的每一種矛盾的兩個方面，各以和它對立著的方面為自己存在的前提，雙方共處于一個統(tǒng)一體中；第二，矛盾著的雙方，依據(jù)一定的條件，各向著其相反的方面轉(zhuǎn)化。這些就是所謂的同一性。”從社會發(fā)展來看，包括道德代價在內(nèi)的社會代價無疑是社會進步的前提條件；從道德發(fā)展來看，道德代價無疑也是道德進步的前提條件。這種前提條件一是道德代價與道德進步相互依存，沒有道德代價，就無所謂道德進步；二是道德代價在一定條件下能夠轉(zhuǎn)化為道德進步，沒有這種轉(zhuǎn)化，道德進步也是難以想象的。
道德代價在一定的條件下轉(zhuǎn)化為道德進步，具體來說，有以下幾種情形。
第一種，社會發(fā)展進程中，社會經(jīng)濟形態(tài)的變化，道德代價轉(zhuǎn)化為道德進步。道德本質(zhì)上是一種特殊的社會意識形態(tài)，受著社會關(guān)系特別是經(jīng)濟關(guān)系的制約。這種制約表現(xiàn)為兩個方面。首先，社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的性質(zhì)直接決定著各種道德現(xiàn)象的性質(zhì)。社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)即社會的生產(chǎn)關(guān)系包括生產(chǎn)資料所有制、人們在生產(chǎn)過程中的地位以及消費資料的分配形式。其中，生產(chǎn)資料的所有制是社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。在私有制社會，善惡標(biāo)準(zhǔn)是以是否有利于私有制為依據(jù)的。凡是有利于私有制鞏固和發(fā)展的道德現(xiàn)象，都會被視為一種善，即為道德進步；凡是不利于私有制鞏固和發(fā)展的道德現(xiàn)象，都會被視為一種惡，即為道德代價。而公有制與私有制是根本對立的生產(chǎn)資料所有制形式，因而，隨著公有制的確立，原有的“道德代價”就必將轉(zhuǎn)化為道德進步。其次，在階級社會中，社會的經(jīng)濟關(guān)系直接決定著各種道德體系的社會地位，從而決定著各種道德現(xiàn)象的性質(zhì)。馬克思恩格斯指出：“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生活資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的?！币蚨?，社會的主導(dǎo)善惡觀念是以統(tǒng)治階級的善惡觀念為準(zhǔn)繩的，在統(tǒng)治階級看來，凡是與其善惡觀念相反的道德現(xiàn)象，就是一種“惡”，就是一種“道德代價”。然而，當(dāng)舊的統(tǒng)治階級被之后，新的統(tǒng)治階級又會以其新的善惡標(biāo)準(zhǔn)去衡量社會的道德現(xiàn)象。
第二種，社會發(fā)展進程中，時生了變化，道德代價轉(zhuǎn)化為道德進步。道德作為一種特殊的社會意識，是社會存在的反映。每一個時代社會存在的狀況都不同，因而反映這個時代社會存在的社會意識也都有不同，從而使得每一個時代都有自己的特定道德精神和善惡標(biāo)準(zhǔn)，在一個時代的“惡”和“道德代價”，在另一個時代就可能轉(zhuǎn)化為“善”和“道德進步”。在古代，婚姻只是一種關(guān)乎家庭和家族利益的事情，“它絕不是個人的結(jié)果，它同個人絕對沒有關(guān)系，因為婚姻和以前一樣仍然是權(quán)衡利害的婚姻”。在這種利益婚姻之中，當(dāng)事人的“”往往起著巨大的破壞作用，因而這種利益婚姻在本質(zhì)上是排斥“”的，從而，“”被視為一種“惡”，一種“道德代價”。在近現(xiàn)代，隨著工業(yè)文明的崛起，婦女走上社會，“自由、平等、博愛”的觀念逐漸深入人心，在此基礎(chǔ)上生成的現(xiàn)代“”由“惡”轉(zhuǎn)化為一種“善”，由“道德代價”轉(zhuǎn)化為一種“道德進步”。
第三種，社會發(fā)展進程中，由于道德代價造成的社會危機警醒人們轉(zhuǎn)變觀念，道德代價轉(zhuǎn)化為道德進步。人們的認識總是受到實踐的制約，在特定的社會實踐中人們會產(chǎn)生出被當(dāng)時社會認為所謂“正確的認識”，而這種所謂“正確的認識”，在指引社會實踐中卻產(chǎn)生了嚴(yán)重的道德代價，人們通過深刻反思，通過吸取教訓(xùn)的方式來推動道德進步。改革開放初期，通過對在極“左”思潮影響下道德建設(shè)上“假大空”的道德代價的深刻反思，黨的十二屆六中全會指出，在道德建設(shè)上，一定要從實際出發(fā)，鼓勵先進，照顧多數(shù)，把先進性的要求同廣泛性的要求結(jié)合起來，從而推動道德進步。然而，在當(dāng)時國際社會流行的經(jīng)濟增長觀的深刻影響下，在國內(nèi)GDP主義日益滋長的情形下，我國在高度重視經(jīng)濟建設(shè)的同時卻忽視了道德建設(shè)，導(dǎo)致大量的道德代價涌現(xiàn)出來，嚴(yán)重地威脅到社會的穩(wěn)定和發(fā)展。在此情況下，中國又一次痛定思痛，于黨的十六大提出了“全面建設(shè)小康社會”的目標(biāo)，并指出：“全面建設(shè)小康社會，必須大力發(fā)展社會主義文化，建設(shè)社會主義精神文明?！睜柡笥痔岢隽丝茖W(xué)發(fā)展觀，強調(diào)了以人為本的價值導(dǎo)向，提出了人的全面發(fā)展的價值目標(biāo)，道德建設(shè)日益受到社會的重視，從而又不斷地推動著道德進步。
二、道德代價是道德進步和社會進步的一個必然環(huán)節(jié)
在人類社會歷史發(fā)展的進程中，要推動社會進步與道德進步，必然要付出或多或少的道德代價；沒有一定的道德代價的付出，要取得社會進步與道德進步在客觀上是不可能的。在這個意義上，道德代價成為道德進步和社會進步的一個必然環(huán)節(jié)。
首先，在社會歷史發(fā)展進程中，客觀歷史條件的有限性造成了道德代價必然成為道德進步和社會進步的一個重要環(huán)節(jié)。人類社會的發(fā)展是社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑矛盾運動的過程。在人類社會發(fā)展的歷史進程中，無論是社會的生產(chǎn)力還是生產(chǎn)關(guān)系，是經(jīng)濟基礎(chǔ)還是上層建筑，都經(jīng)歷了一個由低向高的歷史發(fā)展過程。在這個發(fā)展過程中，都不可避免地要受到當(dāng)時特定客觀歷史條件的制約，而這種制約必然產(chǎn)生或多或少的道德代價，并通過這種或多或少的道德代價來推進道德進步和社會進步。馬克思在看到資本主義在推動社會生產(chǎn)力巨大發(fā)展的同時，也看到了人類為此付出的沉重道德代價：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?，F(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗，我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸?fàn)庌q的事實。”資本主義社會所產(chǎn)生的巨大道德代價為資本主義社會的道德進步和社會進步開辟了道路。對于這一點，恩格斯認為，一方面我們必須對資本主義和資產(chǎn)階級的殘酷剝削和壓迫所造成的沉重道德代價進行強烈的批判和譴責(zé)，但另一方面，我們又不能因此而否定資本主義和資產(chǎn)階級所帶來的社會進步和道德進步。
其次，社會歷史發(fā)展進程中，客觀社會經(jīng)濟形態(tài)的有限性造成了道德代價必然成為道德進步和社會進步的一個重要環(huán)節(jié)。在人類社會歷史上，先后主要出現(xiàn)過四種社會經(jīng)濟形態(tài)原始經(jīng)濟形態(tài)、自然經(jīng)濟形態(tài)、商品經(jīng)濟（市場經(jīng)濟）形態(tài)、傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟形態(tài)。四種社會經(jīng)濟形態(tài)在推動社會生產(chǎn)力發(fā)展的歷史進程中，都產(chǎn)生出或多或少的道德代價，并以此成為道德進步和社會進步的一個重要環(huán)節(jié)。在原始經(jīng)濟形態(tài)中，以石器和木器為主要標(biāo)志的生產(chǎn)力極其落后，人們只能以采集、漁獵為主要生存手段，常常食不果腹、衣不蔽體，從而以食人之風(fēng)、棄病弱之習(xí)、血緣群婚等道德代價維持人類的生存，使人類擺脫了動物界。在自然經(jīng)濟形態(tài)中，以銅器和鐵器等手工工具為主要標(biāo)志的生產(chǎn)力推動了人類走入文明社會。但隨著生產(chǎn)力發(fā)展所出現(xiàn)的剩余產(chǎn)品、私有制卻造成了殘酷的階級剝削和階級壓迫，造成了人對人的依附關(guān)系。在商品經(jīng)濟形態(tài)下，特別是資本主義市場經(jīng)濟形態(tài)下，工業(yè)革命所造就的大機器生產(chǎn)使物質(zhì)財富迅速增長，創(chuàng)造了人類社會歷史上燦爛的工業(yè)文明。然而，這種燦爛的工業(yè)文明卻是建立在“血和劍”的基礎(chǔ)之上，是建立在對落后國家的瘋狂掠奪和對無產(chǎn)階級的殘酷壓榨的基礎(chǔ)之上。馬克思在《資本論》中指出：“在資本主義制度內(nèi)部，一切提高社會勞動生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個人來實現(xiàn)的；一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內(nèi)容，并且隨著科學(xué)作為獨立的力量被并入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化；這些手段使工人的勞動條件變得惡劣，使工人在勞動過程中屈服于最卑鄙的可惡的專制，把工人的生活時間轉(zhuǎn)化為勞動時間，并且把工人的妻子兒女都拋到資本的札格納特車輪下……因此，在一極是財富的積累，同時在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來生產(chǎn)的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累?！闭琴Y本主義市場經(jīng)濟形態(tài)下沉重的道德代價才造就了資本主義文明，也只有通過這種道德代價的付出與揚棄才能進一步推動人類的更高文明的出現(xiàn)。
再次，社會歷史發(fā)展進程中，人類自身本質(zhì)力量的有限性造成了道德代價必然成為道德進步和社會進步的一個重要環(huán)節(jié)。人類社會發(fā)展的過程也是人類自身本質(zhì)力量不斷增長的過程。在這一漫長的歷史過程中，每一個時代的人類，其自身的本質(zhì)力量的發(fā)展總要受到當(dāng)時各種歷史條件的制約，這些歷史條件有社會生產(chǎn)力發(fā)展水平、科學(xué)技術(shù)發(fā)展的程度、社會生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)、國家政治制度的安排、精神文化發(fā)展的水平等。在人類歷史的初期，由于各種歷史條件的制約，人的認知能力、意志能力等處于較低水平，這不僅造成了大量道德代價的產(chǎn)生，也無法有效地、自覺地去減少道德代價，而往往只能對道德代價消極被動地適應(yīng)。然而，隨著人類社會實踐的不斷發(fā)展，人類自身的本質(zhì)力量也不斷得以增強，人類對道德代價調(diào)控的自覺性也不斷得到提升，人類已不再僅僅對道德代價進行消極被動適應(yīng)，而是逐漸加強對道德代價調(diào)控的能動性，從而推動道德進步與社會進步。當(dāng)然，一方面是人類自身的本質(zhì)力量的不斷增強，另一方面是新的道德代價又不斷產(chǎn)生，而新的道德代價的產(chǎn)生又推動著人類在解決新的道德代價的過程中人類自身的本質(zhì)力量進一步增強。因而，“從某種意義上來說，人類自身又是通過不斷克服失誤和失敗而不斷完善自身的，人類正是在不斷總結(jié)經(jīng)驗與教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，使人自身和社會付出的代價愈來愈合理”。也正是在這個意義上，道德代價必然成為了道德進步和社會進步的一個重要環(huán)節(jié)。
三、道德代價是道德進步和社會進步的一種推動力量
在一般意義上，道德代價在絕對道德價值上是一種惡，這種“惡”在一定意義上還是道德進步和社會進步的一種推動力量。要想較充分地說明這一點，不能不探討“惡動力”說。
（一）“惡動力”說探討的淵源與黑格爾的“惡動力”說
在中國學(xué)界探討“惡”的價值問題，或者說探討“惡”是否是“歷史發(fā)展的動力”問題，源于恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中一段評論性的話。
恩格斯在書中評論道，費爾巴哈的貢獻是在一定階段上與黑格爾的唯心主義體系決裂，堅持了唯物主義，但是他不僅在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上仍然是唯心主義，而且在善惡對立的研究上同黑格爾比起來也是膚淺的。因為黑格爾指出，有人以為，當(dāng)他說人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想，但是他忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！霸诤诟駹柲抢?，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。”
無疑，恩格斯在此肯定了黑格爾關(guān)于“惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式”這一觀點，那么，如何理解這一觀點呢？
要理解這一觀點，就首先應(yīng)當(dāng)了解以下兩點：第一點，黑格爾的惡動力說與其之前的西方思想史上的惡動力說的關(guān)系；第二點，黑格爾的“惡”以及惡動力說的真正含義是什么？
在西方思想史上，較早提出“惡”在歷史發(fā)展中的作用的是古代基督教哲學(xué)，其代表人物是奧里留·奧古斯丁。他在《上帝之城》中說，自從亞當(dāng)犯了原罪以后，世界便被分成兩個部分：一個足上帝之城，一個是世俗之城。前者是屬于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所統(tǒng)治。在整個人類歷史上存在著兩種沖突：第一種沖突是上帝之城與世俗之城的沖突；第二種沖突是世俗之城內(nèi)部的沖突。這種沖突根源于人類自私的本性，是人與人之間為了追求一己之私利而進行的互相傾軋、互相斗爭。這種沖突和斗爭是上帝對人類世俗罪惡的懲罰，并由此展開人類的歷史。人類的歷史就是上帝的信徒與魔鬼的信徒不斷斗爭的歷史。斗爭的結(jié)果使人類不斷趨向上帝的天國，同時把魔鬼的信徒打入地獄，上帝之城戰(zhàn)勝世俗之城，上帝的信徒最終進入幸福的天國。
在近代西方思想史上，較早系統(tǒng)論述惡動力說的是意大利哲學(xué)家維柯，《新科學(xué)》是其代表作。他認為人的本性是惡，“人類從古到今都有三種邪惡品質(zhì)：殘暴、貪婪和權(quán)勢欲”。正是人們對自己私利的追求構(gòu)成了歷史運動的動力。人們追求自己私利的行動雖然是歷史發(fā)展的直接動力，但是它卻是一種盲目的力量，它不可能引導(dǎo)人類歷史有規(guī)律地向著確定的方向發(fā)展。而只有“天神意旨”才能制約和疏導(dǎo)惡的力量，使其向著一定的方向發(fā)展?！拔覀兊呐兴玫臏?zhǔn)則，就是由天神意志所教導(dǎo)的，對一切民族都適用的，也就是人類的共同意識（或常識），這種共同意識是由各種人類制度之間所必有的和諧來決定的，民政世界的美全在于這種和諧?！惫餐庾R（公眾利益）才是歷史發(fā)展的原動力。
比維柯稍后的法國思想家盧梭，則從道德批判的角度揭示了歷史進步的矛盾性問題。他用矛盾的觀點分析了歷史發(fā)展與道德的關(guān)系，認為在原始的自然狀態(tài)下，人性本是善的，因為那時人人平等，公平分配，人們和諧相處。但隨著社會生產(chǎn)與科學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，導(dǎo)致了私有制的產(chǎn)生。它既使人們擺脫了原始的野蠻狀態(tài)進入文明社會，又使社會道德江河日下，社會不平等日趨深化。盧梭指出，私有制是人們“惡”念產(chǎn)生的根源，也是人類一切災(zāi)難痛苦的根源，“使人文明起來，而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學(xué)家看來是鐵和谷物”。爾后的德國哲學(xué)家康德既在維柯的觀點上向前一步，也繼承了盧梭的矛盾分析法。他認為人類歷史的發(fā)展始于“惡”而終于“善”，人類歷史的最終目的是善，但達到這一最終目的的動力是惡，惡是善借以實現(xiàn)的工具。在康德看來，在人的自然本性中，既有善的要素，又有惡的傾向。惡的傾向驅(qū)使每個人為自己的私利而奮斗，從而都在某種程度上推動歷史發(fā)展。雖然“當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的某種厭惡之情；而且盡管在個別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的”，但我們?nèi)匀灰案兄x大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然稟賦就會永遠沉睡而得不到發(fā)展”，人們就“難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價值來了”。而當(dāng)每個人、每個民族根據(jù)自己的利益進行活動時，整個人類就朝著一個至善的目標(biāo)前進。
黑格爾在前人探索的基礎(chǔ)上又向前走了一大步。他繼承了基督教的原罪說，認為人的本性是惡的，正因為人性是惡的，因此人要不斷地向善。他接著指出，自由的精神是歷史的實體性動力，而由人們的自私心產(chǎn)生的欲望和熱情則是歷史現(xiàn)象的動力。“我們對歷史最初的一瞥，便使我們深信人類的行動都發(fā)生于他們的需要、他們的熱情、他們的興趣、他們的個性和才能。當(dāng)然，這類的需要、熱情和興趣，便是一切行動的唯一的源泉——在這種活動的場面上主要有力的因素?！币蚨饤夑P(guān)心、愛心、德性、仁義、情操之類的“空話”，認為個人興趣和滿足自身欲望的目的是一切行動的最有力的源泉。他還特別高度地贊揚了“熱情”，“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功”。那么什么是“熱情”？黑格爾說：“我現(xiàn)在所想表示的熱情這個名詞，意思是指從私人的利益，特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖而產(chǎn)生的人類活動?！焙诟駹栯m然把自私、惡劣的欲望看成是歷史發(fā)展的直接動力，但他同時也看到私欲激發(fā)起來的熱情不能不受理性的控制。從現(xiàn)象上和有限意識方面來看，人的行為和歷史是一幕幕熱情的沖動和表演，但是從本質(zhì)上和無限的理性方面來看，人的行動和歷史同樣也是理性的表演，因為理性非常狡猾，它利用熱情本身作為實現(xiàn)自己目的的工具。
黑格爾還繼承了康德將對立與沖突、將“惡”看成歷史發(fā)展的動力的思想，但又對其進一步加以了改造發(fā)展。黑格爾雖然肯定了惡在歷史發(fā)展中的作用和功能，然而，他所指稱的“惡”究竟是在什么意義和層面上的“惡”呢？實際上，黑格爾關(guān)于“惡動力”的思想只是以其深邃的思辨揭示了人類精神歷史發(fā)展進程中的辯證的、合規(guī)律性的一面。他在《法哲學(xué)原理》中這樣說道：“善與惡是不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成為對象，而作為對象，它就直接具有差別這種規(guī)定。惡的意志希求跟意志的普遍性相對立的東西，而善的意志則是按它的真實概念而行動的?！币簿褪钦f，在黑格爾看來，惡的內(nèi)容與根源在于與普遍性相對立的個體性，雖然在人的理性中，人是個體性與普遍性、主觀性與客觀性的統(tǒng)一，然而人們往往把自己的主觀性、個體性與客觀性、普遍性相分離，從而產(chǎn)生出否定性的惡。黑格爾運用矛盾辯證法解釋善惡關(guān)系，他指出，應(yīng)“把否定的東西理解為其本身源出于肯定的東西”與現(xiàn)在的肯定性“保持相對立的否定性，乃是惡”，也就是說，惡是對善的現(xiàn)實否定，但善與惡并不是絕對對立的兩極，人的意志中間包含善與惡兩種可能性，惡本身作為一個環(huán)節(jié)包含在善的意志中，不含惡的純善是沒有的。按照黑格爾的理解，凡是合理的必將變成現(xiàn)實的，那么這種否定性的惡就是矛盾發(fā)展的動力。善和惡在意志中保持矛盾同一性，直接的、自我同一的意志被看作善，它是肯定的，而沖動、等是與自由意志相對立的，被視作惡。正是惡這種對善的否定性，推動意志通過自我否定而揚棄自身，向更高一層提升，實現(xiàn)人精神上的自我超越與完善。就歷史發(fā)展而言，黑格爾認為惡是歷史發(fā)展與道德進步趨于同步的一個環(huán)節(jié)。因為一方面，人對自身內(nèi)在的善惡矛盾是自覺的，可以不時反觀自身，進行自覺選擇，也因為這個原因，人就要對自己的行為負責(zé)任，以自覺意識推動歷史進步；另一方面，主觀意識中的惡在現(xiàn)實性上具有普遍性，“它自在地即是普遍的善行”。因此，黑格爾認為，在社會歷史領(lǐng)域，沒有惡，就構(gòu)不成矛盾；沒有矛盾，事物就不能發(fā)展，在這個意義上，惡是發(fā)展的動力和杠桿。
（二）如何理解“惡是社會歷史發(fā)展的杠桿”
中國學(xué)界圍繞恩格斯對黑格爾惡動力說的評論進行了卓有成效的探討。在這個基礎(chǔ)上，我們應(yīng)當(dāng)進一步了解什么是馬克思恩格斯所理解的“惡”？在馬恩的思想中，對于歷史發(fā)展的“惡”之內(nèi)涵，主要界定在三個方面。
第一，是善惡矛盾中的“惡”，這種“惡”既與善相對立，又與善相依存、相轉(zhuǎn)化。因此，這種“惡”一方面表現(xiàn)為與善這種肯定性力量相對立的否定性力量；另一方面又是相對意義上的惡，也就是恩格斯所說的“每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆”。歷史總是在新舊事物的矛盾運動中向前發(fā)展的，歷史的每一次進步，都要通過對舊事物的否定來實現(xiàn)。對于舊事物而言，新事物的出現(xiàn)是對原有的神圣事物的褻瀆，是對原有的習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，也即對原有的肯定性的“善”來說是一種否定性的惡。但這種惡符合歷史發(fā)展的客觀必然性，在歷史的進步中會轉(zhuǎn)化為善。因此，從歷史發(fā)展的長遠趨勢來說，這種“惡”本質(zhì)上是一種善。比如自從文明社會以來，社會形態(tài)的更替、朝代之間的更替，往往革命暴力起著決定性作用。而對于每一個舊的社會形態(tài)和朝代來說，革命暴力就是一種惡，而且是最大的一種惡。然而，正是這種“惡”成為一種推動歷史進步的積極力量。
第二，是私有制基礎(chǔ)上的人性之“惡”。這種“惡”不是具體行為之“惡”，而是具體行為的人性根源之“惡”，而這種人性之“惡”絕不是先天本性之惡，而是后天即私有制基礎(chǔ)上產(chǎn)生的人性之“惡”。這種“惡”，也就是恩格斯所說的“另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。人類社會的發(fā)展與自然界的自在性發(fā)展根本不同的是，人類社會不是一個純粹客觀運動的過程，而是一個合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的過程，物質(zhì)力量是社會發(fā)展的根本力量，但精神力量也是社會發(fā)展的重要力量，而且精神力量往往還會轉(zhuǎn)化為強大的物質(zhì)力量。精神力量固然有善惡之分，然而，并非只有善的精神力量對歷史發(fā)展起作用，惡的精神力量（比如惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲等）在一定條件下（特別是符合私有制社會發(fā)展要求時）也會對歷史發(fā)展起作用。恩格斯不僅指出了“最卑下的利益——的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級社會”，而且也指出了“關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明”。
第三，是社會發(fā)展進程所付出的道德代價。認為，社會發(fā)展不是直線性的、無矛盾地進行的，社會的每一次進步都必然地或多或少地要引起相應(yīng)的道德代價，給某些階級、民族、國家和人們帶來災(zāi)難。這些災(zāi)難和道德代價對于這些階級、民族、人們來說無疑是惡的，然而這卻是社會進步過程中不可避免的必然性現(xiàn)象。特別是在階級社會中，社會進步往往通過階級與階級、民族與民族、國家與國家之間的剝削、壓迫、階級斗爭來實現(xiàn)。馬克思恩格斯指出，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。然而，它對社會帶來的道德代價卻是極其沉重的，因為“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。社會發(fā)展就是在社會進步與社會代價、道德進步與道德代價的矛盾運動中前進的。
從此出發(fā)，我們要理解恩格斯對黑格爾惡動力說的評論，特別要注意以下幾點。
第一，恩格斯指出，“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式”。也就是說，認為，惡只是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。唯物史觀與以往的唯心史觀（包括唯心主義的歷史觀和舊唯物主義的歷史觀）根本不同的是，在唯心主義歷史觀那里，“都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中去證實的現(xiàn)實的聯(lián)系，把全部歷史及其各個部分都看作觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。這樣看來，歷史是不自覺地、但必然是為了實現(xiàn)某種預(yù)定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實現(xiàn)他的絕對觀念而努力，而力求達到這個絕對觀念的堅定不移的意向就構(gòu)成了歷史中的內(nèi)在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺的或逐漸自覺的——神秘的天意來代替現(xiàn)實的、尚未知道的聯(lián)系”。而舊唯物主義的歷史觀也只是看到人們行動的精神方面的動機，因此，“它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質(zhì)上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把歷史人物分為君子與小人，并且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出的結(jié)論是，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結(jié)論是，舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)背叛了自己，因為它認為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么”。相反，唯物史觀要去“探究那些隱藏在——自覺地或不自覺地，而且往往是不自覺地——歷史人物的動機背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動力的動力”。唯物史觀“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該通過發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系來清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上起作用的一般運動規(guī)律”。馬克思恩格斯的偉大貢獻之一就在于他們以實事求是的科學(xué)精神創(chuàng)立了唯物史觀。唯物史觀揭示出，社會存在決定社會意識；人類社會的歷史發(fā)展，其根本動力不是人們的精神動機，也不是英雄豪杰的精神意志，而是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動，而生產(chǎn)力則是推動社會發(fā)展的根本力量；在階級社會中，這兩對社會基本矛盾運動表現(xiàn)出來的直接動力是階級斗爭。善與惡的矛盾與斗爭只是社會基本矛盾或階級斗爭在不同利益關(guān)系中所表現(xiàn)的形式和手段。因此，一方面，并不是所有的惡都構(gòu)成社會歷史發(fā)展動力的形式，只有那些符合社會歷史發(fā)展的必然性、適應(yīng)社會歷史發(fā)展要求的惡，才能成為社會歷史發(fā)展動力的形式；相反，那些不符合社會歷史發(fā)展的必然性、不適應(yīng)社會歷史發(fā)展要求的惡，就不可能成為社會歷史發(fā)展動力的形式。另一方面，也并非只有惡才是社會歷史發(fā)展動力的形式，善也同樣是社會歷史發(fā)展動力的形式；只不過在歷史上，包括費爾巴哈在內(nèi)的許多思想家都只是看到了善在推動社會歷史發(fā)展中的作用，卻沒有看到惡在推動社會歷史發(fā)展中的意義，因而，費爾巴哈們的思想與黑格爾的思想相比起來就顯得膚淺的多。
第二，恩格斯指出，“自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。在這里，恩格斯所指的惡的功能也同樣不是“動力”，而是“杠桿”。一般來說，動力即一切力量的來源，是推動事物運動的力量。杠桿則是一種簡單機械，在力的作用下能繞著固定點轉(zhuǎn)動的硬棒就是杠桿。杠桿往往能夠使力的能量倍增，使動力得到更好地發(fā)揮。唯物史觀指出，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”而“第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動”。同時，“一開始就進入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖”。因此，“從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，這三個方面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用”所以在唯物史觀看來，“一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’，它不需要有專門把人們聯(lián)合起來的任何政治的或宗教的囈語”。由此可見，人類的“需要”以及“滿足需要的活動”既是歷史的前提，也是推動歷史發(fā)展的力量。在這個意義上，“人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”。但是特別需要指出的是，首先，人的需要固然有其自然本性根源，但人與動物的根本區(qū)別就在于人是社會的人，人的需要受到社會本性的制約，人有何種需要，人的需要在何種程度上獲得滿足，人的需要以何種方式來獲得滿足等都受制于人們的社會實踐的發(fā)展，其中，最根本的要受制于社會生產(chǎn)方式的發(fā)展。其次，“惡”的需要或說人的惡劣的，雖說是推動社會發(fā)展的一種力量，但是，這種“力量”并非是社會發(fā)展的原動力（根本動力），而只是對社會發(fā)展起“杠桿作用”，也就是說，它只是在社會發(fā)展原動力（根本動力）作用下而產(chǎn)生的一種增力作用。再次，“惡”的需要或說人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲等，都是在階級社會產(chǎn)生以來私有制的基礎(chǔ)上的特定歷史產(chǎn)物，而這些“惡”的需要或說人的惡劣的——貪欲和權(quán)勢欲等之所以能夠成為“歷史發(fā)展的杠桿”，從根本上來說，是與其社會歷史發(fā)展的規(guī)律相聯(lián)系的，是與社會歷史發(fā)展的動力相聯(lián)系的。因為，由于社會生產(chǎn)力發(fā)展的限制和階級對立的矛盾，在私有制的建立以及在階級對立的社會變遷中，難以以善的形式和手段來適應(yīng)社會發(fā)展的要求，因而需要通過手段的惡在特定的時期達到社會進步的目的。
第4篇：論道德范文
所謂真誠，即真實誠懇，與虛假和虛偽相對。真誠是人際交往中主體表現(xiàn)出的一種態(tài)度或品性，也表現(xiàn)為主體間對常態(tài)誠實和合作行為的一種期待。當(dāng)然，“誠于中，必能形于外”，在真誠的人際交往中主體往往表現(xiàn)出言行一致，不弄虛作假，外在表現(xiàn)即其內(nèi)心真實意思和情感的表達。主體的真誠亦包含著對對方言行的某種期待，如期望獲得對方的信任和合作等。真誠作為一種交際心理，同時也影響著人們彼此交際心理結(jié)構(gòu)的發(fā)展變化，因此，真誠在人際關(guān)系發(fā)展中發(fā)揮著重要作用。所謂道德教育的真誠，則是指教育者在其與受教育者的交往中所表現(xiàn)出的真實誠懇的品性。道德教育作為一種特殊的社會實踐活動，其過程的展開亦表現(xiàn)為教育者和受教育者的交往行為。亦如日常交往中的人際真誠一樣，道德教育的真誠表現(xiàn)為教育忠實于其自身存在的運動方式，為了成就人而向受教育者誠懇地展示真實的道德意義，并對受教育者的道德發(fā)展保持一種積極的期待和情感。道德教育的目的是為了生成真正的道德人，改善人們的社會道德生活，但這種目的能否實現(xiàn)，關(guān)鍵在于能否使教育提供的關(guān)于道德的觀念轉(zhuǎn)化為受教育者的道德觀念并使之付諸實際行動，而后者則取決于教育能否贏得受教育者的信任。亦如真誠才能獲得交往對象的人際信任一樣，道德教育的真誠是受教育者認同進而信任和選擇教育所引導(dǎo)的道德生活意義的前提。所以，教育的展開首先是基于真誠的目的，而教育過程本身也必然包含著對這一目的意義的實踐，在此意義上，真誠亦可視為教育行為必備的一種品性，同時它也可成為一種教育方式。當(dāng)然，教育的這種真誠在很大程度上往往通過教育者的日常教育行為表現(xiàn)出來，所以，教育者的真誠即是教育真誠本身的現(xiàn)實化。
二、道德教育何以需要真誠
真誠是人際互信的心理基礎(chǔ)，沒有真誠，人們的道德生活就會陷入信任危機，因為信人己誠，疑人己詐，社會成員彼此之間一旦失去了對常態(tài)誠實和合作行為的期待，人際關(guān)系就難以再有真正的道德聯(lián)系和約束。同樣，道德教育如若想直擊受教育者的心靈，贏得受教育者的信任，亦須做到真誠，只有真誠的道德教育才能促使道德主體與道德之間建立一種肯定性的關(guān)系。首先，真誠是對道德教育之真理性的確證。任何教育如若具有影響受教育者心靈的內(nèi)在權(quán)威，蓋在于其負載著令人信服的真理，即其展示給受教育者的知識是真實的經(jīng)得起理性省察的，是值得信任的。與其他教育不同的是，道德教育為受教育者提供的是動態(tài)的道德價值，這種價值既有其一般的真理意義，也因社會文化的不同而具特殊性。另外，道德教育不只是要使受教育者掌握一定的道德知識，更重要的是要使受教育者形成相應(yīng)的內(nèi)在品質(zhì)，即德性。因此，道德教育所負載的道德真理的確證不可能僅僅依靠知性，亦需情感和信念等心理特質(zhì)的證明。所以，道德教育要使道德知識內(nèi)化為指導(dǎo)受教育者日常生活實際行為的觀念，就要使受教育者相信：教育所推行的是真正值得信奉的。帕斯卡爾在論述人們道德行為的原因時指出：“習(xí)俗之所以為人遵守……并非因為它是有道理的或者是正義的，而是人們相信它是有道理的或正義的，否則，盡管是習(xí)俗，他們也不會遵守它；因為人們只能是服從理智和正義。”[1]
道德教育只有顯示出真誠的品性，才能確證教育目的的誠懇和真摯，才能進一步證明其所指引的道德生活是真正值得追求的。只有真誠的道德教育才會證實自己不僅從知識上經(jīng)得起理性的省察，而且在誠懇的教育過程中也對其真理性進行確證，并最終贏得受教育者的信服。其次，真誠滿足受教育者對教育之道德誠實的期待。如果說對教育之真理性的確證是一種知性真誠的話，那么，對美好生活的向往，對受教育者道德發(fā)展的關(guān)懷的真切表達則表現(xiàn)了道德教育的情感真誠。當(dāng)這種真誠自然地流露于教育實踐中時，就會對受教育者產(chǎn)生一種潛移默化的熏陶或感召力，促使其對教育影響作出積極回應(yīng)，即對教育之指引趨向于認同與肯定。事實上，教育的方式是不一而足的，但只有浸潤于真誠的教育才能使教育者與受教育者產(chǎn)生心靈上的共鳴，從而滿足受教育者對教育過程中道德誠實的期待，即受教育者意識到直至體會到教育是為了自己活得好。因為真誠的教育必然付諸道德誠實，同時誠懇地期望著受教育者的道德發(fā)展。“以誠感人者，人亦以誠應(yīng)；以詐御人者，人亦以詐應(yīng)?！保?#8226;薛宣《讀書錄》）只有當(dāng)對道德誠實的期待獲得滿足或在教育那里得到回應(yīng)時，受教育者才會對教育的指引予以肯定并趨向于接受，相反，受教育者則會因為不信服而拒斥教育的要求。
從以上可以看出，由于真誠，教育不僅確證了自身，而且贏得受教育者的信任，道德教育由此獲得了強大的內(nèi)在力量，才得以直擊受教育者的心靈，并在最大限度上獲得受教育者的積極回應(yīng)，促進受教育者與道德觀念之間肯定性關(guān)系的建立。沒有真誠，教育所提供的道德的真理性就會被消解，受教育者就會失去對教育誠實的期待，受教育者與道德之間的肯定性關(guān)系就會被打破，從而難以形成真正的德性，甚至導(dǎo)致虛偽或道德拒斥。正如杜威所指出的，“有意的虛偽和欺騙是很少的”，因為“態(tài)度和反應(yīng)的分裂、興趣的分化，是很容易習(xí)得的。這種習(xí)得的分裂深入人心，正因為這是在無意之間習(xí)得的，是從習(xí)慣上適應(yīng)于條件的”。[2]在意義上，不真誠的教育必然會導(dǎo)致受教育者習(xí)得非真誠的道德態(tài)度和反應(yīng)。嚴(yán)復(fù)對此亦曾深刻地指出，始于作偽，必終于。失于真誠，必使教育目的與手段脫節(jié)；失于真誠，必使教育失于真實。于不真實的教育影響下，受教育者不可能習(xí)得良好的道德習(xí)慣，生成真正的德性。唯有真誠，道德教育才能有效地促進人的道德發(fā)展，也唯有真誠，才能使道德教育從真正意義上成為其自身。
三、如何實現(xiàn)道德教育的真誠
只有真誠的道德教育才有助于促進道德主體與道德之間肯定性關(guān)系的建立，所以，能否做到真誠是道德教育是否真正有效的重要前提，如果仍把生成真正的道德人作為目標(biāo)，道德教育就須將如何做到真誠作為自己本應(yīng)的努力。其實，這種努力不僅僅是為了實現(xiàn)教育目的，同時也是道德教育實現(xiàn)其是其所是的過程，亦即要求道德教育不僅要在實踐中表現(xiàn)出真誠，更應(yīng)使真誠成為教育自身的一種品性。首先，道德教育要負載道德真理。道德教育的真誠首先是教育本身的真誠，即教育的目的是為了受教育者的真正美好生活，為了受教育者的幸福，為了使受教育者成為一個真正的人。唯有如此，道德教育才會贏得受教育者的認同和信服，在此基礎(chǔ)上，道德教育才會具有引領(lǐng)受教育者的內(nèi)在權(quán)威。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾指出，權(quán)威需要負載真理。而真理的關(guān)鍵是對存在的真切反映。由之，道德教育若要實現(xiàn)自己的真誠，獲得令人信服的內(nèi)在權(quán)威，就須負載道德真理，亦即教育要基于真實的道德。那么何為真實的道德？亞里士多德認為，人的特性在于有道德：“和其他動物比較起來，人的獨特之處就在于，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺?！盵3]馬克思在其經(jīng)典論著中則指出，人的自由自覺的生存本性使人與其他存在區(qū)別開來。事實上，道德就是人的自由自覺的生存本性的一種體現(xiàn)。它使人通過自覺揚棄善惡，秉持公正，從而自由地超越自身，實現(xiàn)作為人的類本質(zhì)的再生產(chǎn)。所以，道德所在即人性所在，美德就是人的自由自覺的本性的彰顯。換言之，道德不是為他的存在，而是人的自在存在，人因道德而獲得稱義。人的自由自覺的道德實踐是為了使人實現(xiàn)對自身的不斷超越，是為了人更是人，為了人生活得更好。在此意義上，道德的真實本義不是限制人和控制人，而是成就人，它載于規(guī)范但要求人超越規(guī)范，即養(yǎng)成自由自覺的德性。
故而，道德不是工具，而是人的生存需要和追求。這就是道德的真實意義。那么，道德上的教育就是通過道德知識和行為規(guī)范的引領(lǐng)，幫助受教育者養(yǎng)成良好的習(xí)慣和品德，以使人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系更和諧、更親近，既使社會發(fā)展得好，更使個人生活得好。真誠的道德教育就是要基于并負載道德的這種意義，也就是說，教育的內(nèi)容不僅要建基于真實的道德，而且教育的方式和途徑亦應(yīng)忠實并貫徹道德的這種精神，易言之，教育不僅要教真正的道德而且要道德地教。事實上，人們從主觀上如何把握道德的存在，就內(nèi)在地規(guī)定了如何去進行道德教育。基于真實的道德，教育不可能不采取符合道德自身運動方式的形式，因為教育本身亦是人類的一種自覺實踐———由于基于真實的道德，教育自身會對社會現(xiàn)實生活中的道德實存不斷地進行審思，對之于人的發(fā)展的具體道德規(guī)范自覺地揚棄，對教育的方式方法不斷地修正。真正地呈現(xiàn)道德的真實意義使道德教育的存在獲得真正的合理合法性論證，而教育過程中對道德真實意義的真誠地自覺貫徹和踐履，又使道德之于人的意義權(quán)威得以強化。由此，道德教育不可能不令人信服。相反，不是基于真實的道德，教育無論采取何種方式都不可能真正贏得受教育者的信任，因為這樣的教育所提供的道德無以獲得社會現(xiàn)實生活的印證，由此對自己的教育根據(jù)也就難以進行正當(dāng)合理性辯護。如此，其真誠性必然受到質(zhì)疑，教育說服力自然大打折扣。其次，教育過程要展示道德的真實。如果說建基于真實的道德是道德教育從教育目的和內(nèi)容上負載真理以實現(xiàn)教育真誠的話，那么，展示道德的真實，就是道德教育在教育過程中捍衛(wèi)道德真理和實現(xiàn)真誠的另一途徑。其實，只要是從真實的道德出發(fā)，就本然地規(guī)定了教育在其過程中必須展示道德的真實，否則，教育從其過程上就無法確證真實的道德本身。所謂道德的真實即指社會道德生活中的客觀實在，既包括道德的理想亦包括道德的現(xiàn)實；既有道德完美的追求也不回避道德的瑕疵或缺陷。教育過程要展示道德的真實就是不僅僅展示善，亦呈現(xiàn)惡；既要讓受教育者感受到道德進步給生活帶來的美好，亦要讓其看到良知泯滅給美好生活造成的破壞；既要激勵受教育者追求道德理想和完美人生，更要鼓勵其做一個平凡的好人。
教育展示道德的真實就是避免為受教育者提供虛妄的道德信息，避免使受教育者脫離社會道德生活現(xiàn)實而將道德與“不平凡的高尚”畫等號。誠然，為了引導(dǎo)受教育者樹立正確的道德價值觀念，教育需要向其展示正面的積極的道德現(xiàn)象及形象，但期望受教育者向善并不意味著不能使其看到惡。善與惡的并存，本身就是促使人們不得不進行道德選擇的現(xiàn)實推動力，也是現(xiàn)實道德生活的真實景觀。只呈現(xiàn)善而刻意回避惡，就剝離了教育與真實社會道德生活的聯(lián)系，遠離了真實，也就毀喪了教育的真誠。展示道德的真實是教育忠于真實的道德的體現(xiàn)，是教育之真誠品性的實踐，即它表現(xiàn)了教育的“言行如一”。杜威曾深刻地指出：“道德教育最重要的問題是關(guān)于知識和行為的關(guān)系。因為，除非從正式的課程所增長的學(xué)識足以影響性格，就是把道德的目的看作教育上統(tǒng)一的和最終的目的，也是無用的?！盵4]事實上，就道德教育而言，其正式的課程不可能不會影響受教育者的性格，只是課程內(nèi)容及其展開方式性質(zhì)不同，會對受教育者的性格產(chǎn)生不同的影響，抑或使受教育者形成不同的性格。教育課程通過展示道德的真實彰顯了教育的道德誠實，確證了真實的道德，這種言行如一的真誠教育自然容易贏得受教育者的道德真誠，因為以誠感人，人以誠應(yīng)。反之，教育就是對道德意義的歪曲，就會使道德之于人的意義失去合理性根基而不能令人信服，那么，道德與道德主體之間的肯定性關(guān)系就容易被打破，由此，道德及其教育的正當(dāng)權(quán)威性不僅會下降，而且極易使受教育者形成不良的道德性格。因為教育往往會借助權(quán)力等外在權(quán)威強迫受教育者接受，而道德強制最容易使受教育者產(chǎn)生陽奉陰違等道德虛偽的傾向。概言之，不能展示道德的真實，教育就很難再忠于真實的道德，也就不可能始終貫徹教育的真誠。第三，道德教育的真誠需要真誠的教育者。毋庸置疑，就特定的文化情境中和特定時空中的道德教育實踐而言，行為正當(dāng)與否的判據(jù)、教育價值的取向，均來自于廣大的教育者群體，換言之，教育者的教育行為將最終決定道德教育的方向和具體運作。故而，道德教育的真誠的實現(xiàn)最終要通過教育者來落實，即教育的真誠需要真誠的教育者。教育者的真誠首先體現(xiàn)為知性真誠。即教育者在認識上應(yīng)把培養(yǎng)真正的道德人作為自己的專業(yè)責(zé)任，換言之，教育者要具有教育真誠。這種責(zé)任感或者說教育真誠是教育者的一種專業(yè)素養(yǎng)，也是教育者贏得受教育者信任的基本前提。正如美國的索爾蒂斯（JonasF.Soltis）所論述的：“一個人成為一個專業(yè)的成員，他或她就加入了一個歷史悠久，帶有一般目的，從事實踐的社團，而他必須努力達到這個目的才能算是這個專業(yè)的成員。在醫(yī)療事業(yè)里，這種一般的目的是促進健康，而在教育事業(yè)里是促進學(xué)習(xí)。
第5篇：論道德范文
[關(guān)鍵詞]道德 人 自由
一、 關(guān)于道德、人、自由的一些看法
道德是一種約束力，是以善為目的對自己思想、行為等方面的有意識的控制。每個人對道德的理解不同，但相同的是道德是有意識的實踐觀念。道德發(fā)揮作用需要理性加以輔助，“道德要求人們滿懷激情的應(yīng)用智慧來增進大眾福利。如果一個人不善廣泛的思考，是不可能道德卓著的”。①道德有主觀、客觀之分。主觀上要求道德自律，客觀上則通過輿論監(jiān)督，輿論壓力等方式通過自身起作用，道德通過不同的作用面同時發(fā)揮作用。
每個人都對人性有不同的看法。人之所以稱之為人，首先他應(yīng)該有意識、能辨別，有一定的理性，做事情不僅是單純的依靠習(xí)慣去判斷，而且有自己的內(nèi)在推理過程和判斷模式。古德溫把人的行為分為自覺行為、非純粹自覺行為和非自覺行為，同時論證了“人類自覺的行為主要不是取決于直接的感官沖動，而是取決于理性的判斷”。②人是理智的、有理性的。人的“行為是由理智發(fā)起并以意志為指導(dǎo)的動作”。③
自由是人們喜歡討論的話題。自由是什么，自由是強制的反面，是除法律、規(guī)章制度等強制性對人進行約束以外的空間。它無限廣大、無所不包，滲透到生活的各個細節(jié)。只要不觸犯法律、不違背規(guī)章制度等強制約束性方面的規(guī)定，所有的行為都應(yīng)該是可以自由進行的，即便是道德領(lǐng)域，它也應(yīng)當(dāng)是自由的。但是自由不是沒有限制，每個人都應(yīng)該承擔(dān)一定的道德責(zé)任，但也應(yīng)從理性的角度出發(fā)，減少對他人的道德負擔(dān)。
二、 道德對人自由空間的擠壓形式
道德的主、客觀性，讓道德對于人行為方式的約束從兩方面起作用。一種是道德自律，一種是社會輿論，同時還有一種是道德與制度的結(jié)合。
首先，我們來看看道德自律對于個人自由空間的擠壓。道德是從宣傳和被動接受開始的。我們從小就接受道德教育，并且以一種幾乎是不假思索的方式實踐著，隨之養(yǎng)成了我們的行為習(xí)慣。道德在我們內(nèi)心植入一套是非評判的標(biāo)準(zhǔn)，同時要求作為理性人的我們按照這套行為評判標(biāo)準(zhǔn)去要求自己，而這套行為標(biāo)準(zhǔn)更多的是在自我克制，約束乃至犧牲來實現(xiàn)對他人，對社會的善。
社會輿論的基礎(chǔ)是共識。道德是有廣泛群眾基礎(chǔ)的，僅有一個人擁有的是非評價標(biāo)準(zhǔn)是上升不到道德層面的，在沒有得到社會成員認可之前是形成不了社會輿論的。社會輿論仰仗強
大的社會影響力，在行為主體做出評判前，讓其預(yù)見到不同方式選擇所形成的不同輿論影響，從而使行為主體根據(jù)自己利益訴求尋求合適的行為方式，對其進行約束。一旦行為主體選擇的方式為社會道德所不容，就會引起社會輿論的攻擊。在狂熱和非理性中將對道德的維護轉(zhuǎn)化為泛社會化力。每個理智的人在遇見這種后果時都明白，要對自己的行為進行約束，使之符合社會道德的要求。
我們在開始下一個話題討論前，先將我們前兩段道德自律和社會輿論對人行為的約束是對自由空間的一種擠壓這一推論進一步完善。前面我們已經(jīng)提到道德涉及的不是強制性領(lǐng)域，因而關(guān)于道德領(lǐng)域的問題是應(yīng)然性問題，是屬于自由空間范圍的。也就是說，對道德領(lǐng)域的每一種限制都是對自由的擠壓。有人談到，道德是屬于自由空間范圍的，但它是對行為的限制而是應(yīng)然性倡導(dǎo)，強調(diào)道德內(nèi)化為行動而不是約束行動。何況我們是有理智的，我們會通過理性約束自己的行為，犧牲一部分自由選擇的權(quán)利去避免道德的懲罰。這就是本文提到的道德自律和社會輿論對于人自由空間的擠壓。
接著原來的話題討論，進行最后一種形式即道德與制度相結(jié)合對自由空間的擠壓。道德討論的是應(yīng)然性問題，而制度則是實然性問題。由于道德在某種程度上與制度要求的一致性，使得道德與制度之間的關(guān)系存在一定程度的模糊性。道德沾染了制度強制性特征，甚至出現(xiàn)了道德制度化即依靠道德原則制定規(guī)章制度的情況。這種情況下，道德空間縮小，制度空間擴大本身就是對自由空間的擠壓，同時道德沾染上的強制性又給人的自由行為帶來了更多、更強烈的約束與限制。
三、 對于道德行為的看法
道德不是犧牲個人的利益，而是進行自由選擇時應(yīng)重點參考的應(yīng)然性指導(dǎo)，道德領(lǐng)域應(yīng)該屬于一個人自由的空間，是一個可以進行自由選擇哪怕這個觀念與大眾觀念不同也不應(yīng)受到懲罰的空間。但絕不意味著自由可以舍棄道德，沒有道德的自由是野蠻的無序狀態(tài)。不能否認道德在社會建設(shè)與社會發(fā)展中的重要作用，但要強調(diào)的是不要讓道德成為自由的羈絆，成為人們因恐懼結(jié)果而被迫服從的標(biāo)準(zhǔn)。每個人都應(yīng)該承擔(dān)一定的道德責(zé)任，但也應(yīng)從理性的角度出發(fā)，減少對他人的道德負擔(dān)。
參考文獻：
[1]威廉·古德溫：《政治正義論上——論政治公正性及其對現(xiàn)代道德和價值觀的影響》，中國社會科學(xué)出版社，2011年版，71頁。
[2]威廉·古德溫：《政治正義論上——論政治公正性及其對現(xiàn)代道德和價值觀的影響》，中國社會科學(xué)出版社，2011年版，23頁。
第6篇：論道德范文
關(guān)鍵詞: 生活世界 美德袋 決策制定 交互主體性
傳統(tǒng)的道德教育是一種灌輸式的教育,這種教育模式忽視了兒童的主體性,而基于對灌輸模式的批判提出的“決策制定”模式雖然在一定程度上發(fā)揮了兒童的主體性,但卻只注重道德推理的過程,毫無積極的文化內(nèi)容,使兒童的道德價值觀處于混亂之中,這種道德教育的模式造就了“迷惘的一代”,使道德教育處于危機之中。本文對道德教育的危機進行了理論層面的反思,提出了道德教育向生活世界的回歸,以及對生活世界的重構(gòu)。而以上的討論都是在生活世界理論的基礎(chǔ)之上展開的。
一、生活世界理論
(一)生活世界的界定及其意義。
1.“生活世界”的涵義
“生活世界”是產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代西方現(xiàn)象哲學(xué)和生命哲學(xué)的基本范疇,廣義的生活世界分成相互聯(lián)系的兩部分:一部分是指每個人都處于的以衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、言談交往等為主要內(nèi)涵的生活領(lǐng)域,即日常生活世界。另一部分是指人們所處的政治、經(jīng)濟、技術(shù)操作、經(jīng)營管理、公共事務(wù)、社會化大生產(chǎn)等非日常的、有組織的社會活動領(lǐng)域和由科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等構(gòu)成的非日常生活世界。我們所講的“理性向生活世界的回歸”是指回歸狹義的生活世界,即日常生活世界。
2.生活世界理論的時代意義
生活世界理論更新了人們的思維方式。在生活世界的理論視野中,尋找“意義”,是人類生活的出發(fā)點和歸宿。“生活世界觀”不僅是現(xiàn)代人的一種基本思維方式,而且是現(xiàn)代人的一種基本素質(zhì)要求――“學(xué)會生活”。
(二)兒童的生活世界。
兒童的生活世界是生活世界的一個特殊部分,由于在學(xué)校的道德教育中,兒童是道德教育的主體,因此,了解兒童生活的本質(zhì)和特征有助于道德教育工作的有效開展,有助于道德教育向生活世界的回歸。
1.兒童生活的本質(zhì)
兒童是未成熟的人,是孕育著一切發(fā)展可能性的人,是具有兒童年齡特征的人,是需要社會化的人,是具有可教性的人,是教育之中的人。兒童是未成熟的人,他們的年齡特征決定了其與成人生活具有本質(zhì)區(qū)別。
2.兒童生活的特征
兒童生活具有主體性特征,兒童生活是兒童自己的生活,是兒童天性的反映,任何年齡層次的人,都是其自我生活的主體,他人不能代替其進行生活,從此種意義上說,兒童生活具有獨立性。
二、基于生活世界理論的道德教育危機的反思
(一)道德教育的現(xiàn)狀。
1.道德教育中“美德袋”模式的存在
受應(yīng)試教育的影響,我國目前的學(xué)校道德教育主要是知識性的道德教育,即通過對道德知識、規(guī)則的學(xué)習(xí)來提高學(xué)生的道德認識,以智育的模式來進行道德教育,學(xué)校道德教育的學(xué)科化、知識化傾向明顯,學(xué)校企圖用灌輸準(zhǔn)則或僅僅通過知識層面,即關(guān)于道德知識的掌握來改變學(xué)生的道德行為,“以說教為主”、“灌輸式教育”的現(xiàn)象嚴(yán)重,情感培養(yǎng)少,缺乏方法、手段的多樣性和有效性。
2.道德教育中“決策制定”模式的存在
當(dāng)然,西方道德教育中,也曾存在著“美德袋”式的道德教育模式,尤其是美國,兒童處于“道德迷惘”之中:青少年早孕、吸毒、自殺、暴力等現(xiàn)象極為嚴(yán)重。危機迫使人們對“決策制定”模式作出了反思:雖然這種模式在一定程度上發(fā)揮了兒童的主體性,但卻拋棄了生活世界中積極的文化內(nèi)容――人類在文明演進過程中所形成的美德。這種道德教育模式造就了“迷惘的一代”。
(二)道德教育的困境:與生活世界的剝離。
聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會的著名報告《學(xué)會生存》指出,兒童的人格被分裂成為兩個互不接觸的世界――“在一個世界里,兒童像一個脫離現(xiàn)實的傀儡一樣,從事學(xué)習(xí);而在另一個世界里,他通過某種違背教育的活動來獲得自我滿足”。這種情況同樣存在于道德教育。在道德教育過程中,一方面,兒童的主體性泯滅了,像“傀儡”一樣任人擺布,另一方面,又脫離了積極的文化內(nèi)容,使道德教育變?yōu)榧兇獾男问?。從根本上說,這是由于道德教育割裂了其與生活世界的關(guān)系。
1.道德教育的“美德袋”模式消泯了生活世界生動的主觀性
生活世界具有主觀性、直觀性的特征,而“美德袋”模式最根本的缺陷是消泯了生活世界生動的主觀性――“交互主體性”,包括兩個方面的涵義:其一為主體間的互識,即在交往過程中兩個或兩個以上主體間是如何相互認識、相互理解的;其二為主體間的共識,即在交往過程中兩個或兩個以上的主體如何對同一事物達到相同理解,也即主體間的共同性或共通性。
2.道德教育的“決策制定”模式拋棄了生活世界積極的文化內(nèi)容
隨著道德教育危機的出現(xiàn),人們對“決策制定”模式作出了反思,其中波士頓學(xué)院的教育學(xué)教授基爾帕特里克指出,該模式有如下缺陷:1)把課堂討論變?yōu)殡S意的閑談,各種觀點爭來爭去而最終難以得出結(jié)論。2)對學(xué)生而言,該模式意味著道德價值觀的整體混亂:要學(xué)會對幾乎還未獲得的價值觀進行質(zhì)問,得出這樣的結(jié)論――所謂正確與錯誤無非是些主觀的東西。3)該模式拋棄了過去的文化和歷史,因為該模式認為過去的文化和歷史與尋找價值觀之間毫無關(guān)系。4)該模式雖然宣稱其創(chuàng)立的課程是非灌輸性的,但卻是毫無內(nèi)容的。5)該模式造就了一代“道德文盲”。6)該模式有助于創(chuàng)造這樣一種教育體系:在這里拒絕提供給孩子學(xué)習(xí)道德行為的最大誘因――使生活產(chǎn)生意義的信念,阻止了孩子學(xué)習(xí)使其存在產(chǎn)生意義的目標(biāo)和事件,學(xué)校因此而剝奪了孩子們的道德情境和道德力量。
三、道德教育向生活世界的回歸,以及對生活世界的重構(gòu)
現(xiàn)實生活包括日常生活和非日常生活。日常生活之所以是日常的,是因為它習(xí)以為常、理所當(dāng)然。在日常中,一切都在手邊,它是一個可信、熟識和慣常行為的世界。因此道德教育也面臨著兩種選擇:一方面,要反思科學(xué)世界中道德教育與生活世界的脫離,主張回歸日常生活世界,另一方面,由于日常生活本身的自在性、保守性的存在,決定了必須對其進行批判性重構(gòu)。
(一)道德教育向生活世界的回歸。
1.道德教育對生活世界主體參與式的回歸
道德教育重返生活世界,并不是說要取消制度化的學(xué)校教育,使道德教育像原始社會那樣隱含于社會生活之中失去獨立性,而是使道德教育作為價值主體積極參與到生活世界之中。
2.用“交互主體觀”統(tǒng)攝道德教育過程
“交互主體觀”具有兩層涵義:第一層涵義是指同為道德教育主體的教育者和受教育者在人格上是平等的。第二層涵義是指教育者與受教育者相互影響、相互作用、相互滲透,由此形成“交互主體性”。
(二)道德教育對日常生活的批判性重構(gòu)。
長期以來,人們把道德視為既定社會規(guī)范,強化道德教育的社會工具價值和復(fù)制功能,“現(xiàn)在,教育在歷史上第一次為一個尚未存在的社會培養(yǎng)著新人,這種新人就是創(chuàng)造未來社會的主體人”。道德教育必須為培養(yǎng)這種非保守的、非順從的主體人做出積極努力。因此,道德教育必須通過價值主體的積極參與、干預(yù)并超越日常生活,使之逐步朝著可能的方向轉(zhuǎn)化。道德教育對日常生活的變革、重構(gòu),塑造了“新”的日常生活,它本身成為道德發(fā)生的新場景。
現(xiàn)實生活不僅有日常生活,而且有非日常生活,回歸生活世界,不只是回歸生活世界,不只是回歸田園般的日常生活世界,尋找“在家”的精神支撐。非日常生活是反思的生活、批判的生活、有意義的生活。因此,道德教育回歸生活世界,就是要回歸一種“基于日常生活”的非日常的、非重復(fù)的生活。既然現(xiàn)實生活是日常生活與非日常生活的統(tǒng)一,道德教育向生活世界的回歸,就是讓人體驗完整的生活:在這里,非日常的生活為人們提供自覺的精神生活和自由創(chuàng)造的空間,而合理的日常生活則為人們提供安全感和家園。人們在完整的生活中,獲得完滿的自由的發(fā)展,以此實現(xiàn)道德教育的目標(biāo)。
參考文獻:
[1]杜威著.王承緒譯.民主主義與教育.人民教育出版社,1990.
第7篇：論道德范文
【論文關(guān)鍵詞】營銷道德；營銷戰(zhàn)略；利益相關(guān)者
對營銷道德的研究在國外于20世紀(jì)80年代就引起了高度重視，我國也于9o年代起步研究，但迄今為止成效甚微，究其原因，很重要的一點是沒有把道德和競爭力聯(lián)系起來。誠然，營銷活動講道德是一種責(zé)任，無論它是否能給企業(yè)帶來經(jīng)濟效益，都應(yīng)遵守，然而，承認道德的行為是一種責(zé)任與在講道德的同時盡量化道德優(yōu)勢為競爭優(yōu)勢，不斷提高企業(yè)競爭力并不矛盾．相反，化道德優(yōu)勢為競爭優(yōu)勢能促使企業(yè)更積極、更堅定地履行道德責(zé)任，從而把道德與營銷活動的結(jié)合落到實處。正是基于這點考慮，本文從道德與戰(zhàn)略結(jié)合的角度展開研究。
一、道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定原則
道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定要遵循利潤最優(yōu)化和充分考慮利益相關(guān)者的利益原則。
(一)利潤最優(yōu)化原則：利潤最優(yōu)化原則要求企業(yè)營銷戰(zhàn)略目標(biāo)在合乎道德的前提和基礎(chǔ)上追求利潤最大化。我們稱之為利潤最優(yōu)化
《企業(yè)不敗》一書的作者詹姆斯·C·柯林斯和杰里·I·波拉斯通過對l8家目光遠大公司和18家對照公司長達6年的深入研究后得出結(jié)論：“與商學(xué)院的教義相反，我們并沒有發(fā)現(xiàn)，‘最大限度的增加股東財富’或‘牟取最大利潤’是大多數(shù)目光遠大的公司發(fā)展過程中最重要的推動力或最重要的目標(biāo)。他們傾向于追求好幾個目標(biāo)，而賺錢只是其中的一個——而且不一定是最重要的一個。”“他們追求范圍更廣泛、意義更深遠的理想。追求利潤不是最主要的，但是目光遠大的公司在追求理想的同時又得到了利潤。”對它們的理想進行分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，無不與高標(biāo)準(zhǔn)的倫理道德相關(guān)。喬治·英格蘭在1967年時曾報道說：管理者們認為組織效率、高生產(chǎn)率、利潤最大化是最重要的目標(biāo)。1983年，在施密特和波斯納進行的一次調(diào)查中，被調(diào)查者認為高效能、好的公司名譽和高漲的士氣是三個最重要的組織目標(biāo)，緊隨其后的是良好的組織領(lǐng)導(dǎo)、高效率和高生產(chǎn)率，而利潤最大化的位置移到了最后。從上述實證研究及不同時期的調(diào)查結(jié)果可以看出，簡單地將利潤最大化作為企業(yè)最重要的目標(biāo)早已不適應(yīng)時代的要求，消費者和社會青睞的是擁有好名譽、高漲士氣和在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生高效能的公司，而要擁有德，并將它作為利潤最大化的前提和基礎(chǔ)：實際上．單純的利潤最大化假設(shè)已完全不能構(gòu)成公司行為的復(fù)合的心理分析基礎(chǔ)?，F(xiàn)代公司經(jīng)濟價值取向是一個包括直接贏利、滿足各利益相關(guān)者需要(股東、消費者、雇員、供應(yīng)商、政府等)，兼顧就業(yè)、成長和社會需要的復(fù)合的目標(biāo)體系。它們追求的是適度利潤，是長期的包含道德在內(nèi)的利潤最優(yōu)化。
企業(yè)一定要能夠生存，否則再多的倫理道德都是空談，基本上，這個看法并沒有錯，但以此作為不講倫理道德的理由，則值得我們深思。這實際上關(guān)系到企業(yè)生存的根本意義是什么這樣一個本質(zhì)問題。假定一家企業(yè)在違背倫理道德的情況下才能生存，即使它對企業(yè)或所有者有這樣或那樣的好處，對豐十會恐怕也是弊多于利，對于這樣的企業(yè)，其生存價值則值得人們考慮。
(二)充分考慮利益相關(guān)者的利益原則
與一般營銷戰(zhàn)略目標(biāo)不同，道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)主要是解決“企業(yè)的立場”是什么的問題，即對誰負責(zé)、如何處理好利益關(guān)系。充分考慮利益相關(guān)者的利益原則，要求企業(yè)通過滿足利益相關(guān)者的利益來謀求企業(yè)的長期生存發(fā)展．．
根據(jù)考慮利益相關(guān)者的多少，我們可將營銷戰(zhàn)略目標(biāo)分為三類：單一利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)、有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)、無限的利益相關(guān)者導(dǎo)向的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)。單一利益相關(guān)者導(dǎo)向指營銷戰(zhàn)略目標(biāo)是為了滿足某一類利益相關(guān)者的利益，比如，以股東為核心的營銷戰(zhàn)略目標(biāo)所追求的就是股東利益最大化；有限的利益相關(guān)者導(dǎo)向指營銷戰(zhàn)略選擇是基于一些主要的利益相關(guān)者，比如以雇員、股東和消費者的利益導(dǎo)向；無限的利益相關(guān)者導(dǎo)向是指營銷戰(zhàn)略的選擇充分考慮所有受影響的利益相關(guān)者的利益。
道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)鼓勵企業(yè)在制定營銷戰(zhàn)略時充分考慮利益相關(guān)者的利益，當(dāng)然，這里的充分考慮并不是所有利益相關(guān)者都同等重要，企業(yè)應(yīng)根據(jù)具體情況確定優(yōu)先次序。比如，倫理規(guī)范要求維護員工利益和尊重消費者，假設(shè)某企業(yè)的產(chǎn)品有內(nèi)在的質(zhì)量問題，如果銷毀這批產(chǎn)品，員工的工資要發(fā)不，而用欺騙手段賣出去，又對不起消費者，這時，利益相關(guān)者的優(yōu)先次序就起到重要作用。另外，在考慮利益相關(guān)者利益時，除考慮短期經(jīng)濟效果外，更重要的應(yīng)該考慮長遠經(jīng)濟效益，比如商譽、顧客滿意度、員工的忠誠度、與社區(qū)的關(guān)系等等。還以上面的例子說明，銷毀一批產(chǎn)品對企業(yè)造成短期經(jīng)濟損失，但從長遠經(jīng)濟效益考慮．它給企業(yè)帶來了顧客滿意度、商譽等無形資產(chǎn)的增值。
二、道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的作用
道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制訂將在融洽內(nèi)外都關(guān)系、激勵員工、培育企業(yè)家等方面產(chǎn)生重要作用。
1．導(dǎo)向作用。營銷活動要取得成功，需要內(nèi)外部的通力合作，可事實上，潛在的沖突總是存在的從內(nèi)部看，部門之間由于每一個職能部門都有自己特殊的專業(yè)要求和工作性質(zhì)，其具體的工作目標(biāo)也不盡相同，常常引發(fā)摩擦；員工之間由于擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧⑸鐣尘?、知識水平、生活經(jīng)驗、認識能力及價值取向的差別，也常發(fā)生矛盾。摩擦與矛盾不僅反映在部門之間、員工之間，還反映在部門與企業(yè)、員工與部門、員工與企業(yè)之間。從外部看，利益相關(guān)者也有各自的考慮，在通常情況下，公眾關(guān)心企業(yè)的社會責(zé)任，顧客關(guān)心產(chǎn)品的質(zhì)量與服務(wù)，供應(yīng)者關(guān)心合同的履行，股東關(guān)心投資的回報，政府關(guān)心稅收、環(huán)境保護、就業(yè)等等，也就是說，企業(yè)與利益相關(guān)者在利益上有潛在的不一致性。而道德型德營銷戰(zhàn)略目標(biāo)不僅是適用于個別部門、個別人，還適用于所有部門、所有員工，且遠大目標(biāo)考慮到了利益相關(guān)者的正當(dāng)利益明確了企業(yè)處理與利益相關(guān)者關(guān)系的基本原則，這樣既能統(tǒng)一全體員工的思想，又能獲得融洽的外部關(guān)系。
2．激勵作用。托馬斯·J·彼得斯和小羅伯特·H·沃特曼指出：“事實上，人們對生活意義的需要太強烈，大多數(shù)人只要他們的組織能使他們感到工作的意義，就寧愿把相當(dāng)大程度的自由交給組織。”當(dāng)一個組織能夠向其成員清楚地提示生活于這個組織中的價值和意義時，人們的工作潛能就會得到驚人的釋放。企業(yè)道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的重要作用就在于向員工提示了生存于企業(yè)中的意義和價值，通過滿足人的精神需求而起到激勵作用。
3．培育作用。道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)能夠造就和培育正直的領(lǐng)導(dǎo)者和真正的企業(yè)家。在一個具有崇高目標(biāo)的企業(yè)中，有這種崇高目標(biāo)和高尚追求形成的群體壓力，會使企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者形成一種莊嚴(yán)使命感。在它的驅(qū)使下，企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者就會自覺的用這種崇高的目標(biāo)和追求來規(guī)范自己的行為，也會把自己的目標(biāo)放到實現(xiàn)崇高的目標(biāo)上來。內(nèi)外部的信任、合作有利于取得良好的業(yè)績，也使利益相關(guān)者受益，這反過來會進一步強化對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的認識，增強使命感，激發(fā)正直的行為，促進信任和合作，由此，就可能形成一個良性循環(huán)。
三、影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素
影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的因素很多，這里我們討論對它影響較大的兩項：企業(yè)文化和領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)
(一)企業(yè)文化和價值觀
施萊格爾米赫(BodoSchlegelmilch)和休斯頓(JaneHouston)研究表明：使公司在道德方面出色有兩個必要條件，其中之一就是道德的企業(yè)文化。企業(yè)文化是指處在一定社會背景下的企業(yè)，在長期生產(chǎn)經(jīng)營活動中逐步形成的獨特的企業(yè)價值觀、企業(yè)精神以及以此為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的行為規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)、風(fēng)格習(xí)慣、傳統(tǒng)和經(jīng)營哲學(xué)。在企業(yè)文化的眾多構(gòu)成內(nèi)容中，企業(yè)價值觀作為企業(yè)員工所擁有的共同信念和判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)以及調(diào)節(jié)行為及內(nèi)外關(guān)系的規(guī)范，對企業(yè)的生存和發(fā)展至關(guān)重要。因此，企業(yè)價值觀是企業(yè)文化的核心。價值觀，在內(nèi)容構(gòu)成上，可分為三個領(lǐng)域：真假、善惡、美丑。在企業(yè)經(jīng)營活動中，大量的價值判斷都是關(guān)于“應(yīng)該或不應(yīng)該”和“對或錯”的．即是關(guān)于“善”或“惡”的。
具體來講，企業(yè)文化和價值觀對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的影響表現(xiàn)在以下幾個方面：(1)制約著營銷戰(zhàn)略決策的動機。企業(yè)文化和價值觀是企業(yè)營銷戰(zhàn)略決策的向?qū)?，卓越的企業(yè)價值觀會引導(dǎo)企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工將企業(yè)利益同消費者利益及社會利益有機結(jié)合，有利于道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定。反之，錯誤的企業(yè)價值觀，將引導(dǎo)領(lǐng)導(dǎo)者及職工片面追求利潤最大化，從而扭曲營銷戰(zhàn)略決策的動機。(2)規(guī)范著企業(yè)營銷戰(zhàn)略的內(nèi)容。其一，企業(yè)文化內(nèi)容之一的企業(yè)目標(biāo)(或日標(biāo)文化)為企業(yè)的發(fā)展提出了直接的、具體的目標(biāo)，從而指明了企業(yè)的奮斗目標(biāo)。美國學(xué)者戴維·弗里切通過實證性研究表明，企業(yè)道德的行為總是與服務(wù)公眾的企業(yè)目標(biāo)和服務(wù)社會的企業(yè)價值聯(lián)系在一起的。其二，企業(yè)文化中的企業(yè)規(guī)章制度成為企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者及廣大職工經(jīng)營行為的規(guī)則和準(zhǔn)則，這種規(guī)則與準(zhǔn)則對企業(yè)主體行為帶有強制性。赫加蒂和西姆斯的一項試驗性研究表明，明確的組織政策對不道德行為有阻礙作用。其三，企業(yè)文化中的行為文化如企業(yè)道德，也規(guī)范著企業(yè)的營銷戰(zhàn)略決策行為，從而，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策納入道德規(guī)范。維特爾和斯恩格帕蒂發(fā)現(xiàn)在道德規(guī)范存在時，道德問題得到更認真的對待。另外，企業(yè)文化的凝聚功能有利于道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實現(xiàn)。實踐證明，單靠發(fā)號施令，很難實現(xiàn)企業(yè)道德型營銷戰(zhàn)略，還必須靠正確的企業(yè)價值觀及企業(yè)精神來激發(fā)廣大職工的積極性和創(chuàng)造性。優(yōu)秀的企業(yè)文化成為凝聚企業(yè)內(nèi)部員工的“粘合劑”，促進了道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的實現(xiàn)。
(二)領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)
領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)制定的決定性因素。鮑母哈特·布倫納和莫蘭德的研究發(fā)現(xiàn)，決策者認為上級會做的行為是影響決策者做出不符合倫理的決策的最重要因素。阿卡和賴爾登認為，最高管理層鼓勵道德的行為，勸阻不道德行為的舉動會影響市場營銷人員的行為。K·R·恩卓斯在1989年分析創(chuàng)建一個良好的企業(yè)道德行為體系時指出，首先要有一個道德的領(lǐng)導(dǎo)者。國外學(xué)者一系列實證性研究表明：具有良好道德素質(zhì)的領(lǐng)導(dǎo)者能鼓勵決策者制定道德型營銷戰(zhàn)略，阻礙不道德營銷戰(zhàn)略的制定，反之亦然。
領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)通過以下兩種方式對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定和實施產(chǎn)生影響：一方面是最高領(lǐng)導(dǎo)者通過其經(jīng)營理念影響營銷戰(zhàn)略的制定，正確的經(jīng)營理念以合乎道德、充分考慮利益相關(guān)者的利益作為賺取利潤的前提，這種正確的經(jīng)營理念會融入企業(yè)營銷戰(zhàn)略及在它指導(dǎo)下的營銷策略制定和實施過程中，從而保證營銷活動的道德性；另一方面，最高領(lǐng)導(dǎo)者通過其權(quán)威和感召力向企業(yè)廣大職工尤其是營銷戰(zhàn)略制定者傳播其價值觀和理念，進而影響道德型營銷戰(zhàn)略的制定和實施，當(dāng)企業(yè)最高管理者擁有較高的道德素質(zhì)，而且為廣大職工尤其是營銷戰(zhàn)略決策者所認同和接受時，他會對道德型營銷戰(zhàn)略目標(biāo)的制定產(chǎn)生積極作用，反之，會產(chǎn)生消極的副作用，使?fàn)I銷戰(zhàn)略決策者違背道德原則。有研究表明，行為榜樣是決定道德水平的重要因素，而最高領(lǐng)導(dǎo)者往往被視作行為榜樣。
綜上所述，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)是影響道德型營銷戰(zhàn)略的決定性因素?，F(xiàn)實生活中，領(lǐng)導(dǎo)者的道德素質(zhì)參差不齊，我們將之歸納為四個層次。第一個層次，其道德行為的主要特征是職業(yè)道德和社會公德意識不強，以追求企業(yè)和自身利益最大化為目標(biāo)，很少顧及他人利益和社會利益。第二個層次，其道德行為的主要特征是具有較強的職業(yè)道德和社會公德意識，雖然此層次作為經(jīng)濟人的本性并未改變，但它的謀求自身利益最大化的行為，卻能夠較為自覺地置于職業(yè)道德和社會公德的約束之下，這是指它的個人利益和他人利益、社會利益并無沖突時的行為特點，這是較為普遍的情形，然而一旦發(fā)生嚴(yán)重的矛盾沖突時，他卻必然的把自己的利益放在首位：第三個層次是較高級的層次．其道德行為的主要特征是：逐漸擺脫了功利性的道德觀念和行為的局限性，試圖追求道德動機與效果、道德目標(biāo)與手段的統(tǒng)一，具有較為穩(wěn)定的道德信念和道德理想，以及較高尚的道德品質(zhì)和道德情操。此時他能夠自覺地把自己的經(jīng)濟人本性限制在經(jīng)濟領(lǐng)域，且在追求自身利益最大化時，遇到與社會利益和他人利益發(fā)生矛盾沖突的情況，能夠自覺主動地以后者為重：第四個層次是最高級的層次．現(xiàn)在還僅僅是特例，他們已經(jīng)根本不具有經(jīng)濟人的本性了，是完全的“道德人”，僅僅以崇高的道德理想作為人生追求。
第8篇：論道德范文
為響應(yīng)國家提高醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水平的要求,醫(yī)學(xué)類學(xué)校就增加品德教育的課時,醫(yī)院就組織開展體現(xiàn)社會主任核心價值觀的醫(yī)療衛(wèi)生職業(yè)精神大討論等系列活動。醫(yī)德教育貫穿醫(yī)務(wù)人員的整個職業(yè)生涯,是生活不可或缺的一部分。道德教育的形式化使得醫(yī)務(wù)人員內(nèi)心排斥道德教育,這種排斥使得人們在生活中難以踐行道德知識,醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水平難以提高。
2讓生活教育貫穿于醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德教育的整個過程
人在社會中生活,生活是檢驗道德原則是否可行的唯一途徑。“社會即學(xué)校,生活即教育,教學(xué)做合一”是陶行知先生生活教育理論的精髓。必須讓生活教育貫穿于醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德教育的整個過程。
2.1醫(yī)師職業(yè)道德教育的目標(biāo)和內(nèi)容
教育的根本意義是生活之變化[3]。只有受教育者發(fā)生了預(yù)期的變化,我們的道德教育才是有效的教育。道德教育的目標(biāo)必須得到受教者的認同,受教者才能自覺追求,自覺踐行醫(yī)師的救死扶傷的職業(yè)道德。醫(yī)務(wù)人員的工作就是治病救人,這是他們生活中重要的一部分?！笆侵季?非醫(yī)德之大全;然必精于技,而后可以言醫(yī)德。不然,妄醫(yī)傷人,罪戾已大,尚何德之可言?”[4]。人無智愚貴賤,誰能越出道德范圍,而不傷人害己者乎?惟其事彌大,其責(zé)彌重,斯其德亦彌要[5]。筆者認為,醫(yī)護人員的首要醫(yī)德必須是履行崗位職責(zé),提高醫(yī)療技術(shù),救死扶傷。救死扶傷必然要提高自身的醫(yī)療技術(shù),必然要求盡心盡力做好本職工作,救治患者,從患者的健康中獲得持續(xù)進步的動力和幸福,感受生活的真諦,醫(yī)療職業(yè)精神在不知不覺中養(yǎng)成并踐行,醫(yī)務(wù)人員的綜合素質(zhì)得以提高。
第9篇：論道德范文
【關(guān)鍵詞】倫理 道德生成 綜述
【基金項目】重慶市教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2012年度繼續(xù)教育專項課題“醫(yī)藥衛(wèi)生學(xué)?！实馈瘞煹吗B(yǎng)成實踐研究”（2012-JJ-007）。
【中圖分類號】G71 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）02-0021-02
道德生成論，即道德是怎樣生成的？它是關(guān)于道德主體自身德性以及外在道德規(guī)范如何形成的理論。是學(xué)術(shù)界一直討論和研究的話題。但至今為止幾乎沒有論著對此作專門論述，有相關(guān)討論也只是散見于各種作品之中。本文主要就道德主體自身德性形成理論的研究作綜述。
一、道德生成的決定因素
古人探討過人性孰善孰惡的問題，善惡本身就屬于道德的研究范圍。所以對道德生成的研究，可追溯到對“人性”的爭論上。中國歷史上有“人性本善”說。從道德角度上，學(xué)術(shù)界把這一觀點稱為內(nèi)求論。它主要以儒家為代表，如孔子、孟子他們認為人生來就是善良的，道德的形成主要依靠人的內(nèi)心修養(yǎng)，人們只要保持赤子之心，就能修成善良之心，即存心養(yǎng)性。在西方，與“內(nèi)求論”相類似的有遺傳決定論、自然成熟論、預(yù)成論等，他們認為“一兩的遺傳勝過一噸的教育”，代表人物有：霍爾、弗洛伊德、馬斯洛等。
另一個觀點是“外鑠論”，即強調(diào)外部環(huán)境和后天學(xué)習(xí)教化形成道德。主要代表是墨家。荀子作為“性惡論”的代表人物也是外爍論的主要代表。在西方，與“外爍論”相類似的有“環(huán)境決定論”、教育萬能論等，主要代表人物有英國哲學(xué)家洛克以及美國的行為主義心理學(xué)家華生等，他們認為人的心靈猶如白板，本身沒有內(nèi)容，可以任人涂抹，道德的形成也主要靠外在的強化或懲罰手段來加以塑造、控制、矯正。
二、道德生成的影響因素
王海明教授詳細分析了道德與經(jīng)濟、政治、科學(xué)教育的關(guān)系。從而提示出經(jīng)濟、政治、科學(xué)教育對道德的影響。學(xué)術(shù)界也有大量作品分析了學(xué)校、家庭、社會等對道德生成的影響。
韋勇的《韋伯經(jīng)濟倫理的道德生成機制及啟示》一文指出，韋伯認為只有擁有道德信仰，才能從內(nèi)心深處喚醒人們的良知，在經(jīng)濟行為中，才能自覺地遵守道德。同時指出經(jīng)濟基礎(chǔ)、事業(yè)基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、信仰基礎(chǔ)四個統(tǒng)一，促使人們愿意遵守道德。
包德敏，何曉鐘的《市場經(jīng)濟條件下青年道德生成淺析》分析了市場經(jīng)濟對青年道德生成的影響。指出：青年道德在大事件中得到體現(xiàn)和弘揚；在反思中得以提高和升華；經(jīng)濟發(fā)展是道德素質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)；文化育人是道德素質(zhì)提升的關(guān)鍵和支撐。
暴占光的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)生活中道德理性判斷與生成策略》一文，分析了網(wǎng)絡(luò)對道德生成的影響。要求：加強主流價值引領(lǐng)，培養(yǎng)學(xué)生道德評價和道德認知能力；實施校園文化推動，提高學(xué)生道德自律和道德意志水平；推進社會實踐的不斷深化，增強學(xué)生道德選擇和道德判斷意識；樹立先進典型示范，優(yōu)化學(xué)生道德觀念和道德行為。
方樂鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機制研究》指出：學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)理解是道德理解的基礎(chǔ)；基于信息的接受是道德認同的過程；信息再次傳播是道德實踐的社會表現(xiàn)方式；社會責(zé)任意識生成是道德生成的最終價值。
白元鳳的《關(guān)于道德環(huán)境與道德主體性生成之關(guān)系的思考》一文指出，道德主體性的產(chǎn)生和不斷提升是道德環(huán)境的必然要求。道德環(huán)境是道德主體性生成的認知基礎(chǔ)。
西南大學(xué)宋義強的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，道德人格的真正形成是對人內(nèi)在心性的提升，是人性與社會的有機協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，是個體幸福和社會良序的和諧。同時，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。
彭根來，靳紅的《論未成年人道德生成和發(fā)展的幾個要求》指出，未成年人道德的生成和發(fā)展有人性化、規(guī)范化、階段性、主體性等四個方面的規(guī)律和要求，所以，人性化發(fā)展要求承認其個性與差異性；規(guī)范性發(fā)展要求確認其核心價值觀和道德觀；階段性發(fā)展要求確認其道德發(fā)展的相對性；主體性發(fā)展要求確認其道德發(fā)展的主動權(quán)。從中可以看出，道德的生成受道德自身特點及道德生成規(guī)律的影響。
三、道德生成的路徑
孟子從“人性本善”為起點，提出了人內(nèi)心先天具有“仁義禮智”四“善端”，如果人們不斷地進行反思，認識到自己內(nèi)心的善端，并在實踐中不斷躬行就能成為道德高尚的君子。
英國著名教育哲學(xué)家和道德哲學(xué)家彼得斯提出了個體道德發(fā)展的三個階段：自我中心階段；規(guī)則遵從階段；自律實現(xiàn)階段。
皮亞杰作為偉大的認知發(fā)展心理學(xué)家，把兒童的道德認知發(fā)展理論分為三個階段：前道德判斷階段、他律道德判斷階段；自律道德判斷階段。
著名道德發(fā)展心理學(xué)家科爾伯格把道德的形成和發(fā)展分為三種水平、六個階段。三種水平由低到高依次為：前習(xí)俗水平；習(xí)俗水平；后習(xí)俗水平。六個階段分別為：服從和懲罰的道德定向階段、相對論者的快樂主義定向階段、好孩子定向階段、維護權(quán)威和社會秩序的定向階段、社會契約定向階段、普遍道德原則的定向階段。
方樂鶯的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機制研究》指出：個體道德的形成是個人在社會活動中認識到社會公共意義上的倫理范式即公德。從而形成自己獨特的道德意識，最終形成道德實踐的過程。
劉麗惠的《中國傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》分析了中國傳統(tǒng)道德的生成路徑：從“天人合一“的理念出發(fā)，尋求道德的自然基礎(chǔ)；按人的自然性不斷推演出道德原則；最終又歸于自然的境界中，達到一種永無止境的升華。
西南大學(xué)宋義強的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出了道德人格形成的過程與機制，第一階段：產(chǎn)生道德需要――產(chǎn)生內(nèi)在驅(qū)動力；第二階段：形成道德認知――外在價值刺激與內(nèi)在思維相互作用；第三階段：主體道德認同――個體接受外在價值刺激；第四階段：社會道德內(nèi)化――道德自我同一性建構(gòu)；第五階段：個體道德外化――形成完整道德人格。
四、道德生成的方式、方法或生成途徑
學(xué)術(shù)界普遍認為，道德的生成離不開道德教育，道德教育大致分為三種模式：說教模式、生活體驗?zāi)Ｊ?、說教與體驗相結(jié)合的模式。說教模式是一種傳統(tǒng)的道德教育模式，這種模式主要采用自上而下的，用外部的力量灌輸給受教育者，強迫受教育者接受。生活體驗?zāi)Ｊ?，主張由受教育者自主判斷和選擇自己所能理解與可接受的體認、感悟與化通，從而表現(xiàn)出對受教育者主體性的高度尊重。
王海明教授在品德的培養(yǎng)方法上，提到了言教、獎懲、身教、榜樣、學(xué)習(xí)、立志、躬行和自省等八種。
劉麗惠的《中國傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》指出：“天人合一”是中國傳統(tǒng)道德生成的基礎(chǔ)和最終目標(biāo)；“由近及遠”、“推己及人”是中國傳統(tǒng)道德生成的思維方法；“修身為本”、“知行相須”是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的途徑?！爸轮?；“誠意”；“正心”；“修身”是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的重要途徑?！昂笥X效先覺”、“反省”自律是中國傳統(tǒng)道德中道德修養(yǎng)的具體方法。同時提出當(dāng)前道德建設(shè)應(yīng)：重視社會道德建設(shè)的現(xiàn)實性、實踐性；邏輯推演；榜樣的作用。
首都師范大學(xué)朱慧玲的碩士學(xué)位論文《孟子道德生成論及其現(xiàn)代價值研究》在進行道德教育方面提出：道德認知和實踐相結(jié)合，注重道德情感的培養(yǎng)；貫徹全面性和層次性教育。
程建坤的《道德生成模式：訓(xùn)練，教育，交往》提出，訓(xùn)練：形成道德行為習(xí)慣；教育：固著道德信念；交往：實踐道德規(guī)范；“訓(xùn)練―教育―交往”模式，汲取了以實踐為核心的生活體驗?zāi)Ｊ降姆e極因素，同時又涵蓋了以“道德知識傳授，道德判斷能力訓(xùn)練”為主要內(nèi)容的說教模式的合理成分。
程肇基的《體驗學(xué)習(xí)：青少年道德生成的基石》：“人的道德成長是在解決道德問題的過程中逐步實現(xiàn)的，而道德問題的解決又是在情境沖突下知、情、意、行的體驗過程中所發(fā)生的”；品德作為個體的穩(wěn)定心理特征，并不是與生俱來的，而是通過體驗學(xué)習(xí)建構(gòu)生成的。因此必須讓青少年在體驗中學(xué)習(xí)道德。
王志義的《孔子的教育與人的道德生成思想》一文分析了孔子思想中的六種善德：仁、知、信、直、勇、剛；六種惡德：愚、蕩、賤、絞、亂、狂。文中指出孔子善德生成方式是好學(xué)，孔子惡德生成方式是不好學(xué)。所以他認為道德的生成途徑主要是“好學(xué)”。
陽德華的《生活路徑：促進青少年真性道德生成的適切之舉――從知、情、意、行的角度》一文認識到了生活路徑的重要性。得出：生活現(xiàn)實為青少年檢驗道德知識、發(fā)展道德認知能力提供了原生態(tài)環(huán)境；生活路徑是青少年體驗道德情感、鍛煉道德意志的最佳途徑。
另外：劉驚鐸的《道德體驗論》一書，重點研究了道德生成的重要途徑：體驗。王健敏的《道德學(xué)習(xí)論》一書分析了學(xué)習(xí)在道德生成中的作用。霍翠芳的《論道德在實踐中生成的教育意蘊》一文指出，道德獲得的主要途徑是實踐。劉萬路，喬紅麗，祝娟，杜剛的《道德在對話中生成》一文分析了“對話”在道德生成中的作用。西南大學(xué)宋義強的碩士學(xué)位論文《道德人格生成論》提出，德育的方法也不應(yīng)該只滿足于政治化、權(quán)威化的強化灌輸方式，應(yīng)走向人的內(nèi)心和情感。
河北師范大學(xué)李海的學(xué)位論文《學(xué)校道德自律教育研究》從另一個側(cè)重分析了道德生成的途徑：自律。指出，道德自律教育的內(nèi)容：社會道德規(guī)范教育；道德責(zé)任感與恥感的培養(yǎng)；自我辨析與選擇能力的培養(yǎng)；自我監(jiān)督與控制能力的培養(yǎng)；自我道德評價能力的培養(yǎng)。道德自律教育的方法：價值辨析法；情境感受法；踐履法；慎獨法；對話法。道德自律教育對教育者的要求：樹立現(xiàn)代德育觀，建立良好的師生關(guān)系，做道德自律的表率。
五、現(xiàn)有研究的意義與不足之處
綜觀這些研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們對道德的生成問題認識比較清楚，他們從不同角度進行了一定的研究，也取得了很大成果，無論在理論上還是實踐上，都具有重大意義。
但不可否認，在道德生成論的研究中還存在某些不足之處，表現(xiàn)在：（一）在某些問題研究上還不夠深入、全面、系統(tǒng)。（二）關(guān)于道德生成論問題雖有不少學(xué)者進行了探討，在一些作品中也有所觸及，但至今仍然沒有專門的論著。（三）研究的角度上，大多是從心理學(xué)或社會學(xué)、教育學(xué)角度進行研究，而道德作為倫理學(xué)的主要研究對象，更多的應(yīng)該從倫理學(xué)角度進行研究。（四）研究的對象上，主要針對兒童、青少年等未成年人，很少有學(xué)者研究成年人的道德生成問題。（五）有不少學(xué)者從不同角度對道德生成問題進行了研究，但基本上沒有關(guān)于職業(yè)道德生成問題的研究。
總之，道德生成論問題的研究雖取得了一定成果，但也有待更多學(xué)者的充分重視，有待更深入、具體的研究，有待于研究方法、研究視角、研究領(lǐng)域的不斷創(chuàng)新，我們期待更多研究成果問世。
參考文獻：
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